சைவ பக்தி இயக்கமும் வேளாளர் எழுச்சியும்

-ர. சுரேஷ்

பக்தி இயக்கம் வேளாளர் தலைமையிலான இயக்கம் என்பதை பல அறிஞர்கள் விளக்கியுள்ளனர். வைணவ ஆழ்வார்கள்களில் நம்மாழ்வார் எனும் வேளாள சமூகத்தைச் சார்ந்தவரே பெரிதும் கொண்டாடப்படுகிறார். அவரது பாடல்களே திராவிட வேதம் என்று வைணவர்கள் போற்றுகின்றனர். துரதிர்ஷ்டவசமாக சைவ சமயத்தில் திருநாவுக்கரசருக்கு அத்தகைய சிறப்பைச் சைவர்கள் அளிக்கத் தவறிவிட்டார்கள். வைணவத்தில் உள்ளதைப் போன்று தேவாரத் தமிழ்ப் பாடல்களை வேதங்களாக உரிமை கொண்டாடும் போக்கு சைவத்தில் இல்லை எனலாம்.

தமிழ்ச் சைவ பக்தி இயக்கம் வேளாளர்களால் முன்னெடுக்கப்பட்டமைக்கு அக்காலச் சமூக வரலாற்றுக் காரணங்களே அடிப்படையாக அமைந்திருந்தன. சங்ககாலப் பிற்பகுதியில் இனக்குழுக்கள் அழிந்து பேரரசுகள் தோற்றம் பெற்றதையொட்டியே விவசாய விரிவாக்கமும் மருத நிலம் சார்ந்த பண்பாட்டு கட்டமைப்புகளும் உருவாகத் தொடங்கின. பேரரசுகள் பல்வேறு இனக்குழுக்களை வெற்றிகொண்டு அந்நிலங்களை விவசாய விரிவாக்கத்திற்காகப் பயன்படுத்திக் கொண்டதோடு அம்மக்களை மருதநில விவசாய உள்ளூர் ஆதிக்கச் சக்திகளின் கீழ் ஒரு பகுதியாக விளிம்புநிலைத் தொகுதிகளாக இணைத்துக் கொள்ளுகின்ற போக்கு காணப்பட்டது. அரச ஆதரவோடு விவசாய வர்க்கம் தோன்றி வேளாளத் தலைமையைப் பேணிக் கொண்டிருந்தது.

ஆளும் வர்க்கத்தால் ஒடுக்கப்பட்ட, சுரண்டப்பட்ட மக்கள் தாங்களாகவே முன்வந்து அதிகாரத்தின்முன் பணிந்து அதனை ஏற்றுக்கொள்ளச் செய்யும் தத்துவக்களமாகவும் இனக்குழு நம்பிக்கைகள் பழக்கவழக்கங்கள் வழக்காறுகள் போன்றவற்றை இப்புதிய சமூக உருவாக்கத்தின்கீழ் இணைப்பதற்கும் வைதீக கலாசாரமும் இதன் தாத்பரியங்களும் பக்கபலங்களாக வந்து சேர்ந்தன. வர்ண ஒழுங்கிற்குட்பட்டுச் செயலாற்ற வேண்டிய கடப்பாட்டை வைதீகம் வலியுறுத்தியது.

இப்புதிய சமயப் பண்பாட்டுருவாக்கம் ஆரியரல்லாத தொல்நிலை மக்களின் சமய வழிபாட்டு மூலப்படிவங்களின்வழி நிகழ்ந்தேறியது. தாந்த்ரீகம், தாய்த்தெய்வம், ஆகமம் போன்றவை வேளாண் பண்பாட்டை மையமிட்டதாகவும் அடித்தள மக்களுணர்வில் ஆழப்பதிந்து ஒரு மரபுத் தொடர்ச்சியினைப் பேணிவருவதாலும் வேளாள பக்தி இயக்கத்திற்கு இவற்றையெல்லாம் அரவணைத்துக் கொள்ளும் தேவையிருந்தது. கோயிலை அடியொற்றியெழுந்த பக்தி இயக்கப் பண்பாட்டில் இவையனைத்தும் தவிர்க்கவியலாக் கூறுகளாக இணைவாக்கம் பெற்றிருந்தன. ஆழ்வார்களும் நாயன்மார்களும் பின்பற்றிய காமிய பக்தி என்பதற்குள்ளாக தாந்திரீக மரபின் பல்வேறு கூறுகளைக் காணலாம். களவு ஒழுக்கப் பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாகச் சங்க அகமரபையும் (சில மீறல்களோடு) காமப்பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாக தாந்திரீக, சாக்த மரபையும் பின்பற்றியிருப்பதை அனுமானிக்க முடிகிறது.

