Tag: -ர. சுரேஷ்

ர.சுரேஷ்
உதவிப்பேராசிரியர்
கற்பகம் உயர்கல்வி கலைக்கழகம்
கோயம்பத்தூர்

————————————–

மதங்களையும், தொன்மங்களையும் சமூகவியல் அடிப்படையில் பல்வேறு அறிஞா்கள் விளக்கியிருக்கின்றனா். எமிலிதா்கைம், மாலினோஸ்கி, லெவிஸ்ட்ராஸ், பிராப் போன்றவா்கள் மதத்தையும் தொன்மத்தையும் சமூக ஒத்திசைவைக் கட்டமைக்கும் நடத்தை வடிவங்களாகக் கண்டனா். சமயம், தொன்மம் என்பவை சமூகத்தோடு கொண்டுள்ள உறவில் ஏற்படும் முரண்அம்சங்களைக் கவனத்தில் எடுத்தவா் மார்க்ஸ் ஆவா். அதேபோல தனிமனித உளவியலில் அடிப்படையாகக் கொண்டு மதத்தையும், தொன்மத்தையும் விளக்கியவா் ப்ராய்ட் ஆவா். இவா்கள் இருவரும் அதுவரையிருந்த மதக்கண்ணோட்டங்களிலிருந்து விலகி மாறுபட்ட சிந்தனைகளை வளா்த்தெடுத்தனா்.
மார்க்ஸிய வழியில் அதனை மேலும் பல புதிய கருத்தாக்கத் தளங்களுக்குக் கொண்டு சென்றவா்களில் கிராம்சி குறிப்பிடத்தகுந்த இடத்தைப் பெறுகிறார். கிராம்சி மதம், தொன்மம் இரண்டையும் குடிமைச் சமூகக் கருத்தியல் வடிவங்களாகக் காண்கிறார். அரசு நேரடியான வன்முறைகளின் மூலம் சமூகத்தைக் கட்டுப்படுத்தும். குடிமைச் சமூகத்தில் நிலவுகின்ற மதம், இலக்கியம், தத்துவங்கள் போன்றவை மறைமுகமாக ஆளும் வா்க்கத்திற்குச் சாதகமான, பொது மனோபாவத்தை உருவாக்கித் தரும். இதன்மூலம் ஆளும் வா்க்கம், குடிமைச் சமூகத்தின்வழி தனது கருத்தியல் மேலாதிக்கத்தை நிறுவிக் கொள்கிறது என்கிறார் கிராம்சி. எனவே கிராம்சியின் கருத்துப்படி, அரசு மற்றும் குடிமைச் சமூகக் கருத்தியல் நிறுவனங்கள் இவை இரண்டுமே ஒன்றையொன்று தொடா்புடைய ஆதிக்க வடிவங்கள் ஆகும். ஒரு வா்க்கம் ஆளும் வா்க்கமாக ஆவதற்கும் இவை இரண்டுமே அவசியமானதாகும்.
பதினைந்தாம் நூற்றாண்டு இத்தாலியச் சிந்தனையாளா் நிக்கோலோ மாக்கிய வெல்லியின் இளவரசன் என்ற நூலில், கிரேக்கத் தொன்மத்தில் இடம்பெறும் சென்டார் எனும் தொன்மம் உருவகமாய்ப் பயன்படுத்தப்பட்டிருப்பதைக் கிராம்சி சுட்டிக்காட்டியுள்ளார். மனிதத் தலையும் குதிரை உடலும் கொண்ட ‘சென்டார்‘ அரச அதிகாரத்தின் இரட்டைப் பண்புக்கான உருவகம் என விளக்கம் கூறுகிறார்1. அதாவது பலவந்தம் சம்மதம் வன்முறை நாகரிகம் திருஞானசம்பந்தா் பாடல்களில் இத்தகைய இரட்டைப் பண்புடைய தொன்மங்கள் பெருமளவில் பயின்று வந்துள்ளன. அடக்குதல்-ஆட்கொள்ளுதல் எனும் வகையில் இத்தொன்மங்களை இனம் காண முடியும். சிவப்பரம்பொருளை எதிர்ப்பவா்கள் அவரால் தண்டிக்கப்படுதலும், அடிபணிபவா்கள் அவரால் அருளப்படுதலும் பெரும்பாலான தொன்மங்களில் வெளிப்படுகின்றன. பலவந்தம் சம்மதம் என்ற இருவடிவங்களில் ஆளும் வா்க்கக் கருத்துருவங்கள் செயல்படுவதை இவை குறியீட்டு நிலையில் உணா்த்துவதாகக் கொள்ளலாம். இவ்விரு வடிவங்களிலும் தொன்மங்கள் எடுத்துரைக்கப்பட்டு மேலாண்மைக்கான ஒப்புதல் வலியுறுத்தப்படுவதைத் திருஞானசம்பந்தா் பாடல்களில் காணலாம்.
திருஞானசம்பந்தா்பாடல்களில் இராவணன் பற்றிய தொன்மம்:
தமிழகமெங்கும் தலயாத்திரை மேற்கொண்ட நாயன்மார்களுள் முதன்மையானவா் திருஞானசம்பந்தா் ஆவார். திருஞானசம்பந்தரின் பாடல்களின் பதிக அமைப்பும் அதன் பொருளமைப்பும் ஏனைய நாயன்மார் பாடல்களில் இருந்து தனித்துக் காணப்படுகிறது. ஒவ்வொரு பதிகத்திலும் இடம்பெறும் பாடல்களின் அமைப்பு நன்கு திட்டமிடப்பட்டதாக, பிரச்சாரத் தன்மையிலானதாக இருக்கிறது. சம்பந்தா் பாடல்கள் ஒவ்வொன்றிலும், பெரும்பாலும் இரண்டு வரிகள் இயற்கை வா்ணனையாகவும் இரண்டு வரிகள் இறைவனைப் பற்றியதாகவும் அமைகின்றன. அவ்வமைப்பு, பிரதேச மாந்தன் வட்டார உணா்ச்சிகளைத் தூண்டி அவா்களை மகிழ்வித்து தன்வயப்படுத்தும் நோக்கத்தோடே அமைக்கப்பட்டிருப்பதை உணரலாம். அதோடு தல இறைவனை அத்தலத்திற்கே உரியவனாகப் புகழும் பகுதிகள், தம் ஊரை, தம் இறைவணக்கத்தைத்தான் பாடுகிறார் எனும் பெருமித உணா;வையும் மக்கள் மனங்களில் கிளா;த்தி, தன்பக்கம் இழுக்கும் நோக்கத்தைக் கொண்டதாக உள்ளது.
அதற்கடுத்தபடியாக ஏனைய பாடல்கள் இறைவனின் அருட்கோலத்தைப் பாடி, அவனின் அருளும் தன்மையைப், பராக்கிரமத்தைப் பாடி சிவனே யாவனும் மேலான தனிப்பெருங்கடவுள் என விளக்கி, இறுதியாக சமண பௌத்த எதிர்ப்புணா்வை வெளிப்படுத்துவதாக உள்ளது. இவையெல்லாம் சம்பந்தரின் திட்டமிடப்பட்ட பரப்புரை நோக்கத்தை உணா்த்துகின்றன. தலங்கள்தோறும் தம் மேலாண்மையை நிறுவுவதற்கும் தமக்குச் சாதகமாக மக்களின் பொது மனோபாவத்தை உருவாக்குவதற்கும் இப்பரப்புரை நடவடிக்கைகள் பெரிதும் பயன்பட்டிருக்கின்றன எனலாம்
சம்பந்தா் பதிகம் ஒவ்வொன்றிலும் எட்டாம் பாட்டில் இராவணனைப் பற்றிய குறிப்பு வருகிறது. இத்தொன்மச் செய்தி இடம்பெறுவதற்கான காரணங்களாக ஆ.வேலுப்பிள்ளை கீழ்க்கண்டவாறு கூறுகிறார்.
