ஒலைச்சுவடிகள் மூலம் தொடங்கிய சங்க இலக்கியப் பதிப்பு, இன்று வானுயுரத்திற்கு வளர்ந்து நிற்கிறது. எண்ணற்ற அரிய நூல்கள் அழிந்து போனாலும் இன்றும் நம் வரலாற்றை உரைக்கப் பல நூல்கள் துணை நிற்கின்றன என்பது மறுக்க முடியாத உண்மை. கால மாற்றத்திற்கேற்ப நாமும் நம் தேவைகளை மாற்றிக்கொண்டே வருகிறோம். ஒரு காலத்தில் “ஆலும் வேலும் பல்லுக்குக்குறுதி” என்று வாழ்ந்தவர்கள், இன்று பற்குச்சிகளைப் பயன்படுத்த ஆரம்பித்துவிட்டோம். நம் வசதிக்காக நம்மை மாற்றிக்கொள்ளும் போதுதான் வளர்ச்சி ஆரம்பிக்கிறது. இத்தகைய வளர்ச்சியை அனைத்துத் துறைகளிலும் ஏற்றுக்கொள்ள நாம் பழகிவிட்டோம். தமிழ் வளர்ச்சியில் இதை நாம் ஒரு குறிப்பிட்ட அளவிற்கே ஏற்றுக்கொண்டிருக்கிறோம் என்றால் அது மிகையாகாது. கணினித் தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி, ஆட்கள் தேவையைக் குறைத்ததோடு, பன்மடங்கு நேரத்தை மிச்சப்படுத்தியுள்ளது. இத்தகு கணினிப் பயன்பாடு இன்று எல்லாத் துறைகளிலும் முத்திரை பதித்து வருகிறது. ஆங்கிலம் இன்று உலகப் பொதுமொழி என்று வளர்ந்ததற்குக் கணினியும் பெரும் பங்கு வகித்ததை நாம் மறுப்பதற்கில்லை. எனவே மொழியின் வளர்ச்சியில் கணினித் தொழில்நுட்பத்தின் பங்கு மிக அவசியமானது அத்தகைய தொழில்நுட்பங்கள் மூலம் சங்க இலக்கியப் படைப்புகளுக்கு எப்படிப்பட்ட கருவிகளை உருவாக்கலாம் என்பதே இந்தக் கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.
கணினித் தொழில்நுட்பம் (Computer Technologies)
கணினியில் தமிழைத் தட்டச்சு செய்வதும் அதற்கான எழுத்துருக்களை உருவாக்குவதுமே கணினித் தமிழ் வளர்ச்சிக்குப் போதுமானது என்று இருந்துவிட்டால், நாம் தமிழை அடுத்த கட்ட வளர்ச்சிக்கு நகர்த்த விரும்பவில்லை என்றே பொருள்படும். ஆங்கில மொழியின் அசுர வளர்ச்சிக்கு அதற்கென சொல்திருத்தி, இலக்கணத் திருத்தி, சொற்பொருள் களஞ்சியம் எனக் கருவிகள் அதிகரித்ததைக் காரணமாகக் கூறலாம். அதுபோன்ற கருவிகளை நம் தாய்மொழியில் உருவாக்கினால் ஆங்கிலத்திற்கு இணையாகத் தமிழின் வளர்ச்சி இருக்கும் என்பதில் ஐயமில்லை.
சங்க இலக்கியத்திற்கென நம்மிடம் உள்ள கருவிகள் எத்தனை? சங்க இலக்கியச் சொற்களுக்கென நம்மிடம் பிரத்தியேக இணைய அகராதி (online dictionary) உள்ளதா, ஆசிரியர் குறிப்பு (author information), நூற்குறிப்பு (poem information), சொல்லடைவு (index), தொடரடைவு (concordance), சொற்பிறப்பு (etymology), பிற மொழி சொற்கலப்பு (non native language words), உரையாசிரியர் வரலாறு, உரையாசிரியர் வழி பொருள் விளக்கம், மொழிபெயர்ப்பு என இவையனைத்தையும் அறிந்துகொள்ள நம்மிடம் வசதியுள்ளதா என்பதைச் சிந்தித்துப் பார்ப்பது மிக அவசியமானது.