இக்காலகட்டத்திய சமூகச் சூழலையும் சமய நிலையையும் அ.மார்க்ஸ்’ பின்வருமாறு கூறுகிறார்.

“வேள்விகளும் யாகங்களும் தழைத்தோங்கிய ஒரு விவசாயப் பண்பாடும் உருக்கொள்கிறது. இது பின்னாளில் ஆலயம் சார்ந்த ஆகமவழிபாடுகளாகப் பரிணாமம் பெறுகிறது. விவசாயமயமாதல் என்பது இவ்வாறு வைதீகத்துடன் இணைந்தபோது இதனால் பாதிக்கப்பட்டு இரண்டாம் நிலைக்குடிமக்களாகவும் அடிநிலைச் சாதியினராகவும் உட்செரிக்கப்பட்ட மக்கள் குழுவினர் அவைதீக மரபுகளோடு இனம் காண்பது தவிர்க்க இயலாததாயிற்று. புத்தர், மகாவீரர் இருவருமே இமயமலைச் சரிவிலுள்ள சாக்கியம் என்னும் இனக்குழுவில் உதித்தவர்கள் என்பதை நாம் மறந்துவிடக்கூடாது.

தமிழகத்தைப் பொறுத்தமட்டில் சங்ககால வேந்துருவாக்கங்களையும் அவர்தம் விவசாய விரிவாக்க முயற்சிகளையும் வேள்வி முதலான சடங்குகளில் அவர்க்கிருந்த ஈடுபாட்டையும் பார்ப்பனர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட தானங்களையும் இதன் விளைவாக விளிம்பிற்குள் தள்ளப்பட்டவர்களுக்கும் விவசாயச் சமூகத்திற்குமிடையே விளைந்த முரண்களையும் நாம் இந்தப் பின்னணியிலிருந்துதான் பார்க்க வேண்டும். ஸ்டெய்ன் குறிப்பிடுவது போல இந்த முரண்கள் மற்றும் தொடர்ந்த போராட்டங்களில் விவசாயம் சாராத அடிநிலை மக்கள் மேலாண்மை பெற முயற்சித்த காலமாகவே களப்பிரர் காலத்தைப் பார்ப்பது தகும். பார்ப்பனர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட தானங்கள் இறக்கப்பட்டதென்பது இத்தகைய அடிநிலை மக்களது மேலாண்மையின் விளைவேயாகும்.”¹

இந்நிலையில் மக்கள் வேளாள-வைதீக அதிகாரத்தினை ஏற்றுக்கொண்டு ஒடுக்கப்பட்டும் சுரண்டப்பட்டும் வந்த நிலையில் சமண பௌத்த வருகை அவற்றின் சாதி ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்கெதிரான குரல் வைதீக தர்மங்களுக்கு எதிரான குரல் இனக்குழு ஆதரவு போன்ற நிலையில் மாற்றுச் சிந்தனைகளை முன்வைத்து மாற்று அறிவுருவாக்க முயற்சியைத் தமிழகச் சூழலில் ஏற்படுத்த விழைந்தன. உடைமை வர்க்கங்களுக்கெதிராகவும் அடித்தள மக்களுக்கு ஆதரவாகவும் செயல்பட்ட சமண-பௌத்த மதங்கள்பால் மக்கள் வெகுவாக ஈர்க்கப்பட்டனர். இச்சூழலில் வேளாள வைதீக மதங்களின் மேலாதிக்கமும் செல்வாக்கும் குறைந்தன. வேளாளர்கள் தங்களின் வைதீகச் சாய்வும் அடித்தள மக்களை அரவணைத்துக் கொள்ளாதபோக்கும் தற்போதைய சமய கலாசார பின்னடைவிற்குக் காரணம் என்பதை உணர்ந்து கொண்டனர்.