“தீயவா் எவருமே இறைவனை நினைத்து வழிபட்டால் அவன் அருளைப் பெறலாம் என்பதே சம்பந்தா் கருத்து என்பதே இதுவரை இப்பகுதிக்குத் தரப்படும் விளக்கம். சம்பந்தா் கருத்து இதுவேயானால், வேறுவகை கூறாது, இராவணன் கதையைத் தெரிந்தெடுத்தற்குக் காரணம் என்ன என்று நாம் சிந்திக்க வேண்டும். இராமாயணம், பாரதம் என்னும் இதிகாசங்கள் சங்ககாலத்திலிருந்தும், வைதீக சமயப் புராணக் கதைகள் சங்கம் மருவிய காலத்திலிருந்தும் தமிழ்நாட்டில் வழங்கி வந்திருக்கின்றன என அக்கால இலக்கியங்களிலிருந்து கூறலாம். இராவணன் வௌ்ளிங்கிரியெடுத்து அதன்கீழ் நசியுண்டது தவிர வேறு ஒரு இதிகாசப் பகுதியை அல்லது ஒரு புராணக் கதையைச் சம்பந்தா் இவ்விடத்தில் பயன்படுத்தாமைக் கவனிக்கப்பட வேண்டியது. தீயோரும் சிவனை வணங்கி அருள் பெறலாம் என்பதை வேறு ஒரு கதைப் பகுதியும் நன்கு விளக்கமாட்டாது என்று சிலா் ஒரு சமாதானம் கூறலாம். அப்படியானால், பிற்காலங்களில் வாழ்ந்த சுந்தரா், மாணிக்கவாசகா், குமரகுருபரா், இராமலிங்க சுவாமிகள் முதலியவா்கள் இராவணன் பற்றிய இக்கதைப் பகுதியைத் தங்கள்பக்திப் பாடல்களில் குறியாமைக் குறிப்பிடத்தக்கது.
சமகாலத்தில் வாழ்ந்த அப்பரும் இராவணனைப் பற்றிய அக்கதைப் பகுதியைக் குறிக்கிறார். இவா்கள் இருவரும் இச்செய்தியைப் பயன்படுத்துவதற்கு அக்காலச் சூழ்நிலை காரணமாக இருந்திருக்கலாம் போல் தெரிகிறது. இராவணன் ஒரு பேரரசன், சிவனை மதியாதவன், சிவன் வாழ்விடத்தையே அப்புறப்படுத்தப் பார்த்தான் அவன். அதன் பயனாகச் சிவனால் நசியுண்டான் சிவனருள் பெற்றமையினாலேயே, அவன் பின்பு உயா்வடைந்தான். அப்பரும் சம்பந்தரும் இக்கதைப் பகுதியைத் தங்கள் காலத்திலாண்ட மன்னா்களுக்கு எச்சரிக்கையாகப் பயன்படுத்துகிறார்கள் என்று கருதுவதற்கு இடமிருக்கிறது”2 என்று கூறுகிறார்.
மேற்கண்ட கூற்று அரச ஆதரவைப் பெறுவதில் இத்தொன்மம் பலவந்தம் -சம்மதம் எனும் இருநிலைப்பட்ட எதிர்வுக் கருத்தியலைக் கொண்டு செயலாற்றியிருப்பதை உணரலாம். மேலும் இவை குடிமைச் சமூகத்திலும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்துகிறது. பல்லவ-பாண்டியா் காலத்தில் மன்னா்கள் மட்டுமின்றி பெருவாரியான மக்களும் சமண-பௌத்த மதத்திற்கு மாறியிருப்பதை அறியமுடிகிறது. இவ்வாறு மாறியவா்களில் முன்னா் சைவராயிருந்தவா்களுள் பெரும்பகுதி அடங்குவா். தீவிர சிவபக்தனான இராவணன் சிவனை எதிர்ப்பதால் அவனால் தண்டிக்கப்படுவதும் மீண்டும் சிவனையே சரணடைவதால் அவனால் அருளப்படுவதும் இத்தொன்மத்தின் வாயிலாக எடுத்துரைக்கப்படுகிறது. எனவே சமண-பௌத்த மதங்களுக்கு மாறிய சைவப் பெருமக்களை மீண்டும் சைவ மதத்திற்கே வந்து சேரும்படியான கருத்தும் இத்தொன்மத்தின் வாயிலாக உணா்த்தப்படுகிறது. எனவே பலவந்தம்-ஒப்புதல் என்ற நிலையில் தம் மேலாண்மைக் கருத்தியலை நிறுவ இத்தொன்மத்தை மீண்டும் மீண்டும் பயன்படுத்துவது குறிப்பிடத்தக்கது.
பச்சமும் வலியும் கருதிய அரக்கன்
பருவரை எடுத்த திண்தோள்களை அடா்வித்து,
அச்சமும் அருளும் கொடுத்த எம் அடிகள்”3
“ஆவா! என அரக்கன் அலற அடா்த்திட்டு
தேவா! என, அருள் ஆர் செல்வம் கொடுத்திட்ட
கோவே! எருக்கத்தம் புலியூர் மிகு கோயில்
தேவே!4
எனப் பல பாடல்கள் இறைவன் இராவணனை அடா்த்திட்டு பின்பு அருள் செய்வதை உணா்த்துகிறது. இத்தொன்மத்தின் வாயிலாகவே திருஞானசம்பந்தா் வேதத்தையும் முதன்மைப்படுத்துவதும் குறிப்பிடத்தக்கது.
தீது இரா மலை எடுத்த(வ்) அரக்கன்
நீதியால் வேத கீதங்கள் பாட5
அந்தரத்தில்-தோ் ஊரும் அரக்கன் மலை அன்று எடுப்ப
சுந்தரா்தன் திருவிரலால் ஊன்றி, அவன் உடல் நொpத்து
மந்திரத்த மறைபாட, வாள் அவனுக்கு ஈந்தானும்6
என்றும் பல பாடல்கள் பயின்று வந்துள்ளன. இராவணன் கயிலை மலையைப் பெயா்க்க முற்பட்டபோது அவனை தன்கால்விரலால் நரித்துப் பின் அவன் வேதங்களை ஓதக்கேட்டு மகிழ்ந்து அவனுக்கு அருள் செய்தான் எனும் கருத்து மேற்கண்ட பாடல்களில் வெளிப்படுகின்றன.
இராவணன் பற்றிய தொன்மங்களில் இறைப்பேரதிகாரத்தின் தன்மைகளான அச்சம்-அருள் எனும் இரண்டு குணங்களும் இணைக்கப்பட்டுள்ளன. அதிகார அமைப்புகளின் நிலைத்திருப்புக்கு இவை இரண்டுமே அத்தியாவசியமானதாகும். அதிகாரத்தை எதிர்ப்பவா்கள் அவ்வதிகாரத்தைக் கொண்டு தண்டிக்கப்படுபவா் என்பதும், அதிகாரத்திற்கு ஆட்படுவோர் அவ்வதிகாரத்தைக் கொண்டே அருளப்படுவா் என்பதும் ஆளப்படுபவரை ஆளும் அவ்வதிகாரத்திற்குக் கட்டுப்பட்டவா்களாக இருக்க வைக்கிறது.
அரசு மேற்கொள்ளும் அதே நடவடிக்கைகளை இங்கு மதத்தின் பெயரால் திருஞானசம்பந்தரும் மேற்கொண்டிருக்கிறார். பக்தனுக்கும் இறைவனுக்கும் இடையிலான முரண் ஆளுவோர்க்கும் ஆளப்படுபவா்களுக்கும் இடையிலான முரணாகக் கருத முடிகிறது. பக்தனுக்கும் இறைவனுக்குமான முரண் பக்தன் வேதத்தைப் பாடுவதால் சமரச நிலையை எட்டுகிறது.
வேதம் பாடக் கேட்டு சிவன் அருளிய தென்பது வேத மந்திரங்களுக்குரிய சிறப்புத் தகுதியை உணா்த்துவதோடு மக்களிடம் சிவனை முன்னிருத்தி வேத அங்கீகாரத்தைக் கோருவதாகவும் உள்ளது. இத்தொன்மம் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லப்படுவதால் அது மக்களின் பொதுமனோபாவமாக மாறி அவா்களின் பொதுப்புத்திக்குள் படிந்துவிடும்படி செய்யப்படுகிறது. அரசதிகாரத்தை வென்றெடுக்கவும் அதனைக் குடிமைச் சமூகத்தில் தொடா்ந்து பேணிக் கொள்ளவும் ஆளும் வா்க்கத் தலைமைக்கு இத்தொன்மக்கதைகள் மிகவும் பயன்பட்டிருக்கின்றன.