கணினி மொழியியல் (Computational Linguistics)
மொழியில் உள்ள இலக்கணக் கூறுகளைக் கணினியில் வழி மாற்றுவதற்கான அறிவியலைக் கணினி மொழியியல் எனலாம். இது இயற்கை மொழியாய்வுக்கு (மனிதன் மொழியைப் புரிந்துகொள்வது போல கணினியும் புரிந்துகொள்ள வழிவகை செய்வது) அடிப்படை ஆகும். கணினி மொழியியல் வழி இத்தகைய பணிகளை மேற்கொள்வது ஆய்வுக்கு நன்மை பயப்பதோடு தமிழ்க் கணினி மொழியியலிலும் ஒரு வளர்ச்சியை உண்டாக்கும். பெரும்பாலும் கணினி மொழியியலில் நவீன தமிழுக்கே பலர் கருவிகளை உருவாக்கி வருகின்றனர். இதைச் சங்க இலக்கிய படைப்புகளுக்குப் பயன்படுத்தும் போது கணினி மொழியியலின் நெகிழ்வுத்தன்மை வெளிப்படும். ஏனெனில், சங்க இலக்கியப் படைப்புகளும் தமக்கே உரிய இலக்கணங்களைப் பெற்றுள்ளன.
பொதுவாக, மொழி என்பது கணிதப் பண்புகளை உடையது. அதன் ஒவ்வோர் இலக்கண மாற்றத்தையும் விதிகள் மூலம் நம்மால் வரையறுக்க முடியும். சான்றாக “உயிர் வரின் உக்குரல் மெய்விட்டோடும்” (உப்பு +ஐ = உப்ப் +ஐ) என்ற புணர்ச்சி விதியைக் கூறலாம். இது போலவே யாப்பையும் நம்மால் வரையறுக்க முடியும்.
சங்க இலக்கியப் பாடல் ஒன்றை உள்ளீடாகக் கொடுப்பதன் மூலம், அப்பாடல் எந்த வகை யாப்பைச் சார்ந்தது என்பதைக் கணினியால் யூகிக்க முடியும். யாப்புக்குரிய இலக்கணங்களை விதிகளாக மாற்றியமைப்பதன் மூலம் இதைச் செய்யலாம். இவ்வகைக் கருவிகள், ஆய்வாளர்களுக்கு எல்லா விதத்திலும் பயனளிக்க முடியும்.
குறிப்புத் தொடர்கள் (Regular Expressions)
குறிப்புத் தொடர்களை ஒரு சொல்லைக் கோப்பில் இருந்து தேடிப் பெறத் துணைபுரியும் கருவி எனலாம். ஸ்டிபன் கோலே கிளினி என்ற அறிஞர் 1950ஆம் ஆண்டு இதை அறிமுகப்படுத்தினார். குறிப்பிட்ட ஒரு சொல்லை முழுவதுமாகவோ அல்லது அதன் பகுதியையோ அது இடம்பெற்றிருக்கும் வாக்கியத்தோடு பெறும் வசதியை நமக்கு அளிக்கும் தொழில்நுட்பமே குறிப்புத் தொடர்களாகும். காட்டாகப் புத்தகம் என்ற ஒரு சொல்லை நாம் நம் கோப்பில் தேட வேண்டுமெனில் அதற்கான குறியமைப்பு, பின்கண்டவாறு அமைய வேண்டும்.