ஒருபுறம் சமண-பௌத்த நெறிகளுக்கு எதிராகவும் மற்றொருபுறம் வைதீக பிராமணிய மேலாண்மையைக் கீழிறக்கி சமயஅதிகாரத்தைக் கைப்பற்றவும் ஒரு புதிய மாற்றீடான மார்க்கத்தைக் கட்டமைக்க வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது. இச்சூழலில் வேளர்களுக்குப் பக்திமார்க்கத்தில் தமிழ் சைவ அடையாளம் அன்றைய கலாசாரத் தேவையாக இருந்தது. இப்புதிய சமயப் பண்பாட்டுருவாக்கம் ஆரியரல்லாத தொல்நிலை மக்களின் சமயவழிபாட்டு மூலப்படிவங்களின்வழி நிகழ்ந்தேறியது. தாந்த்ரீகம் ,தாய்த்தெய்வம், ஆகமம் போன்றவை வேளாண் பண்பாட்டை மையமிட்டதாகவும் அடித்தள மக்களுணர்வில் ஆழப்பதிந்து ஒரு மரபுத் தொடர்ச்சியினைப் பேணிவருவதாலும் வேளாள பக்தி இயக்கத்திற்கு இவற்றையெல்லாம் அரவணைத்துக் கொள்ளும் தேவையிருந்தது.

கோயிலை அடியொற்றியெழுந்த பக்தி இயக்கப் பண்பாட்டில் இவையனைத்தும் தவிர்க்கவியலாக் கூறுகளாக இணைவாக்கம் பெற்றிருந்தன. ஆழ்வார்களும் நாயன்மார்களும் பின்பற்றிய காமிய பக்தி என்பதற்குள்ளாக தாந்திரீக மரபின் பல்வேறு கூறுகளைக் காணலாம். களவு ஒழுக்கப்பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாக சங்க அகமரபை (சில மீறல்களோடு)யும், காமப் பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாகத் தாந்திரீக, சாக்த மரபையும் பின்பற்றியிருப்பதை அனுமானிக்க முடிகிறது.

இவ்வாறு விவசாய விரிவாக்கத்திற்கும் வேளாள உள்ளூர்த் தலைமை மற்றும் பார்ப்பன மேலாண்மைக்கும் அவர்களின் சமய நிலைக்கும் எதிராகத் திணைக்குடி மக்களின் எதிர்ப்புணர்வைக் கீழ்வரும் சங்கப்பாடல் தெளிவாக உணர்த்துகின்றது.

“அடலருந் துப்பின்….
…துருந்தே முல்லையென்று
இந்நான்கல்லது பூவுமில்லை
கருங்கால் வரகே இருங்கதிர்த் திணையே
சிறுகொடிக் கொள்ளே பொறிகிளர் வெரையொடு
இந்நான் கல்லது உணவு மில்லை
துடியன் பாணன் பறையன் கடம்பனென்று
இந்நான்கல்லது குடியுமல்ல
ஒன்னாத் தெவ்வர் முன்னின்று விலங்கி
ஒளிறேந்து மருப்பின் களிறெறிந்து வீழ்ந்தெனக்
கல்லே பரவின் அல்லது
நெல் உகுத்துப் பரவும் கடவுளும் இலவே”²

என்பது அப்பாடல். எனவே இவ்வெதிர்ப்புணர்வைச் சமாளிக்க வேண்டி பக்தி இயக்கவாதிகள் புதிய வழிமுறைகளைக் கையாண்டனர்.