அடிக்குறிப்புகள்
1. எஸ்.வி. ராஜதுரை, வ.கீதா, கிராம்சி புரட்சியின் இலக்கணம், ப.399.
2. ஆ. வேலுப்பிள்ளை, தமிழா் சமய வரலாறு, பக.70-71.
3. சம்பந்தா் தேவாரம் முதல் திருமுறை, திருஅச்சிருபாக்கம், பா.77.8.
4. மேலது., திருஎருக்கத்தம் புலியூர்,பா.89.8
5. மேலது., திருமார்பேறு, 114:8.
6. மேலது., திருகோளிலி, 62:8.

——————————–

துணைநூற்பட்டியல்

1.ராஜதுரை எஸ்.வி., கீதா வ., – கிராம்சி புரட்சியின் இலக்கணம்,
விடியல் பதிப்பகம்,
கோயம்புத்தூர்.
2010.
2.வேலுப்பிள்ளை ஆ., – தமிழா் சமய வரலாறு,
குமரன் புத்தக இல்லம்,
கொழும்புஇசென்னை.
2011.

3.கோபாலையா் டி.வி., (ப.ஆ.) – ஞானசம்பந்தா் தேவாரம்,
(பண்முறைத் தொகுப்பு),
பிரெஞ்சு ஆய்வுநிறுவன வெளியீடு,
புதுச்சேரி. 1984.

ர.சுரேஷ்

அடையாளம் என்ற சொல்லுக்கு ஆங்கிலத்தில் Identity என்றுபெயர். அடையாளம் என்பதை பொதுவாக மொழி மதம், இனம்,சாதி, நிறம், பாலினம், நிலம் சார்ந்த கூட்டுணார்வின் இயைந்த தன்மை என வரையரைபடுத்தலாம். இவ்வடையாளங்கள் மனித ஓர்மைக்குள் நுழைந்துவிட்ட மிக வலுவான கருத்தாக்கமாகும். அடையாளமற்ற மனித இருப்பென்பது என்றுமே சாத்தியமானதாய் இருந்தததில்லை. அடையாளம் என்பது ஒரு கூட்டம் (அ) குழு தாமாக வரித்து கொள்வது மட்டுமேயன்றி பிறரால் திணிக்கப்பட்டதாகவும் இருக்கலாம். எப்படியாயினும் ஏதேனும் ஒரு அடையாளத்தின் கீழாகவே மனித இருப்பு என்பது நிலைகொண்டுள்ளது. இவ்வடையாளங்களின் ஒருங்கிணைவே அடையாள உருவாக்கங்கள் ஆகும்.

அடையாள உருவாக்கங்கள் ஒரு கூட்டம் (அ) குழுவின் கோரிக்கைகள் தேவைகள் போன்றவற்றை நிறைவேற்றிக்கொள்ளவும் அதிகார தளத்தில் தமக்கான சமூக மதிப்பை ஈட்டிக் கொள்ளவும் ஒரு பொது அடையாளத்தின் கீழ் இணைவதைக்குறிக்கும். இவை ஒவ்வொன்றும் தமக்கான கொள்கைகள், கோட்பாடுகள் என்றளவில் சில கருத்தியல் தகவுகளை முன்நிபந்தனையாக ஏற்கின்றன. மேலும் இவை அரசியல் பொருளாதாரம் பண்பாடு போன்ற காரணிகளையும் தமக்குரிய பின்னணிகளாக கொண்டவை ஆகும். ஒரு சமூகத்தின் தவிர்க்கவியலாத பண்புகளாக இவ்வடையாள உருவாக்கங்களைக் குறிப்பிடலாம். ஒவ்வொரு அடையாள உருவாக்கங்களுக்கும் ஒருவித அரசியல் தேவை உள்ளது.

இந்நிலையில் அடையாளங்கள் தம்மோடு வேறுபட்ட பிற அடையாளங்களோடு மோத வேண்டிய காலத் தேவையும் எழுகிறது. அடையாளம் வேறுபாடு குறித்து, ந. முத்துமோகன் கீழ்க்கண்டவாறு கருத்துரைப்பார். அடையாளம் என்ற கருத்தாக்கம் தோன்றும்போதே வேறுபாடு என்ற கருத்தாக்கமும் தோன்றிவிடுகிறது. இவ்வகை வேறுபடுத்தலில் வேறுபட்டவை அடையாளத்திற்கு வெளியே நிற்கின்றன. அதாவது தன்னைப் பிறிதொன்றிலிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டுதலே முனைப்படைகிறது. அடையாள அரசியல் தீவிரபடும்போது ஒருவரது சொந்த அடையாளம் தவிர்த்த பிறவற்றில் குறிப்பிட்ட ஒன்று பகை அடையாளமாக உருவாக்கப்படுகின்றது^”1 என்றுகூறுவார். ஒரு அடையாளம் தன்மைப் போலவே இயங்கும் பிறிதொரு அடையாளத்தை அங்கீகரிக்காததும், பரிசீலனை செய்யாததும் அவற்றின் இருத்தல் நியாயத்தை மறுதலிப்பதுமான அரசியற்செயற்பாட்டை நிகழ்த்துகின்றது. மேலும் அவற்றின் முன்னேற்றத்தை தடைபடுத்தி விடுகின்றன. இந்திய தத்துவங்களின் வளர்ச்சிப்போக்கையும் மேற்குறித்த கருத்திற்கு அனுசரணையாகக் கொள்ளாம். இவ்வாறு இந்தியச் சமூகங்களில் அடையாளங்களின் எல்லையானது பிறிதொரு வேறுபட்ட அடையாளங்களுக்கு இடந்தரா வகையில் மிக கறாராக நிர்ணயிக்கப்பட்டுள்ளது.

அடையாளங்கள் பிற அடையாளங்களோடு மோதுவதைப் போலவே தமக்குள் எழுகின்ற முரண்பாடுகளையும்   எதிர்கொள்ளவேண்டியுள்ளது. பலதரப்பட்ட பன்மிய கூறுகளுக்கிடையே பொதுமைப்படுத்தப்பட்ட ஒன்றினை மட்டும் முதன்மைபடுத்தி அடையாளங்கள் உருவாகின்றன. இவ்வாறு உருவாகின்ற அடையாளங்கள் தம்மை போலவே இயங்கும் பிற அடையாளங்களை மறைத்து அவ்வடையாளங்களின் இருத்தலுக்கான நியாங்களை மறுதலிக்கின்றன. . இவை அடையாள இயக்கங்களின் வெகுசனத்தன்மைக்கு விரோதமானவையாகவும் அமைந்துவிடுகின்றன. இந்திய சூழலில் ஆட்சியதிகாரத்தைக் கைப்பற்றும் போட்டியில் பிராமண மேலாண்மை கட்டமைத்த இந்து தேசியம் எனும் பேரடையாளத்தை இதற்குச் சான்றாகக் கொள்ளலாம்.

தமிழ் மரபில் அடையாள அரசியல்

அடையாள அரசியல் எனும் சொல்லாடல் பின்னை நவீனத்துவ சிந்தனையாளார்களால் நமக்கு அறிமுகமான போதிலும் அடையாளம் என்பது அதன் அரசியல் உணர்வு வெளிப்பாடும், தமிழ்ச் சமூக இலக்கிய வரலாற்று நெடுங்கிலும் தொழிற்பட்டிருக்கின்றன. தமிழ்ப் பண்பாட்டு வெளியில் பல அந்நிய கலாச்சார ஊடுருவல்கள் அவற்றின் மேலாதிக்கச் சிந்தனைகள் விரவிக் காணப்படுகின்றன. குறிப்பாக வைதீக நெறி சார்ந்த பிராமண மேலாண்மை, வா்ணாசிரம கொள்கை போன்றவற்றின் தாக்கங்களைப் பரவலாகக் காணலாம். இச்சூழலில் தமிழரின் அடையாள அரசியலும் ஆங்காங்கே தொழிற்பட்டிருக்கின்றன.

“துடியன், பாணன், பறையன், கடம்பனென்று

இந்நான்கல்லது குடியும் இல்லை

ஒன்னாத் தெவ்வா் முன்னின்று விலங்கி

ஒளிறு….”²

இப்பாடல் வைதீக நெறிக்கும் வா்ணாசிரம கொள்கைக்கும் எதிரான இனக்குழு சமூகத்தின் கலக மொழியாகவும் தமழிழரின் அடையாள அரசியல் வெளிப்பாடாகவும் விளங்குகின்றது.

வைதீகத்தைப் போன்றே தமிழா் பண்பாட்டில் கலந்துவிட்ட ஒன்றாகச் சமண- பௌத்தக் கருத்துகளும் காணக்கிடைக்கின்றன. சமண – பௌத்தரின் தத்துவக் கொள்கையான வாழ்க்கை நிராகரிப்பு, காம நிராகரிப்பு போன்றவற்றிற்கு எதிரான பாடல்களும் தமிழிலக்கியத்தில் பதிவாகியுள்ளன.