/புத்தகம்/ = “கண்ணன் கடையில் புத்தகம் வாங்கினான்”. தற்போது கணினி ஆவணங்களில் நாம் பயன்படுத்தும் தேடு (find), பதிலிடு (Replace) என அனைத்துமே இதனைக் கொண்டே வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளன. ஒரு சொல்லின் வடிவத்தை வைத்து அது இடம்பெற்றிருக்கும் வாக்கியத்தைத் தேட, இது நமக்கு உதவுகிறது. சங்க இலக்கியங்களில் இடஞ்சுட்டி பொருள் விளக்குதல் , தலைவி கூற்று, தலைவன் கூற்று, நற்றாய் கூற்று, செவிலி கூற்று என எந்த வாக்கியத்தையும் மிகத் தெளிவாகக் கண்டறிய இந்தக் குறிப்புத் தொடர்கள் பெரிதும் பயன்படும். ஏனெனில் எந்த ஒரு சங்க இலக்கியப் பாடலுக்கும் அதன் தன்மைகேற்ப தனியொரு அடையாளம் இருக்கவே செய்கிறது. இப்பாடல்களின் இயல்புகளின் ஆய்வை (feature analysis) அதாவது அப்பாடலின் நூல், ஆசிரியர் பெயர், பயன்படுத்தப்பட்டுள்ள மொத்த சொற்கள், காலம், விளக்கவுரை, எதுகைப் பட்டியல், மோனைப் பட்டியல், ஓசை, எந்த வகை இலக்கணம், மொழிபெயர்ப்பு, உவமை என அனைத்துமே ஒரு பாடலின் சிறப்பியல்புகளில் அடக்கம். இதை மேற்கொள்வது மூலம் நாம் நம் கணினிசார் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்ய முடியும். சங்க இலக்கியத்திற்கு இது போன்ற ஒரு கருவி
இருந்தால் அது மாணவருக்கு எந்த அளவிற்குப் பயன்படும் என்பதை நாம் சிந்தித்துப் பார்க்க வேண்டும். இன்றைய சூழ்நிலையில் முனைவர் பட்ட ஆய்வாளர்கள் பலர், சங்க இலக்கியங்களின் பல்வேறு தலைப்புகளின் கீழ் தங்களது ஆய்வை மேற்கொண்டு வருகின்றனர் இது போன்ற கருவிகள் உருவாக்கம் அவர்களை ஊக்கவிப்பதோடு மேலும் பல ஆய்வுகள் தொடர நிச்சயம் வழி வகுக்கும்.
சங்க இலக்கியத் தரவுகளைக் கணினித் தொழில்நுட்பத்திற்கேற்ப தகவமைப்பது எப்படி?
சங்க இலக்கியங்களுக்குப் பல்வேறு கருவிகள் உருவாக்கப்பட சாத்தியம் வெகுவாக உள்ள நிலையில் அதைக் கணினிப் பயன்பாட்டிற்கென தகவமைப்பது அவசியமாகிறது. இந்தத் தகவமைப்பு எந்த விதத்திலும் அதன் தரத்தைப் பாதிக்காது. எந்தவொரு கணினிசார் பயன்பாட்டுக்கும் தரவுத்தளம் என்பது மிக அவசியமானது எதை மையமாக நாம் கருதுகிறோமோ அதைத் தரவுத் தளமாக, நம் அவசியத்திற்கேற்ப வடிவமைக்க வேண்டும்.
மேலே நாம் விவாதித்த பல்வேறு விதமான கருவிகளைச் செய்ய நம்முடைய சங்க இலக்கியத்தையே நாம் தரவுத் தளமாகப் பயன்படுத்த வேண்டும். இது நிரல் மொழிக்கு ஏற்ற வகையில் இருப்பது மேலும் சிறப்பானது. காட்டாகப் பத்துப் பாட்டுக்கு ஒரு தொடரடைவி செய்ய வேண்டுமெனில் அதை ஒரு நோட்பேடில் .txt வடிவத்தில் சேகரித்து வைத்துக்கொண்டால் அது ஒரு சிறந்த தரவுத்தளமாகப் பயன்படும். பயனர் எந்தவொரு சொல்லை விரும்புகிறாரோ அந்த சொல்லின் பயிலிடத்தை நம்மால் எளிமையாகக் இதன் மூலம் கண்டறிய முடியும். ஒப்பீட்டு ஆய்வுக்கும் இது துணைபுரியும் (comparative analysis).
Html, xml அல்லது mdb வடிவத்தில் இருந்தால் அது இணையக் கருவிகள் (Internet Applications) செய்வதற்குப் பயன்படும். இதன் மூலம் உலகின் எந்த மூலையில் இருந்தும் இக்கருவியைப் பயன்படுத்துவது சாத்தியமாகிறது. மின் புத்தகங்கள் போல சங்க இலக்கியமும் இணையத்தில் முழுவதும் கிடைத்தால் அது இன்றைய இளைஞர்களையும் சென்றடையும். குறிப்பாகச் செவ்வியல் இலக்கியங்களுக்கு இது போன்ற ஒரு கருவியின் தேவை அவசியமாகிறது.