சைவத்தைத் தமிழ்நிலத்தோடும் தமிழ்மொழியோடும் தமிழ் இனத்தோடும் இணைத்துத் தமிழ் சைவம் எனும் அடையாளத்தின்கீழ் கொண்டுவந்தனர். தமிழ்த்திணை மரபுகளுக்குள் அடங்காத சிவபரம்பொருளை ஐந்திணைக்கும் பொதுவாக்கி பக்தி நனி சொட்டச்சொட்ட பாடல்கள் வழி பிரவாகமெடுத்து ஓடவிட்டனர். சமண-பௌத்த மதங்களிலிருந்த சிறந்த கூறுகளைப் பெற்றுக்கொண்டு அவர்கள் வழங்கிய சலுகைகளைத் தாமும் வழங்குவதாகக் கூறி மக்களாதரவைத் திரட்டினர்.

அடித்தள மக்களுக்கு சமயம்சார்ந்த வைதீகத் தடைகளை அகற்றிப் பிராமண மேலாண்மையை அதன் சமூக அதிகாரத்தைப் புறக்கணித்து வேளாளர்கள் சைவ சமயத்தின் மீதான தங்களுடைய அங்கீகாரத்தையும் தொன்று தொட்டு வந்த உயர்குடி மரியாதையையும் திரும்பப் பெறும் முயற்சிகளில் ஈடுபட்டனர். இத்தகு சீரிய முயற்சிக்கு உறுதுணையாகத் தமிழ்த் திணை மரபு சார்ந்த அகப்புற ஒழுகலாற்றுச் சிந்தனைகளையும் திணைக்குடி மக்களின் பல்வேறு வழிபாட்டு முறைமைகள் பழக்கவழக்கங்கள் பண்பாட்டு வழமைகள் போன்றவற்றைச் சைவம் என்னும் ஒற்றை மையத்தில் பிணைத்துக்கொண்டனர். இவ்வாறாக வேளாள நிலவுடைமைச் சமூகத்திற்கும் திணைக்குடிகளுக்குமான முரண்பாட்டைச் சமரசப்படுத்தும் வேலையை வேளாள பக்தி இயக்கம் திறமையாகச் செய்தது.

வேளாள பக்தி இயக்கத்தின் இத்தகைய போக்குகள் குறித்து சி. அறிவுறுவோன் கீழ்க்கண்டவாறு குறிப்பிடுகிறார்.

“தமிழ்ச் சைவம் திணைச்சமூகக் காலகட்டத்தில் உருவாகித் திணை சமூகத்துக்கும் நிலவுடைமைச் சமூகத்துக்கும் இடையிலான உடன்பாட்டின் காரணமாக வேதியச் சைவம் போல் வளராமல் சாதிக்கும் வர்ணத்துக்கும் அடிமைத்தனத்துக்கும் எதிரானதாக வளர வேண்டியிருந்தது. வடநாட்டில் வைதீக மதத்திற்கு எதிராகச் சமணமும் பௌத்தமும் செய்த வேலையைத் தமிழகத்தில் சைவமும் மேற்கொண்டது”³. என்று குறிப்பிடுகிறார்.

இக்கூற்று வேளாள சைவம் வைதீகத்திற்கும் வர்ணாசிரம நெறிகளுக்கும் எதிராகச் செயல்பட்டது என்பதை விளக்குகிறது. அதே வேளையில் சமண-பௌத்த எதிர்ப்பென்பதும் அதன் முக்கியச் செயல்பாடாய் இருந்தது. மொத்தத்தில் வேளாளத் தமிழ் சைவ பக்தி இயக்கம் வர்ணஅரசனடிப்படையில் வேளாளர்-பிராமணர் முரண்பாடாகவும் வர்க்க அடிப்படையில் நிலவுடைமையாளர்-வணிகர் முரண்பாடாகவும் சமய அடிப்படையில் சைவம்-சமணபௌத்த முரண்பாடாகவும் முன்னெடுத்துச் செல்லப்பட வேண்டிய அவசியத்தை நன்குணர்ந்திருந்தது. அதேபோல சைவ- வைணவ முரண்பாடும் அதன் உட்தளத்தில் இழையோடிக் கொண்டிருப்பதையும் குறிப்பிட்டுச் சொல்ல வேண்டும்.