“காமம் காமமென்ப காமம்

அணங்கும் பிணியும் அன்றே நுணங்கிக்

கடுத்தலும் தணிதலும் இன்றே யானை

குளகு மென்று ஆள்மதம் போலப்

பாணியும் உடைத்து காணுநா்ப் பெறினே” ³

காமம் காமம் என்று உலகினா் அதனைக் குறை கூறுவா் அக்காமமானது புதிதாகக் தோற்றும் துன்பமும், நோயும் அன்று. நுண்ணியதாகி  மிகுதலுதம் குறைதலும் இல்லை. குளகு என்னும் தழையுணவை உண்டதனால் யானைக்கு ஏற்படும் மதத்தைப் போலக் கண்டு மகிழ்வாரைப் பெற்றால் அக்காமம் வெளிப்படும். செவ்வியை உடையது என்று குறுந்.136 – ஆம் பாடல் விளக்குகிறது. சங்கப் பாடல்களில் காமத்தைப் பற்றிய ஏக்கமும் திளைப்பும் அதிகம் பேசப்பட்டுள்ளன. இவற்றை சமண பௌத்த அறங்களுக்கெதிரான எதிர்புணா்ச்சி விசும்பல்களாகவும் தமிழ் அடையாள எடுத்துரைப்புகளாகவும் கருத இடமுண்டு. மேலும் தமிழ் அறவிலக்கியங்களிலிருந்தும் காப்பியங்களின் சமய வாதங்களிலிருந்தும் பல்வேறு விதமான கலக எடுகோள்களைக் கண்டடைய முடியும். தமிழிலக்கியப் பதிவுகளிலிருந்து இன்னும் ஏராளமான கருத்துக்களைத்  திரட்டி எதிர் – முரணாக அடுக்கிச் செல்லலாம்.

திருஞான சம்பந்தரின் வைதீக சைவ அடையாள அரசியல்:

தமிழ் மரபு தொடா்ச்சியில் சமயம் சார்ந்து உருவான மிகப்பெரிய அடையாள இயக்கமாகப் பக்தியியக்கத்தைக் குறிப்பிடலாம். சைவம் வைணவம் என இருவேறு அடையாளங்களின் குவிமுனையாகப் பக்தியியக்கம் விளங்கியதை உணரமுடிகிறது. சைவப் பின்னணியோடு நாயன்மார்களும் வைணவப் பின்னணியோடு ஆழ்வார்களும் இயங்கினா். பிராமண   வேளாள கூட்டிணைவின் மைய அச்சாகவும் சமண-பௌத்திற்கெதிரான எதிர்ப்பியக்கமாகவும் பக்தி இயக்கம் என்கிற ஒரு மாபெரும் அடையாளம் அமைப்பு ரீதியில் முன்னெடுக்கப்பட்டிருந்தது. அவற்றுள் திருஞானசம்பந்தரின் சைவ அடையாள மீட்டுருவாக்கம் என்பது குறிப்பிடத்தகுந்த  அளவில் அக்கால அரசியல், பொருளாதார, பண்பாட்டு நிலைகளில் தாக்கத்தினை ஏற்படுத்தியிருக்கிறது.

பக்தி இயக்கத்தை வேளாள இயக்கம் என்று வரலாற்றியலாளா்கள் கருத்துரைப்பா். இவ்வாறு தமிழ் வேளாளா்களால் முன்னெடுக்கப்பட்ட பக்தி இயக்கம் பொதுவாக அதன் பொதுமைப்பட்ட குறியீடுகளாக, தமிழ் – பக்தி – சைவம் என்ற நிலையில் தமது அடையாளத்தைக் கட்டமைத்திருந்தாலும் அதற்குள்ளாக,  சமஸ்கிருதம் – பிராமணியம்  – வைதீகம் மறைமுகமாக மேலான்மை செலுத்தியிருப்பதை திருஞானசம்பந்தர் பாடல்களில் அறியமுடிகிறது. எனவே பக்தி இயக்க எழுச்சியினூடாக, திருஞானசம்பந்தர் தம்முடைய வைதீக அடையாள அரசியலைத் தொழிற்படுத்தியுள்ளதை அனுமானிக்கலாம்.

தமிழ்ச் சமூகத்தைப் பொருத்த வரையில் சமண – பௌத்த ஊடுபரவல் வைதீகத்திற்கு எதிரான போக்கையுடையதாகவே இருந்து வந்துள்ளது. வர்ணப் பாகுபாட்டை எதிர்த்தல், வேதவேள்விகளை எதிர்த்தல், பிராமண வா்க்“கத்தின் வெகுஜன விரோதப் போக்கினைக் கண்டித்தல் போன்றவை அவற்றின் முதன்மைப் பணிகளாக இருந்தன. இச்சூழலை எதிர்கொள்ளவும் வைதீக சைவ மரபை மீட்டுருவாக்கவும் திருஞான சம்பந்தருக்கு பக்தி இயக்கம் பெருத்த ஆயுதமாக விளங்கியது. இந்நிலையில் தாம் வழிவழியொழுகும் வைதீக மரபையும் வேளாளர் தலைமையிலான  தமிழ் சைவ பக்தி இயக்கத்தையும் இணைத்து சமண –பௌத்த மதங்களுக்கெதிரான வைதீக சைவ பேரடையாளத்தை உருவாக்குதிறார். இவ் வைதீக சைவ அடையாளம் எனும் கருத்தாக்கத்தினுள் சமண – பௌத்த அடையாளங்கள் பகையடையாளங்களாகச் சித்திரிக்கப்படுகின்றன. திருஞானசம்பந்தா் பாடல்களில் பதிகம்தோறும் 10-ஆம் பாடல் சமண பௌத்தரைச் சாடுவதற்காகவே பயன்படுத்தியிருக்கிறார். அப்பாடல்களில் சமண-பௌத்தர்களுக்கெதிரான வன்சொற்களும், இழிப்புரையும் பழிப்புரையும் ஏராளமாகக் காணப்படுகின்றன.

சமண-பௌத்தா்களுடைய மத அடையாளங்களையும் மத நடைமுறைகளையும் பழக்க வழக்கங்களையும் கூறும் பாடல்கள் திருஞானசம்பந்தா் பாடல்களில் ஏராளமாகப் பயின்று வருகின்றது. திருஞானசம்பந்தா் சமணரைப் பற்றிக் கூறுவன.

“கழுவார்…சமண்”⁴ “குற்றுடுக்கைச் சமணா்”⁵,“குற்றவிட்டுடுக்கையா்”⁶,அமண் உருவா்கள்⁷, அரைக் கூறையில்லார்,⁸ உடுக்கையின்றியே நின்று ஊர்நகவேத்திரிவார்,⁹ உடையிலா துழல்கின்ற குண்டா்,¹⁰ உரிஞ்சன் கூறைகள் உடம்பினராகி உழிதரு சமணா்,¹¹

இவ்வாறு சமண-பௌத்தா்களின் மத அடையாளங்களையும், நடைமுறை வழக்கங்களையும் இழித்தும், பழித்தும் பல இடங்களில் பேசுகின்றார் ஞானசம்பந்தா். மேலும்,

அடையாதன சொல்லுவார் ஆதா்கள்¹², அமண்ணொடு சீவரத்தாரவா் கொடிய வெவ்வுரை¹³, அல்லார் அலா் தூற்ற¹⁴ , அறிவதறிகிலார்¹⁵, ஆசியார மொழியார் அமண் சாக்கியா்¹⁶, உள்ளவா றறியார்¹⁷; , ஒன்று முணரா உளமா்¹⁸,

எனப் பல வரிகளில் அவா்கள் குற்றமுடையவா்கள், குணமில்லாதவா்கள் பொய்யுரைப்பவா்கள், அல்லன பேசித் திரிபவா்கள், புறங்கூறுபவா்கள், அலா்தூற்றுபவா்கள், நல்வினை புரியாதவா்கள், பொல்லாதவா்கள், பொய்த் தவம் மேற்கொள்பவா்கள், பொய்களைக் கட்டியுரைப்பவா்கள் பொருளற்ற உரைகளைப் பேசுபவா்கள் எனப் பலவாறாகப் பேசுகிறார். மேலும்

சமணா், புத்தா் முதலியோரது கொள்கைகளைப் பின்பற்ற வேண்டாமென மக்களுக்கு அறிவுறுத்தல்,“அமண்குண்டா் ஓதும் ஓத்தையுணரா தெழுநெஞ்சே”¹⁹ “அமண்குண்டா்…புறனுரையா தொன்றுங் கொள்ளேல்”²⁰ “அமணா் அறிவில் சிறுதேரா் கோலும் மொழிகள் ஒழிய”²¹

எனப் பல பாடல்களில் சமண பௌத்தர்களின் பொய்யுரைகளைக் கேட்காதீர்கள் என மக்களுக்கு அறிவுறுத்துகிறார். அதே சமயத்தில் சமண-பௌத்தா்களைக் குற்றங்குறையுடையவா்களாகக் காட்டுவது ஒருபுறமிருக்க வேதத்தின் வேள்வியின் மறையவரின் பெருமையைப் பல பாடல்களில் அதற்கு எதிரிடையாக முன்வைக்கிறார். சமண பௌத்தா்களைப் பொய்யா்கள் புறங்கூறுபவா்கள், வேடதாரிகள், பொய்தவத்தா், நெறி நில்லாதவா்கள், ஒழுக்கக் கேடுடையவா்கள் எனச் சாடிவிட்டு மறையவா்களைக் குறிப்பிடும்பொழுது,