முடிவுரை
சங்க இலக்கியங்களுக்கெனத் தனியொரு இணையத்தளத்தைத் நாம் ஏற்படுத்திட வேண்டும். அவ்விணையத்தளத்தை நாம் மேற்சொன்ன வசதிகளோடு உருவாக்க வேண்டும். ஏற்கனவே அரிய பல தமிழ் சொற்களை ஆங்கிலத்தின் ஆதிக்கத்தால் நாம் இழந்து வருகிறோம். படிக்காத பலரும் கூட ஆங்கிலம் எனத் தெரியாமலே தமிழோடு ஆங்கிலத்தைப் பயன்படுத்தும் அவலங்கள் இன்று அரங்கேறி வருவதை நம்மில் பலர் கண்டிருக்கிறோம்.
தமிழறிஞர்கள் பலரும் தங்கள் இலக்கியத் திறனாய்வுக்கெனப் பல மணி நேரங்களைச் செலவழிக்கின்றனர் அவர்களின் தேவைகளை உடனுக்குடன் பூர்த்தி செய்ய ஒரு மென்பொருள் இருந்தால் தமிழுக்கு மேலும் சிறந்த பல படைப்புகள் கிடைக்க அது வழிவகுக்கும். பொருண்மை ஆய்வைத் தவிர மற்ற எல்லா விதமான ஆய்வுகளையும் தற்போது மேற்கொள்ள முடியும். பொருண்மையை ஆராய்வதற்கான சாத்தியக்கூறுகளும் தற்போது பரிசீலனையில் உள்ளன. இது போல் கணினி மொழியியல் அடிப்படை ஆய்வுகள் தமிழ் மொழியின் வளர்ச்சிக்கு மென்மேலும் வலுசேர்ப்பதோடு மொழிக் கருவிகளின் தரத்தை மேம்படுத்தவும் பெரிதும் துணைபுரியும்.
நூற்பட்டியல்
A grammar of contemporary literary Tamil by Pon.kothandaran
Speech and Language Processing by Danial jurafsky
கட்டுரை
கணினித் தமிழ் வளர்ச்சிக்கான அடிப்படைத் திட்டப் பணிகள் – பேரா.ந.தெய்வசுந்தரம் 2010, உலகத் தமிழ் இணைய மாநாடு.
தமிழ் இலக்கியங்களை – குறிப்பாகச் சங்க இலக்கியங்களை ஓலைச்சுவடித் தொழில்நுட்பம் எவ்வாறு தமிழ் வரலாற்றில் சேமித்து, பாதுகாத்து வந்துள்ளது என்பதைக் குறிப்பிடுகிற கட்டுரை ஆசிரியர் , இன்றைய கணினித் தொழில்நுட்பத்தில் அந்த முக்கியப் பொறுப்பைக் கணினித் தொழில்நுட்பம் எவ்வாறு ஏற்றுக்கொள்கிறது, ஏற்றுக்கொள்ள வைக்கவேண்டும் என்பதை மிகத் தெளிவாக வலியுறுத்தியுள்ளார். கணினித் தமிழ் என்பதானது கணினியில் தட்டச்சு செய்வதோடு நின்றுவிடுவதில்லை ; மாறாக, தமிழ் மொழியைக் கணினி புரிந்துகொண்டு, பலவேறுபட்ட கணினிவழி மொழிச் செயல்பாடுகளை மேற்கொள்ள வைப்பதே ஆகும் என்று தெளிவாக எடுத்துரைக்கிறார். மேலும் தமிழாய்வை எவ்வாறு கணினிவழி மேற்கொள்ள முடியும் என்பதைச் சில எடுத்துக்காட்டுகளுடன் ஆசிரியர் விளக்குகிறார். அவ்வாறு கணினி மேற்கொள்வதற்கு ஆய்வாளர்கள் எவ்வாறு கணினிக்குத் தமிழ் அமைப்பைக் கணித அடிப்படையில் விளக்க வேண்டும் என்பதையும் கூறுகிறார்.