பக்தி இயக்கத்தில் வேளாள-பிராமண முரண்பாடுகள்

சமண பௌத்தத்திற்கெதிராக வேளாளர் முன்னிறுத்திய தமிழ்ச் சைவ அடையாளத்துள் இயல்பாகவே வைதீக பிராமணியத்திற்கு இடமில்லாமல் போனது. புதிய சமூக அமைப்பில் வேளாளர்கள் சமூக அதிகாரத்தைப் பெறுவதற்குப் பிராமணிய மேலாண்மையைத் தகர்ப்பது அல்லது வேளாளர்க்கு அடுத்த நிலையில் இடமளிப்பது. என்பது அவசியமாக இருந்தது. எனவே சைவ சமயத்தின் மீதான வேளாள அதிகாரத்தைத் தக்கவைத்துக் கொள்வது என்பதில் வேளாள பக்தி இயக்கம் தீவிரமாகச் செயல்பட்டது. திருநாவுக்கரசரே வேளாள வர்க்கத்தின் பிரதிநிதியாகப் பக்தி இயக்கத்தை முன்னின்று நடத்தியவராகவும் இருந்திருக்கிறார்.

திருநாவுக்கரசர் கையில் உள்ள உழவாரம் வேளாள வர்க்கத்தின் குறியீடாகும். ‘நாமார்க்கும் குடியல்லோம் நமனையஞ்சோம்’ என்று மன்னனையும் எதிர்த்துக் கலகக் குரல் எழுப்பும் திருநாவுக்கரசரின் பின்னால் வேளாள வர்க்கப் பின்னணியும் அவ்வர்க்கச் சார்பாளராக அவருக்கு இருந்த தலைமைத் தகுதியையும் எளிதில் புறந்தள்ள முடியாது. திருநாவுக்கரசரின் இவ்வேளாளப் பின்னணியே வைதீக பிராமணியத்தை எதிர்த்தும் கேள்வியெழுப்பச் செய்கிறது. இது திருநாவுக்கரசரின் எதிர்ப்பு என்பதைக் காட்டிலும் தமிழ்ப் பக்தியை மையமிட்ட வேளாள எழுச்சியின் விழைவு என்று தான் கொள்ள வேண்டும். திருநாவுக்கரசர்,

“வேதமொதி லென் சாத்திரங் கேட்கிலென்?
நீதிநூல் பல நித்தல் பயிற்றி லென்?
ஓதியங்கம் ஓரானும் உணரில் என்?
ஈசனை உள்குவார்க்கு அன்றியில்லையே”⁴

என வேதம் ஓதுகிறவர்கள் ஆறங்கம் ஓதுபவர்களாகிய பிராமணரை நோக்கி கேள்வியெழுப்புகிறார். சிவபெருமானை வேதநாயகன் எனக் கூறும் திருநாவுக்கரசருக்கு வேதம் ஆறங்கம் ஓதுகிறவர்கள்மேல் ஏன் இத்தனை வெறுப்பு என்ற கேள்வி அதன் பின்னாலுள்ள பிராமண எதிர்ப்பு அரசியலை எளிதில் புரிந்து கொள்ள உதவும். மேலும்

“கோயில் புல்லும் ஒரு கையில் கூர்ச்சமுந்
தோலும் பூண்டு துயரமுற்றென் பயன்?
நீலமா மயிலாடு துறையனேன் நூலும் வேண்டுமோ
நுண்ணுணர்ந்தோர் கட்கே?”⁵

கோலும் (தண்டமும்) புல்லும் கையில் கூர்ச்சமும் கொண்டிருப்பவர்கள் பிராமணர்கள். அந்தக் கோலத்தினால் என்ன பயன் என்று கேட்கிறார். அடுத்து “நூலும் (பூணூல்) வேண்டுமோ நுண்ணுனர்ந்தோர்கட்கு? என்று கேட்கிறார். இக்கேள்விகள் பிராமணர்க்கு எதிரான குரல்கள் என்பதில் ஐயமில்லை. இன்னும் ஒருபடி மேலே சென்று பிராமணரைக் கடுமையாகச் சாடும் மற்றொரு பாடல்