பொய்ம் மொழியா மறையோர்கள்²² மெய்மொழி நான் மறையோர்²³; தளராத வாய்மைப் புந்தியின் நான்மறையோர்²⁴ செய்தவ நால்மறையோர்²⁵; நா மரு கேள்வியா்²⁶

மேலும் வேள்வியின் சிறப்பைக் கூறுமிடத்து,

“கற்றாங்கு எரிஓம்பி, கலியை வாராமே செற்றார் வாழ் தில்லை சிற்றம்பலம்”²⁷

“பரப்பைப் படுத்தெங்கும் பசுவேட் டரியோம்பும் சிறப்பார் வாழ் தில்லை”²⁸

என்றும்,

“தக்கார், மறைவேள்வித் தலைஆய உலகுக்கு

மிக்கார் அவா் வாழும் வழிமிழலையே”²⁹

எனப் பாடுகின்றார். இப்பாடல்கள் இறைவனை முதன்மைப்படுத்தாமல் வேள்வியையும் மறையவா்களையும் மறையவா் வாழ்கின்ற இடங்களையும் முதன்மைப்படுத்துவதாக உள்ளன. இவ்வாறு சமண, பௌத்தா்களின் மதரிதியான ஒழுக்க வழக்கங்களைப் பண்பாட்டை, சாஸ்திர அணுட்டானங்களைக் கீழ்த்தரமாகவும், நாகரிகமற்றதாகவும் சித்திரித்துக் காட்டிவிட்டு மறையவா் ஒழுக்கங்களையும் அவா்களின் வைதீக நடைமுறைகளையும் உயா்த்திக் கூறுகிறார்.

திருஞானசம்பந்தரின் இத்தகைய முயற்சியால் சமண-பௌத்தப் பண்பாடு தன் மேலாண்மையை இழந்து தமிழ்ப் பண்பாடும் விளிம்புநிலைக்குத் தள்ளப்பட்டதைப் பின்னால் வந்த சோழப் பேரரசுக்காலகட்டத்திய சமூக நடைமுறைகளைக் கொண்டு உறுதியாக அவதானிக்கமுடிகிறது. இவ்வாறு தமிழ்ப்பண்பாட்டின்மீது மேலாண்மையைக் கட்டமைத்தும் சமண-பௌத்தப் பண்பாடுகளை அழித்தும் வைதீக மேன்மைக்குரிய கருத்தியலை ஒவ்வொரு பதிகத்திலும் வலியுறுத்தியுள்ளார். திருஞானசம்பந்தரின் இத்தகைய அடையாக அரசியலின் நோக்கம் வைதீகம் தழைக்கப்பாடுபடுவதும் அதனை எதிர்க்கும் கொள்கையுடைய சமண-பௌத்த மதங்களைத் தமிழ் மக்களைக் கொண்டே புறக்கணிக்கச் செய்வதும் தான் என்பதை மேற்கண்ட பாடல்கள் உணா்த்துகின்றன. இதற்கு அவருக்கு சைவ-வைதீக அடையாளம் பெரிதும் பயன்பட்டிருக்கிறது. சமண பௌத்தத்தை எதிர்க்கும் இடங்களில் பெரும்பாலும் அவா்கள் வேதத்தை எதிர்ப்பவா்கள், வைதீகத்தின் வழி ஒழுகாதவா்கள், வேள்வியை மறுப்பவா்கள் என்றே பாடுகிறார். இதன்மூலம் சமண-பௌத்தத்திற்கெதிராகத் தமிழருடன் கூட்டணியை அமைத்துக் கொண்டு வைதீகத்தையே தமிழரின் அடையாளமாக முதன்மைப்படுத்துகிறார்.

உதவிப்பேராசிரியர்

கற்பகம் உயர்கல்வி கலைக்கழகம்

கோயம்பத்தூர்

*****************

அடிக்குறிப்புகள்

1.ந.முத்துமோகன் தமிழ் அடையாள அரசியலின் இயற்கியல் ப.29

2.மாங்குடிக்கிழார்,புறம் – 335

3. குறுந்தொகை ப.எண் – 136

4.திருப்பூவனம், 64

5.திருக்குரங்கணில் முட்டம், 31

6திரு ஐயாறு, 130

7..திருபாம்புரம், 41

8.திருக்கழுமலம், 19

9..கீழைத்திருக்காட்டுப்பள்ளி, 5

10.திருச்செங்காட்டங்குடி, 61

11.திருநன்றியூர், 18

12.திருஇலம்பெயங்கோட்டூர், 76

13.திருப்புகலி, 30

14.திருக்கரவீரம், 58

15.திருநாகைக்காரோணம், 84

16.திருவீழிமிழலை, 92

17.திருவலிதாயம், 3

18.திருப்பாம்புரம், 41

19.திருநறையூர்ச்சித்தீச்சுரம், 71

20.திருசோற்றுத்துறை, 28

21.திருவேட்களம், 39

22.திருப்புறவம், 74

23.திருப்புகலியும், திருவீழிமிழலையும், 4:1

24.மேலது., 4:1

25.மேலது., 4:4

26.திருமருகலும் திருசெங்காட்டங்குடியும், 6:2

27.மேலது., 6:4

28.கோயில், 80:1

29.மேலது., 80:2

28.சீகாழி, 81:10

ர.சுரேஷ்

உதவிப்பேராசிரியர்

கற்பகம் உயர்கல்வி கலைக்கழகம்

கோயம்பத்தூர்

 

                இந்திய சமய வரலாற்றை ஆராயும் போது அது இருவேறு பட்ட மரபுகளிலிருந்து இருவேறு சமூகப் பண்பாட்டுத் தளங்களிலிருந்து துவங்குவதாகக் கொள்ளமுடியும். ஒன்று ஆரியரல்லாத பூர்வகுடி மக்களின் வழிபாட்டு மரபு சார்ந்தது. மற்றொன்று ஆரிய வைதீக மரபிலிருந்து வந்தது. முன்னைய மரபு மண் நோக்கிய சிந்தனையோட்டத்தோடு தொடா்புடையது. பின்னையது விண்னோக்கிய சிந்தனைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டது. இவ்வாறு ஆரியா்களது அறிதல் முறை வான்நோக்கியதாக அமைந்ததற்கும் ஆரியரல்லாத மக்களின் அறிதல்கள் யாவும் மண் சார்ந்து இருந்தமைக்கும் அவரவா்களின் வாழ்முறைகளே காரணங்களாகும்.

                ஆரிய இனம் நாடோடி இனம். எனவே அவா்களது வாழ்வியக்கம் வானியலை அடிப்படையாகக் கொண்டதாகும். மண்சார்ந்த வேளாண்  வளமைச் சடங்குமுறைகள் ஆரியரல்லாத இனமரபுக்குரியது. இவ்வகையில் தாந்திரிக பின்புலத்தோடு கூடியது. மண்ணோடு பொருந்திய தெய்வ வணக்கத்தை உடையது. தாய்தெய்வ வழிபாடு இதன் முக்கிய சமயப்பண்பாகும். ஆரியா்களுடையது வானத்து தேவா்களை வேண்டுவது, தந்தைவழிச் சமூக அமைப்பை உடையது. வேதம், வேள்வி இவற்றின் முக்கிய சமயப் பண்பாகும். இந்திய மதங்களின் வளா்ச்சி குறித்த ஆய்வுக்கு இவ்விரு பண்புக்கூறுகளும் அடிப்படையானதாகும்.

                ஆரம்பகால சமூக அமைப்பில் வேளாண்மையே முக்கிய இடம் பெற்றிருந்தது. வேளாண்மையைக் கண்டுபிடித்தவா்கள் பெண்கள். ஆதலால் பெண் தலைமை என்பது தவிர்க்க முடியாததாக இருந்தது. இத்தகைய சமூக அமைப்பு மேய்ச்சல் பொருளாதாரத்தையுடைய ஆரியா் வருகையினால் மாற்றமடைந்தது. மேய்ச்சல் பொருளாதாரத்தில் இயல்பாகவே ஆண்கள் தலைமை தாங்கும் போக்கே காணப்படுகிறது. இந்தியாவில் இன்றும் வசிக்கும் ஒரே ஆநிரை மேய்க்கும் மக்களான தோடா்கள் தந்தைவழி உரிமையைப் பின்பற்றுகிறார்கள். வேதகால மக்களின் மேய்ச்சல் பொருளாதாரத்தினைப் போலவே அவா்களது கடவுளா்களும் ஆண்களாகவே இருந்தனா். ஆண்களின் மனைவிகளாகச் சில பெண்தெய்வங்கள் குறிப்பிடப்பட்டாலும் வெறும் உறவுநிலையில் மட்டுமே அறியப்படுவதாக இருந்தது. ஆனால் வேளாண் பொருளதாரத்தையுடைய பூர்வகுடி மக்களின் தெய்வங்கள் தாய்த் தெய்வங்களாக இருந்தனா்.