கணினித் தொழில்நுட்பத்தின் அடிப்படையே கணிதம் என்பதைத் தெளிவாக உணர்ந்துள்ள கட்டுரை ஆசிரியர், தமிழின் அமைப்பைக் கணித அடிப்படையில் வழங்க இயலும் என்று கூறுவது, தமிழ் இலக்கணத்தின் சிறப்பை எடுத்துக்காட்டி நிற்கிறது. செய்யுள்களின் யாப்பிலக்கணம்கூட கணித அடிப்படையில்தான் அமைந்துள்ளது என்பதைக் கூறுகிற ஆசிரியர், தமிழ் இலக்கியங்களைப் பல்வேறு நோக்கில் ஆய்வு செய்வதற்குக் கணினித் தொழில்நுட்பம் ஏற்றதே என்பதை மிக உறுதிபடச் சொல்கிறார். அதைத் தொடர்ந்து, சங்க இலக்கிய ஆய்வுக்கு எவ்வாறு தரவக மொழியியல் அடிப்படைகளைப் பயன்படுத்தலாம் என்பதை விளக்குகிறார். சங்க இலக்கியங்கள் அனைத்தும் மின்னூல் வடிவத்தைப் பெறவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார். அதனை அடிப்படையாகக் கொண்டு, சங்க இலக்கியத் தரவகம் எவ்வாறு தகவமைக்கப்பட வேண்டும் என்பதையும் அவ்வாறு உருவாக்கப்பட்ட அந்தத் தரவகத்தை எவ்வாறெல்லாம் தமிழ் ஆசிரியர்கள், ஆய்வாளர்கள், மாணவர்கள் பயன்படுத்தலாம் என்பதையும் நன்றாகவே விளக்குகிறார்.
மேற்கூறிய அடிப்படையில் இக்கட்டுரையானது வல்லமை ஆய்விதழில் வெளியிடுவதற்குரிய தகுதியைப் பெற்றுள்ளது என்பதைத் தெரிவித்துக்கொள்கிறேன்.
இணைப் பேராசிரியர்
அரிய கையெழுத்துச் சுவடித் துறை
தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம், தஞ்சாவூர் – 613 010.
இந்தியாவின் தெற்கே இந்தியப் பெருங்கடலில் இருந்ததாகக் கருதப்படும் பெரும் நிலப்பரப்பினையே குமரிக்கண்டம் என்கின்றனர். இப்பகுதி தொன்மையான தமிழர் நாகரிகத்துடன் தொடர்புடையது என்று ஆய்வாளர்கள் பலரும் கருதுகின்றனர். கடலுள் மூழ்கிய கண்டம் ஒன்று இருப்பதற்கான சாத்தியக் கூறுகள் உள்ளன என்று மேலைநாட்டு அறிஞர்கள் கூறியது குமரிக் கண்டத்தைத்தான் என்று நம்நாட்டு அறிஞர்கள் பலரும் கருதத் தொடங்கினர். அதன் அடிப்படையிலேயே லெமுரியா என்ற பெயரைக் குமரிக் கண்டத்தைக் குறிப்பதற்கு உரிய பெயராகக் கொண்டனர் எனலாம்.
கடலுள் மறைந்து போனதாகக் கருதப்படும் பெருநிலப்பரப்பிற்கு லெமுரியா என்னும் பெயர் எப்படி வந்தது என்பது குறித்து, “குரங்கு இனத்தைச் சார்ந்த லிமர்(Lemur) எனும் விலங்கு பரிணாமப் படியில் சற்றே கீழ்மட்டத்தில் உள்ள ப்ரோசிமியன் (Prosimian) எனும் பிரிவைச் சார்ந்ததாகும். இந்தப் பிரிவில் உள்ள விலங்குகளில் ஒன்றான தேவாங்குகள்(Loris) இந்தியா உட்பட சில தென்கிழக்கு ஆசிய நாடுகளில் வாழ்கின்றன. லிமர்கள் ஆப்பிரிக்காவின் தென்கிழக்கில் உள்ள மடகாஸ்கர் தீவிலும், அருகிலுள்ள கொடுமாரெஸ் தீவுகளிலும் மட்டுமே வாழ்கின்றன. இங்கு 30 கிராம் எடையுள்ள எலி லிமர் (Mouse Lemur) முதல் ஏழு கிலோ எடையுள்ள இந்திரி, சிஃபாகா எனும் லிமர்வரை பலவகை உள்ளன. தோற்றத்தில் மரநாய், கீரி போன்ற லிமர்கள், மயிர் அடர்ந்த நீண்ட வால் கொண்டவை. இவற்றின் உறவு வகைக் குரங்குகள் இந்தியா, மலேசியா மற்றும் ஆப்பிரிக்க நாடுகளிலும் காணப்படுவதால் மேற்கூறிய பகுதிகளை ஒரு காலத்தில் நிலப்பாலங்கள் இணைத்திருக்க வேண்டும் என்பது ஹிக்கலின் வாதம்.