“சாத்திரம் பல பேசும் சழக்கர்காள்
கோத்திரமும் குலமுங் கொண்டென் செய்வீர்
பாத்திரம் சிவனென்று பணிந்தீரேல்?”⁶

பிராமணர்களைச் சழக்கர்கள் எனும் அளவிற்கு திருநாவுக்கரசருக்கு ஒரு வெறுப்பு இருந்திருக்கிறது. பிராமணரான திருஞானசம்பந்தரின் சமகாலத்தவராகச் சொல்லப்படுகிற திருநாவுக்கரசர் இத்தகைய வசைமொழிகளை உமிழ்ந்திருக்கிறார் என்றால் வேளாள-பிராமண எதிர்ப்புணர்வு எந்தளவு கூர்மையடைந்திருந்தது என்பதை எண்ணிப் பார்க்கவேண்டும். சாத்திரமும், கோத்திரமும், குலமும் பேசிக் கொண்டிருந்தவரும் திருநாவுக்கரசரின் காலத்தவரும் பக்தி இயக்கத்தில் தலைமைப்பீடத்தில் வைக்கப்பட்டுள்ள கௌணிய கோத்திரத்து அந்தணரே திருஞானசம்பந்தர் ஆவார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கதாக இருக்கிறது. இதோடு மட்டுமல்லாமல் பிராமணர்கள் செய்யும் வேள்வியையும் எதிர்க்கிறார்.

“எரிபெருக்குவர் அவ்வெரி ஈசனது
உருவருக்கமாவது உணர்கிலார்”⁷என்றும்
ஆலை வேள்வி அடைந்தது வேட்கிலென்
ஏல ஈசன் என்பார்க்கன்றி இல்லையே”⁸

பிராமணத் தகுதியாலும் அவர்கள் செய்யும் சடங்குகளாலும் அறியவொண்ணாதவன் ஈசன் என்றும் பக்தி நிலைப்பட்ட தூய அன்பினாலேயே சிவபரம்பொருளை அடையமுடியும் என்றும் நாவுக்கரசர் கூறும் கூற்று, பிராமண வைதீக எதிர்ப்பையும் வேளாள சைவ பக்தி இயக்கத்தின் தன்மையினையும் உயர்த்துவதாக அமைந்துள்ளது. அதோடு,

“மண்பொருந்தி வாழ்பவர்க்கும் மாதீர்த்த வேதியர்க்கும்
விண் பொருந்து தேவர்க்கும் வீடுபேறு ஆய் நின்றான்”⁹

என்று பாடுகிறார். அந்தணர்களின் வர்ணாசிரம விதிப்படி வேளாளரான சூத்திரர்கள் நான்காம் வர்ணத்தைச் சார்ந்தவர்களாக உள்ள நிலையில் அப்பர் வேளாளர்களுக்கு முதலிடத்தை வழங்கியிருப்பது சிந்திக்கத் தக்கதாகும்.

பிராமணீய வெறுப்பு, வேள்வி நிராகரிப்பு என்பவை வேளாளத் தமிழ் சைவத்தில் முக்கியக் கூறுகளாக இடம்பெற்றிருந்தாலும் வேதம் என்பதை அதன் பயன் மதிப்பு கருதி ஏற்றுக்கொண்டனர். வேதம் ஒரு புனிதக் குறியீடு என்ற நிலையில் மட்டுமே அதனை ஏற்றுக் கொண்டிருக்க வேண்டும். வேதத்திற்கு எழுதப்பட்ட பாஷ்யங்கள் கி.பி. 9 நூற்றாண்டு முதலாகவே வழங்கப்பட்டுவந்த நிலையில் வேதத்தின் உட்பொருளை அவர்கள் உணர்ந்திருக்கவில்லை. வேதம் வடமொழியில் இயற்றப்பட்டதனால் தமிழுக்கு நிகராக வடமொழியையும் புனிதமாகப் போற்றுகின்ற தன்மையை வேளாளத் தமிழ் சைவப் பாடல்களில் காணமுடிகிறது. இதேபோல பக்தி இயக்க காலத்தில் சுந்தரர் என்ற பிராமணரோடு தொடர்புடைய விறண்மிண்டர், ஏயர்கோன் கலிக்காமர் ஆகிய வேளாளர்கள் பற்றிய பெரியபுராண வரலாற்றுச் செய்தியையும் ஆராய்ந்து பார்த்தால் அக்காலத்தில் நிலவிய வேளாள-பிராமண முரண்பாடு எளிதில் விளங்கும். சுந்தரர் தில்லைவாழ் அந்தணர்கள் தம் அடியவர்க்கும் அடியேன் எனத் தொடங்கும் திருத்தொண்டத் தொகை பாட நேர்ந்த சந்தர்ப்பத்திற்குக் காரணமானவராக விறன்மிண்ட நாயனார் புராணம் புனையப்படுகிறது.