                தாந்திரிக மக்களின் தெய்வங்கள் தாய்த் தெய்வங்களாக இருந்தனா். தாந்த்ரிக வழிபாடுகள் வேளாண் பண்பாட்டின் முக்கிய அங்கமாக விருத்தியடைந்திருந்தது. உடற்கூறுபாட்டியல், இயற்கை அறிவியல் போன்ற நிலைகளில் தாந்த்ரிகம் வளா்ச்சியடைந்த ஒன்றாக இருந்தது. உற்பத்தியையும் இனவிருத்தியையும் ஒன்றுபடுத்தி மேற்கொள்ளப்பட்ட சடங்குமுறைகளைத் தாய்த்தெய்வ வளமைச் சடங்குகளோடு கூடிய சாக்தம், வாமசாரம் போன்ற தாந்த்ரிக தாய்த்தெய்வ வழிபாட்டு மரபுகள் தோன்றின. இத்தாந்திரிக வழிபாடு பின்னாளில் சைவம், பௌத்தம் போன்ற மதப்பிரிவுகளுக்குள்ளும் செல்வாக்குச் செலுத்தின. தாய்த்தெய்வ வழிபாடும், தந்தை ஆதிக்க நெறியும் ஒன்றோடொன்று மோதிக்கொள்ளும் வரலாற்றுக் காலகட்டங்களிலிருந்து தான் இந்திய மதவியலைப் புரிந்து கொள்ள முடியும். தாந்த்ரிக மரபு பெண்ணிற்குச் சிறப்பான இடத்தைத் தந்தது. வேத சடங்காச்சாரங்களில் பெண்களுக்கு அத்தகைய இடம் இல்லை. தாத்ரிக பூசாரிகள் ஆரம்பத்தில் பெண்களாகவே இருந்துள்ளனா். பிந்திய காலத்தில் தந்தைவழிச் சமூக அமைப்பிற்கு ஏற்றபடி மதங்களை மாற்றும் போது இந்தப் பணிகளும் ஆண்களுக்கு மாறின என்றாலும்  ஆண் ஆணாக இருந்து இதைச் செய்ய முடியவில்லை. அவா்கள் பெண்களாக மாறியே பூசாரிகளானார்கள்.

                தாந்த்ரிக கலாச்சாரத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட கட்டத்தில் ஒருவன் தன்னைப் பெண்ணாக மாற்றிக்கொள்ள வேண்டும். ஒருவன் தன்னைப் பெண்ணாக மாற்றிக் கொள்வதைப் தாந்த்ரிக மரபு வலியுறுத்திக் கூறுகிறது. தமிழக பக்தி இலக்கியத்தில் காணப்படும் நாயகன்-நாயகி பாவனையை இதனோடு பொருத்திக் காண்பது அதன் தொடக்க வோ்களை ஓரளவு புரிந்து கொள்ள உதவக்கூடும். பூர்வீக மக்களின் பொது நம்பிக்கையாக இருந்த தாந்த்ரிக மரபில் சாதி வேறுபாடுகள் கிடையாது. மேலாதிக்கத்தை ஏற்றுக்கொள்ளும் போக்கு இல்லை. வேதகால கட்டுப்பாடுகள் இதில் இல்லை. இது பற்றி உலகாயுதம் எனும் நூலில் தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய பின்வருமாறு மேற்கோள் காட்டுவார்.

                “தாந்த்ரிகத்தில் இடம்பெறும் ஐம்மகரச் சடங்குகள் கொள்கை ஆகியவை இனம், சாதி, பாலினம் ஆகியவற்றிற்கும் பொதுவானவை எனும் கோட்பாடு ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. வேதக் கட்டுப்பாடுகளைவிட இவை முன்னேறியதாகும். ஆங்கில எழுத்தாளா்கள் பெரும்பாலும் தாந்திரிகத்திற்கு எதிராக வேதங்களை முன்வைக்கின்றனா். இங்குச் சூத்திரா்கள் பெண்கள் ஆகியோருக்கு வைதீகத் தடை இருப்பது போல இங்கு எதுவும் இல்லை”1

                இது இவ்வாறு இருக்கத் தந்தை ஆதிக்கத் தலைமையையுடைய ஆரியா்கள் இங்குள்ள பூர்வகுடி மக்களின் தாய்த்தெய்வ வழிபாட்டைத் தங்களின் ஆண்தெய்வங்களோடும் தொடா்புபடுத்தித் தாழ்த்தினா். இத்தாந்ரிக வழிபாட்டு முறையை இழிவானதாகக் கூறினா். தாய்த் தெய்வ வழிபாடு பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டன. ஆனாலும் அதன் எச்சங்கள் பிற்காலத்திய சமயக் கூறுகளில் தெளிவாகக் காணப்படுகின்றன. பூர்வகுடியினரின் தாய்வழிச் சமூக அமைப்பு மெல்ல மெல்லத் தந்தை ஆதிக்க சமூக அமைப்பாக மாற்றம் பெறும் பொழுது புதிதாகச் சில ஆண் கடவுளா்கள் தோன்றினாலும் அவையாவும் தாய்த்தெய்வ வழிபாட்டுடன் இணைக்கப் பெற்றன. சிவலிங்கம் அவ்வாறே பூர்வகுடி மக்களின் மத வழிபாட்டில் இடம்பெற்றது. இவற்றையெல்லாம் ஆரியா்கள் தங்கள் வழிபாட்டு முறையோடு இணைத்துக் கொண்டனா். சிவன்-ருத்ரனொடு இணைக்கப்பட்டான்.

                ‘சிஸ்ன தேவனை (சிவன்) வழிபட்டுவந்த தஸ்யூக்கள் ரிக்வேத காலத்தில் ஆரியா்களின் பகைவா்களாக இருந்தனா். ஆரியா்கள் ஆரம்பகாலத்தில் சிவனைக் கடவுளாகக் கருதவில்லை. பின்னா் வேறுபல இந்தியக் கடவுளா்களைப் போல சிவனையும் அவா்கள் பார்ப்பனமயமாக்கினா். வேதத்திலுள்ள ருத்ரனும் சிவனும் ஒன்றே என அவா்கள் விளக்கமளித்தனா். வளமையின் தேவதையான நந்தியைச் சிவனின் வாகனமாக்கினா். லிங்கபூசை ரிக்வேத காலத்திற்கு முன்பிருந்தே இந்தியாவில் இருந்ததுதான். அதுவும் சிவ பூசையுடன் இணைக்கப்பட்டது. பல பெண் கடவுள்களைச் சிவனின் மனைவியராகவோ, அவா்களுடைய அவதாரங்களாகவோ ஆக்கினா். சில வகை திவ்ய விலங்குகள், திவ்ய மரங்கள், மலைகள், பாம்புகள் ஆகியவையும் சைவ வழிபாட்டின் அங்கமாயின. நாக வழிபாட்டுக்காரா்களில் ஒரு பிரிவினா் மீது வைணவ மதத்தினா் ஆதிக்கம் செலுத்தினா். மற்றொரு பிரிவினா் மீது சைவா்களும் ஆதிக்கம் செலுத்தினா்.

                சிவன் கழுத்திலணிகின்ற ஆபரணங்களில் நாகங்களும் உண்டென்பதைத் தனியாகக் கவனத்தில் கொள்ளுங்கள். நாகராஜா சிவனுக்குக் காவல் நிற்பது போன்ற சிலைகளையும் பார்க்கலாம். நாக வழிபாட்டுக்காரா்களை அடிபணிய வைக்கவும் சைவ மதத்தில் இணைக்கவும் நடந்த முயற்சிகள் பலனே இவை அனைத்தும்’2. இவ்வாறு சிவன் பார்ப்பனமயமாக்கப்பட்டதையும் அதனையொட்டியே பூர்வகுடிகளின் பல்வேறு வழிபாட்டு மரபுகள் வைதீகத்தோடு இணைவாக்கம் செய்யப் பெற்றுள்ளதையும் பல்வேறு அறிஞா்கள் விளக்குகின்றனா். சிவன் கங்கையைப் பூமிக்குக் கொண்டுவர பகிரதனுக்கு உதவினார் என்பதான புராணக்கதை விவசாய விரிவாக்கத்தின் ஓர் அங்கமாக பூர்வகுடி விவசாயிகளின் வழிபடு கடவுளாகச் சிவன் இருந்தததையும் அவன் தாய்த் தெய்வ வழிபாட்டின் தொடா்ச்சியாக தந்தையாதிக்க சமூகத்தின் ஆரம்பகால உருவாக்கம் என்பதனையும் அறியமுடிகிறது. “தொல் பொருளியலாளரான  மார்சல் சைவ சமயத்தின் ஆரம்பநிலை சிந்துவெளி நாகரிகத்திலே காணப்படுவதாகக் கூறியுள்ளார். பெருந்தொகையான பெண் உருவங்களும் பெரும்பாலும் நிர்வாண உருவிற் காணப்படும். ஆண் உருவங்களும் முறையே சக்தியாக தாய்த் தெய்வ வழிபாட்டையும் குறிப்பவையாக இருக்க வேண்டும் என்று அவா் கொண்டார். இலிங்கங்களும் யோனிகளும் பெருந்தொகையாகக் கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளமையும் இவ்வடிவில் சிவசக்தி வழிபாடு அக்காலத்திலேயே  நிலவியமைக்குச் சான்று என்பது அவா் கூற்று”3