ஹிக்கல் கூற்றின் தொடர்ச்சியாக இங்கிலாந்தைச் சேர்ந்த உயிரியல் வல்லுநர் ஃபிலிப் ஸ்க்லேடர் (Philip Sclator) இந்தியாவிற்கும் மடகாஸ்கருக்கும் இடையே இந்து மகா சமுத்திரத்தில் இருந்திருக்கக் கூடும் எனக் கருதப்பட்ட நிலப்பாலத்திற்கு ‘லெமூரியா’ எனப் பெயரிட்டார்”1 என்று சு.கி. ஜெயகரன் விவரிக்கிறார்.(குமரி நிலநீட்சி, பக்கம் எண்.55-56) இதன் மூலம் லிமூர் இன உயிரினங்கள் வாழ்ந்த இடப்பகுதி என்னும் அடிப்படையில் லெமூரியா, என்ற பெயரினை வழங்கியுள்ளனர் என்பதனை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.
தமிழியல் ஆய்வாளர்களில் ஒரு பகுதியினர் லெமூரியா கோட்பாட்டை ஏற்றுக்கொண்டனர். அதுவே கடலுள் மூழ்கிப் போன குமரிக்கண்டம் என்றும் நம்பத் தொடங்கினர். பண்டைய தமிழ் இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்படும் முதல், இடைச்சங்கங்கள் முதலாகப் பல இடங்களும் கடல்கொண்ட இக்குமரிக்கண்டத்தில் இருந்ததாகவே குறிப்பிடுகின்றனர். மூன்று சங்கங்களையும் வைத்துத் தமிழ்வளர்த்த பாண்டியர்களின் ஆட்சிக்கு உட்பட்டிருந்த பெரும்நிலப்பரப்பு அது என்பது அவர்களின் வாதம். இதனை ஏற்றுக்கொள்ளுபவர்கள் குமரிக்கண்டம், மிகப் பழமையான நாகரிகச் செழுமையினைக் கொண்டது. பெரும் பேரழிவினால் முழுவதுமாக மூழ்கிவிட்டது என்னும் கருத்தினைக் கூறி வருகின்றனர்.
புவியியல் ஆய்வாளர்கள், புவியின் உள்பகுதியில் உள்ள தட்டுகளின் இடப்பெயர்வு காரணமாகவே மேல்பகுதியில் உள்ள நிலப்பரப்புகளில் மாற்றங்கள் ஏற்படும் என்கின்றனர். அதனை அறிவியல் ரீதியாகவும் நிரூபித்துள்ளனர். அம்முடிவுகளை ஆராய்ந்து பார்க்கும்போது மிகப்பெரிய நிலப்பகுதி ஒரே நேரத்தில் முழுமையாக அழிந்து போவதற்கு வாய்ப்புகள் குறைவு. இப்புவியியல் அறிஞர்களின் கூற்றுப்படி கடலுள் நிலப்பரப்பு மூழ்குவதும், புதிய நிலப்பகுதி மேலெழும்புவதும் நிகழக் கூடியதுதான். ஆனால் அது சிறிது சிறிதாக ஒரு காலவரிசையில் நிகழக் கூடியது என்கின்றனர்.
வெக்னர் என்னும் புவியியல் அறிஞரின் கண்டப் பெயர்ச்சிக் கொள்கையை உலகம் முழுவதும் உள்ள புவியியல் அறிஞர்கள் ஏற்றுக்கொள்கின்றனர். அவர் இன்று ஏழு கண்டங்களாக, தனித் தனி பிரிவுகளாக இருக்கின்ற நிலப்பரப்பு 200 மில்லியன் ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் ஒரே நிலப்பரப்பாக இருந்திருக்கக் கூடும் என்கிறார். அந்த ஒருங்கமைந்த நிலப் பகுதியினைப் பாஞ்சியா என அழைக்கின்றனர்.
புவியின் உட்பகுதியில் உள்ள தட்டுகளின் நகர்வாலும் மோதலாலும் மேல் உள்ள நிலப்பகுதி இடம் பெயருகின்றது என்பது அவரின் முடிவு. அக்கொள்கை வெக்னர் கோட்பாடு என்று அழைக்கப்படுகிறது.
இக்கோட்பாட்டின்படி. மிகப் பெரிய நிலப்பகுதி ஒரே நேரத்தில் முழுவதுமாகக் கடலுள் மூழ்குவதில்லை என்கின்றனர் புவியியலாளர்கள். ஆனால் இந்தியாவின் தென் பகுதியான குமரி முனைக்குத் தெற்கே கடலுள் மூழ்கிப்போன நிலப்பகுதி உள்ளது என்பதற்குச் சில ஆவணச் சான்றுகள் கிடைத்துள்ளன.