‘ஒரு சமயம் விறன்மிண்ட நாயனார் தலயாத்திரைப் புறப்பட்டு மலைநாட்டைக் கடந்து பல சிவத்தலங்களையும் வணங்கிப் பிறகு திருவாரூக்கு வந்து சேர்ந்தார். அந்த ஊரில் அவர் சிலகாலம் தங்கியிருந்து தியாகராசப் பெருமானை நாள்தோறும் வணங்கி வந்தார். ஒருநாள் நம்பியாரூரனான சுந்தரமூர்த்திநாயனார் அத்திருக்கோயிலில் தியாகேசரை வணங்குவதற்காக வந்தார். வந்த வன்தொண்டர் இறைவனை நோக்கிச் செல்லும்போது தேவாசிரிய மண்டபத்தில் வீற்றிருக்கும் சிவனடியார்களை முதலில் வணங்கிச் செல்லாமல் ஒருபுறமாக ஒதுங்கிச்செல்வதை விறன்மிண்ட நாயனார் கண்டார். உடனே விறண்மிண்டர் வாய்திறந்து “அடியார்களை வணங்காமல் செல்லும் வன்றொண்டர் இவ்வடியார்களின் திருக்கூட்டத்திற்குப் புறம்பு” அவனை வலிய வந்தாட் கொண்ட சிவபெருமானும் புறம்பு என்று கூறினார்.

அதைக் கேட்ட சுந்தரர் திகைப்புற்று சிவனடியார்களிடம் விறன்மிண்டர் கொண்டிருக்கும் அன்புறுதியைக் கண்டு வியந்தார். உடனே அவர் தில்லைவாழ் அந்தணர்கள் அடியார்க்கும் அடியேன் என்று தொடங்கும் திருத்தொண்டத்தொகை எனும் திருப்பதிகத்தைப் பாடிச் சிவனடியார் திருக்கூட்டத்தைத் தொழுது வணங்கினார். அதனால் விறண்மிண்டர் மகிழ்ந்து “இனி ஆரேனும் ஆண்டவனும் அடியார் கூட்டத்தில் உள்ளவராவர் என்று கூறினார். சிவபெருமான் மகிழ்ந்து விறன்மிண்டருக்குக் கணநாதர் பதவியை வழங்கியருளினார். இவ்வாறே சுந்தரர் வரலாற்றோடு தொடர்புடைய மற்றொரு புராணம் ஏயர்கோன் கலிக்காமர் புராணமாகும். இக்கதையும் மேற்கூறிய கதை அம்சத்தோடு ஒருசில கூறுகளில் பொருந்தி வருவதை உணரமுடியும். சேக்கிழார் கூறும் கதைப்பகுதி,