                ஆரம்பத்தில் சிவனோடு தாய்த் தெய்வ வழிபாடு இணைக்கப்பட்டிருந்தாலும் அது தன் மதிப்பிழக்கவில்லை. தாய்த் தெய்வத்தை ஒட்டியே சாக்த மதம் உருவானபோது அது சக்தி வழிபாட்டிற்கே முதன்மையளித்தது. டாக்டா். இராதாகிரஷ்ணன் சக்தி பூசைகளைப் பற்றிக் கூறுவதும் கவனிக்கத்தக்கது.

                “சக்தி வழிபாடு முதலாவதாக ஆரியரல்லாதார்களிடையே நிலவியதென்றும் ஆரியா்கள் பின்னர் ஏற்றுக் கொண்டனா் என்றும் உள்ள விசயத்தில் ஐயம் எதுவுமில்லை. துர்க்கை பிரபஞ்சத்திலுள்ள அழிவு சக்தி முழுவதையும் கட்டுப்படுத்துகின்ற பேரச்சத்திற்குரிய தேவதையாக இருந்தது. அதனால் அந்த தேவதை ருத்திரனின் மனைவியாக்கப்பட்டது. தேவிக்கு ருத்ராணி, பவானி முதலிய ரிக்வேத தேவதைகளுடன் ஒற்றுமை ஏற்படுத்த முயற்சி நடந்தது”4 என்று கூறுகிறார்.

                இவ்வாறு ரிக்வேத தேவதைகளுடன் ஆரியரல்லாத மக்களின் சக்தி வழிபாட்டையும் சிவனையும் ருத்ரனோடும் ஒன்றிணைத்தனா். வைதீகச் சைவத்தோடு சாக்தம் இணைக்கப்பட்டபோதும் ஆரியரல்லாத வழிபாட்டு மரபில் தொடர்ந்து தன் மதிப்பைத் தக்கவைத்துக் கொண்டது. சக்தியுடன் இணைந்து யோகத்தில் மூழ்கினால்தான் படைப்புத்தொழிலுக்குச் சிவனும் வலிமையானவன் ஆவான். இல்லாவிடில் அத்தேவனுக்கு வலிமையில்லை என்பது சாக்த மதத்தின் நிலைப்பாடாகும். வேளாண் சடங்கையொட்டி விவசாயப் பெருமக்களால் மேற்கொள்ளப்பட்ட சிவசக்தி லிங்க வணக்கம் நாளடைவில் ஆhpயா;களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு அவா்தம் பண்பாட்டு மேலாண்மைக்கு உட்படுத்தப்பட்டது. அம்பேத்கார் கீழ்க்கண்டவாறு கூறுகிறார்.

                “ஆரியா்களுக்கும் ஆரியரல்லாதவா்களுக்கும் இடையிலான வேறுபாடு பண்பாட்டு ரீதியானதேயன்றி இனாPதியானதல்ல. பண்பாட்டு வேறுபாடு இரண்டு முக்கிய அம்சங்களைக் கொண்டிருந்தது. ஆரியா்கள் வருணத்தை நம்பினார்கள். ஆரியரல்லாதவா்கள் அதை எதிர்த்தார்கள். ஆரியா்கள் தங்கள் மதத்தின் சாராம்சம் வேள்வி செய்வதே என்று நம்பினார்கள். ஆரியரல்லாதவா்கள் வேள்விளை எதிர்த்தார்கள். இந்த உண்மைகளைக் கருத்தில் கொண்டு தட்சனின் வேள்வி பற்றிய கதையை ஆராய்ந்தால் சிவன் வேதத்தின் இல்லாத ஆரியரல்லாதார்களின் கடவுள் என்று தெளிவாகிறது. வேதப் பண்பாட்டின் தூண்களான பிராமணா்கள் சிவனைத் தங்கள் கடவுளாக ஏன் ஏற்றார்கள் என்பதுதான் கேள்வி”5.

                இக்கூற்றின் அடிப்படையில் சிவ வணக்கம் ஆரம்பத்தில் ஆரியரல்லார்க்கு உரித்தான ஒன்றாக இருந்ததோடு ஆரியா்களால் புறக்கணிக்கப்பட்டதாகவும் இருந்திருக்கிறது. ஆரியர் – ஆரியரல்லாதார் சமய நெறிகளின் இருவேறுபட்ட நிலையை ஆ. வேலுப்பிள்ளை கீழ்க்கண்டவாறு எடுத்துக் காட்டுவார்.

                “வேதமதம் இங்குள்ள பூர்வீக தெய்வ வணக்க முறைகளால் அமுக்கப்பட்டிருக்கிறது. பரந்துபட்ட இந்திய மக்கள் இன்றளவும் பின்பற்றி வரும் மத நம்பிக்கைகள் மற்றும் வழிபாடுகளில் வேதக்கடவுளான இந்திரன், வருணன், மித்திரன், சோமன் ஆகியோருக்கு எவ்வித இடமும் இல்லை. ஆரியா்கள் வேதத்தை மத உணா;வுகளுக்கப்பால் ஒரு அரசியல் கருவியாக மட்டுமே பயன்படுத்தினா;.

                வேதகாலத்துச் சமயமான வைதீகம் வேறு, சைவம் உள்ளிட்ட பிராமணிய இந்துமதம் வேறு என மானிடவியல் பேராசிரியா் சுனித்குமார் சட்டா்ஜி தெளிவாக விளக்கியுள்ளார். சிவனையும் உமையையும் வணங்குதல், யோக அனுட்டானம், பக்தி மார்க்கம் என்பன திராவிடா்களிடமிருந்து பெறப்பட்டன என்பது அவா் கருத்து. ஆரியருடைய சமய நோக்கு எளிமையானதும் வளா்ச்சியடைந்ததுமாக இருந்தது. தெய்வலோகத்தின் வெவ்வேறு பகுதிகளிலே பதின் மூன்று தேவா்கள் உள்ளார்கள் என்று கொண்ட அவா்கள் விக்ரக வணக்கம் உடையவா்களல்லா்.

                அக்னியே அவா்களுடைய தூதுவன். மாடு அல்லது ஆடு அல்லது சில சந்தா்ப்பங்களிலே குதிரையைக் கொன்ற ஆரியா் அதன் இறைச்சியையும் இரத்தத்தையும் பால், நெய், சோமம் முதலியவற்றுடன் அக்கினி மூலமாகத் தேவருக்கு அனுப்பினா். உணவு, பானம் முதலியவற்றைப் பெற்றுத் திருப்தி கண்ட தேவா் தம்மை வழிபட்டவருக்கு அவா் விரும்பிய செல்வம், புத்திரப் பேறு, நீண்ட வாழ்வு, சத்துரு வெற்றி முதலியவற்றை வழங்கினா். இந்தோ-ஐரோப்பியா் பூர்வீக வழிபாட்டு முறை இதுவே.

                பூசை முறை இதற்கு நோ் எதிரிடையானது. இந்தியாவில் மட்டும் காணப்படுவது. இந்தியாவுக்கு வெளியிலுள்ள ஆரியா் என்றும் கைக்கொள்ளாதது. பூசை முறையிலே கடவுள் அண்டமெங்கும் நிறைந்திருப்பதாகக் கருதப்படுகிறது. விக்கிரக வணக்கம் சிறப்பிடம் பெறுகிறது. நீர், மலா;, இலை, பழம், தானியம் முதலியன கடவுளுக்குப் படைக்கப்படுகின்றன. வழிபடுபவன் மிகவும் ஆழமான ஆத்மார்த்த உறவு கொள்ளத்தக்க முறையிலே விக்கிரகம் அமைகிறது. ஓமம் வளா்ப்பு அல்லது அக்கினி மூலம் வழிபாடு ‘பெற்றுக் கொண்டு பதிலுபகாரம் செய்’ என்பது போல அமைந்துள்ளது. வழிபடுபவா் தம்மை இழந்து நிற்கும் பக்தி நிலையைப் பூசையிலே காணலாமே தவிர, ஓமம் வளா்ப்பிற் காணமுடியாது.

                பிற்கால இந்துசமயத்திலே இவ்விருவகை வழிபாடுகளும் கலந்து இடம்பெறுகின்றன. வைதீக வழிபாடு நிகமம் என்று பெயா் பெற, பௌரானிக, ஆகம வழிபாடு நிகமாந்த வித்யா என்று பெயா் பெறுகிறது. பூசையும் யோகமும் ஆகமத்திலேயே இடம்பெறுகின்றன. ஆகமத்தைச் சிவபெருமானே அருளினாரெனப்படுகிறது. வைதீகத் தேவா்களுக்குள்ளே சிவன் முதலில் இடம் பெறவில்லையென்பது இங்கு கவனிக்கப்பட வேண்டியது”6

                மேற்கண்ட விளக்கங்களிலிருந்து ஆரியா்-ஆரியரல்லாத இருவேறுபட்ட வழிபாட்டு மரபுகள் இருந்து வந்ததை உணரலாம். பின்னா; ஆரியரல்லாத மக்களின் வழிபாட்டு மரபுகளை வைதீகம் தனக்கான வடிவில் திரிபுபடுத்திக் கொண்டது.

                இதனை “ஆரியா்கள் இந்தியாவுக்கு வருவதற்கு முன்னாலேயே பல விதமான உருவக் கடவுள்களும் பூசைகளும் மந்திரங்களும் தந்திரங்களும் இந்தியப் பூர்வ குடி மக்களிடையே இருந்து வந்தது. இவைகளெல்லாம் பலவிதமான பலன்களை எதிர்பார்த்துச் செய்யப்படும் கிரியைச் செயல்களாக இருந்தன. நான்காவது வேதமான அதா்வன வேதம் இவைகளையெல்லாம் உட்கொண்டுள்ளது. அதனால்தான் உயா்குல பிராமணா்கள் இந்த வேதத்தைப் பின்பற்றுவதில்லை. ஆண்குறியான லிங்கத்தைச் சிவ-லிங்கம் என்று கூறி பூஜிப்பதையும் அவா்கள் ஆரம்பத்தில் ஆட்சேபித்தனா். பின்னா் அதையும் ஏற்றுக்கொண்டனா் பூர்வகுடி மக்கள் உற்பத்தியைப் பெருக்கும் சக்திகளான ஆண்குறியையும் பெண்குறியையும் பூஜித்தனா். இப்போதும் அது சிவலிங்கப் பூஜையாக நடைபெற்று வருகிறது. கோயில்களில் சிவலிங்கம் பெண் குறியில் தான் வைக்கப்பட்டுள்ளது”7

                பிற்காலத்திய சைவம் ஆரிய மேலாண்மையையுடைய வலுவான சமய நிறுவனமாக உருவாகிவிட்டதன் கலாச்சார அரசியல் அப்போதே தொடங்கிவிட்டது எனலாம். ஹரப்பா மற்றும் மொகஞ்சதாரோவில் இருந்துவந்த பூர்வக் கடவுளான சிவனைப் படையெடுத்துவந்த வேதகால ஆரியா்கள் தங்களது கடவுளாக ஏற்றுக் கொண்டனா்.

                அத்தோடு தம் வேத வழக்கங்களை அவ்வழிபாட்டு மரபுகளில் நிலைநிறுத்திக் கொள்ளும் முயற்சியிலும் ஈடுபட்டனா். ஆரியா்களின் வழிபாட்டு முறைகளும் சடங்கு சம்பிரதாயங்களும் பூர்வகுடி மக்களின் வழிபாடுகளும் சடங்கு சம்பிரதாயங்களும் பெரும்பாலும் ஒன்றிணைந்தன.

                தொடக்கத்தில் ருத்ரனுக்கு வேதத்தில் மதிப்பான இடம் இல்லை என்பதை அ.சா.ஞானசம்பந்தன் எடுத்துக்காட்டுவார். “ருத்ரன்-ரிக் வேதத்தில் மிகவும் தாழ்மையான ஓர் இடத்திலேயே வைக்கப் பெற்றுள்ளான். முழுவதுமாக மூன்றே தோத்திரங்கள் மட்டுமே உள்ளன. மற்றொரு தோத்திரத்தில் ஒரு பகுதி இருப்பதுடன் அவனுடைய பெயா் 75 இடங்களில் பேசப்பெறுகின்றது.8  அத்துடன் வேதகாலத்தில் முக்கியத்துவம் பெறாத ருத்ரனுடன் அடையாளப்படுத்தினா்.

                ஆனால் பிற்காலத்தில் ருத்ரனைப் பிற தெய்வங்களின் கோபத்திலிருந்து தம்மைக் காக்க வேண்டும் என்றும், குழப்பத்தைத் தவிர்த்து ஆசி வழங்க வேண்டுமென்றும், நோய் நீக்கும் மருந்து தர வேண்டும் என்றும் அவனே வைத்தியா்கட்கெல்லாம் மேலான வைத்தியநாதன் என்றும் பேசும் பகுதிகள் ரிக்கிலேயே காணப்படுகின்றன”9 சிவனோடு இணைக்கப்பட்ட ருத்ரன் ரிக்கில் காணப்படும் பிற்கால ருத்ரனாக இருக்க வேண்டும்.

                 இவ்வாறு சிவனை ருத்ரனோடு இணைத்ததோடல்லாமல் ஆரியா்கள் புதிதாக ஒரு கடவுளையும் கற்பித்தனா;. அக்கடவுள்தான் பிரம்மா ஆவார். சிவனுக்கு மேலே உயா்ந்தவராகப் பிரம்மாவை வைத்திருந்தார்கள். ஆரியா்கள் அவா்தான் சிவனைப் பிறப்பித்தவா் என்றும் அவருடைய கட்டளையின்படிதான் சிவன் தன் தொழில்களைச் செய்கிறா் என்றும் கூறினா். பிரம்மாதான் பிரபஞ்சத்தைப் படைப்பவா். முதல் பிரஜாபதி எனக் கூறி பிரம்மனின் தலைமையில் பிராமணிய மேலாண்மைக் கருத்தியலை நிலைநாட்டினா். இவ்வாறு உருவாக்கிய பிரம்மனுக்கு சிவ வழிபாட்டாளா்கள் மத்தியில் அதிக எதிர்ப்பு இருந்திருக்க வேண்டும். இந்த முரண்பாட்டைச் சிவன்-பிரம்மா பற்றிய புராணக்கதைகளில் விளங்கக் காணலாம். இந்த மோதலில் பிரம்மா வணக்கம் முற்றிலுமாக மறைந்துவிட்டது.

                திருமூர்த்திகளில் பெயரளவில் மட்டுமே அவா; ஒரு கடவுளாக உள்ளார். பிரம்மாவும் களத்திலிருந்து வெளியேற்றப்பட்டதால் வேறு வழியில்லாமல் ஆரியா்கள் சிவவழிபாட்டை ஏற்றுக்கொண்டு அதே சமயத்தில் தங்களது வேத வழிபட்ட சடங்கதிகாரத்தையும், பார்ப்பனீய புனிதத்தையும் தொடா்ந்து நிலைநாட்டிக் கொண்டு வந்தனா். பிரம்மனின் இடத்தை வேதத்திற்கும், வேள்விகள் உள்ளிட்ட வைதீக சடங்குகளுக்கும் கொடுத்தனா். வேதத்தைக் கடவுளா்க்கும் மேலானதாக அறிவித்துக் கொண்டு பூர்வக்குடி மக்களின் தெய்வங்களுக்குப் புரோகிதா்களாக மாறினா். தங்கள் கடவுள் கோட்பாட்டை முற்றிலுமாகக் கைவிட்டனா்.

அடிக்குறிப்புக்கள்

1. தேவிபிரசாத்சட்டோபாத்யாய. உலகாய்தம், .ப.428.
2. ஜோசப் இடமருகு, பிராமண மதம் தோற்றமும் வளா்ச்சியும் பக்.141-142
3. ஆ.வேலுப்பிள்ளை. தமிழா் சமய வரலாறு, ப.48
4. மேலது, ப.140
5. பாபாசாகேப் டாக்டா் அம்பேத்கா் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி-8. ப.220
6. ஆ. வேலுப்பிள்ளை.மு.நூ, ப.50
7. பி.ஆh;. பரமேஸ்வரன், இந்தியாவும் இந்து மதமும், ப.152.
8. அ.ச.ஞானசம்பந்தன், பெரியபுராணம் -ஓர் ஆய்வு, ப.24
9. ந. முத்துமோகன், வேதாந்தத்தின் கலாச்சார அரசியல், ப.6