‘பரவைநாச்சியாரிடம் சிவபெருமானை நம்பியாரூரர் தூதனுப்பிய செய்தி திருப்பெருமங்கலம் என்னும் ஊரிலுள்ள ஏயர்கோன் கலிக்காம நாயனார் எனும் வேளாளருக்கு எட்டியது.”கேவலம் பெண்ணொருத்தியை முன்னிட்டு ஆண்டவனையா அடியான் தூது அனுப்புவது, அவ்வாறு சிவபெருமானையே தூதாக ஏவிய நம்பியாரூரனும் ஒரு திருத்தொண்டனா? என கலிக்காம நாயனார் கோபம் கொண்டார். இதையறிந்ததும் நம்பியாரூரான சுந்தரர் தம்பிரானான சிவபெருமானிடமே சென்று முறையிட்டார். சிறந்த சிவனடியார்களான அவர்கள் இருவரையும் ஒருமைப்படுத்த சிவபெருமான் திருவுள்ளம் கொண்டு கலிக்காமருக்குக் கடும் சூலை நோயை உண்டாக்கி ‘உன்னை வாட்டும் இந்த நோய் நம்பியாரூரன் தீர்த்தாலன்றி வேறு எந்த வழியாலும் தீராது என்று கூறினார். ஏயர்கோன் கலிக்காமரோ மனங்குமுறி “அந்த வன்தொண்டன் வந்து என் நோயைத் தீர்ப்பதைக் காட்டிலும் என் உயிரை வாட்டி வதைக்கும் அந்நோயை என் வயிற்றோடு கிழித்தெறிந்து நான் சாவேன்! என்று கூறி அவ்வாறே தன் உடைவாளால் தம் வயிற்றைக் கிழித்துக் கொண்டு உயிர் நீத்தார்.

“எம்பிரான் எந்தைதந்தை தந்தைஎங் கூட்டமெலாம்
தம்பிரான் நீரே என்று வழிவழி சார்ந்துவாழும்
இம்பரின் மிக்கவாழ்க்கை என்னைநின் றீருஞ் சூலை
வம்பென ஆண்டு கொண்டான் ஒருவனே தீர்ப்பான்வந்து
மற்றவன் தீர்க்கில் தீரா தொழிந்தெனை வருத்தல் நன்றால்.”¹⁰

இவ்வாறு வேளாளரான ஏயர்கோன் கலிக்காமர் வரலாறு சிவபரம்பொருளை வழிவழி சார்ந்து ஒழுகும் தொன்றுதொட்டு வந்த மரபிலிருந்து வந்தவர் என்பதை உணர்த்தி பிராமண வெறுப்பை வெளிப்படுத்தும் பாங்கில் அமைந்துள்ளது. இவ்விரு கதைகளையும் ஒருசேர நோக்கும்பொழுது இவை வேளாள-பிராமணர்களுக்கிடையே நிலவிய ஆன்மீக அதிகாரப் போட்டியின் அடிப்படையில் ஏற்பட்ட முரண்பாடாகக் கருதமுடிகிறது. “பக்தி இயக்கம் என்பது வேளாளக் குடியானவர்கள் – பிராமணர்கள் ஆகியோர்க்கிடையே ஏற்பட்ட அதிகாரப் போராட்டமேயாகும்”¹¹ என்ற பார்டன் ஸ்டெயினின் கூற்று இங்கு சிந்திக்கத்தக்கது. பார்ப்பன அதிகாரத்தோடு மோதியும்,முரணியும் செயலாற்றிய வேளாள சமூகத்தின் கலகக் குரலாகச் சேக்கிழார் கூறும் மேற்கண்ட வரலாற்றை வாசிக்க இயலும். திருஞானசம்பந்தர் காலத்தில் திருநாவுக்கரசரிடமிருந்து ஒரு மனத்தாங்கல் என்ற அளவில் வெளிப்பட்ட இம்முரண்பாடு சுந்தரர் காலத்தில் பெரும்கலகக் குரலாக வெடித்துள்ளது. இவ்வெதிர்ப்புணர்வின் வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியாகவே பின்னாளில் சித்தர்களின் குரலாகப் பிராமண மேலாண்மைக்கு எதிரான பிராமணரல்லாதோர் கலக மரபாக உருக்கொண்டிருக்கக் கூடும்.

நூற்பட்டியல்

1.அ. மார்க்ஸ். களப்பிரர் ஆட்சியில் தமிழகம், பிற்சேர்க்கை-1,அறிஞர் மயிலை சீனி வேங்கடசாமி அவர்களின் களப்பிரர் ஆட்சியில் தமிழகம் ஒரு பார்வை. பக்.155-156