கி.மு. 300 அளவில் இந்தியாவிற்குப் பயணம் வந்த கிரேக்கப் பயணி மெகஸ்தனிஸ் எழுதியுள்ள குறிப்பில், இந்திய நிலப் பகுதியின் தெற்கே நில நீட்சி இருந்தது குறித்தும் அவற்றிற்கு இடையே ஆறு ஓடியது என்பது குறித்தும் செய்தி இடம் பெற்றுள்ளது.2 இவை குறித்து அபிதான சிந்தாமணியிலும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.
அராபியத் தொன்மக் கதை ஒன்றிலும், இராமாயணக் கதையிலும் இந்தியாவின் இராமேஸ்வரத்திற்கும் இலங்கையின் தலைமன்னார்க்கும் இடையே உள்ள பாலம் குறித்த குறிப்பு உள்ளது. இது ஆதாம் பாலம், இராம சேது, இராமர் பாலம் என பல பெயர்களால் வழங்கப் பெறுகின்றது. ஆங்கிலேயர்களால் கி.பி 1868இல் வெளியிடப்பட்ட ‘ மதுரா மேனுவல்’ (The Madura Country A Manual) என்னும் குறிப்பேட்டிலும்3 கி.பி.1972இல் தமிழக அரசால் வெளியிடப்பட்ட இராமநாதபுரம் விவரக் குறிப்பேட்டிலும்4 (Gazetteer) இதனைக் குறித்த செய்திகள் இடம் பெற்றுள்ளன.
இதேபோல் கி.பி 1885இல் ஆங்கிலேய அரசால் வெளியிடப்பட்ட மெட்ராஸ் பிரசிடன்சி மேனுவல் (Manual of the Administration of the Madras Presidency) என்றும் விவரக் குறிப்பேட்டில் இந்த ஆதாம் பாலம் குறித்து விரிவாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. கி.பி.1480 வரையில் தரைவழியாக நடந்து செல்லக்கூடிய வகையில் இப்பகுதி அமைந்திருந்தது என்கிறது அக்குறிப்பேடு. இலங்கைக்கும் இந்தியாவிற்குமான வணிகத் தொடர்பிற்கு இது பெருந்துணையாக இருந்தது என்றும் மக்கள் தரைவழிப் பயணமாகவே இரு நாட்டிற்கும் சென்று வந்துள்ளனர் என்பது குறித்தும் இவ்விவரக் குறிப்பேட்டில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது.5
இதன் மூலம் கி.பி.1480களில் நிலப்பகுதியாக இருந்த இராம சேது பகுதியானது இன்று கடலினுள் மூழ்கியுள்ளது உறுதி செய்யப்பட்டுள்ளது. இன்றும் கடலுள் சில அடிகள் ஆழத்தில் அப்பாலம் அதாவது நிலப்பரப்பு தென்படுவதை அறியலாம்.
இதேபோன்று கடலினுள் நிலப்பகுதி மூழ்குவதனைப் புவியியல் ஆய்வாளர்களும் ஏற்றுக் கொள்கின்றனர். நாம் இங்கு ஆய்வுக்கு எடுத்துக் கொண்டுள்ளது 49 நாடுகளையும், வேறு பல பெரும் பிரிவுகளையும் கொண்ட பெரும் நிலப்பரப்பானது முழுவதுமாகக் கடலுள் மூழ்கி போனதா என்பதைக் குறித்ததே ஆகும்.
இங்கு கண்டம் என்பது எதனைக் குறிக்கின்றது, இப்பொழுது நாம் குறிப்பிடும் பொருண்மையிலா? அல்லது எப்பொருண்மையைக் கொண்டது என்பதைக் குறித்தும் ஆராய வேண்டி உள்ளது.
பிங்கல நிகண்டு ‘நாடு’ என்பதற்குரிய பல சொற்களைக் கூறும்போது கண்டம் என்ற சொல்லைக் குறிப்பிடுகின்றது.6 சூடாமணி நிகண்டும் கண்டம் என்ற சொல் நாடு என்னும் பொருளிலும் வழங்கப்பட்டதனை உறுதி செய்கின்றது7 கேரளப் பகுதிகளில் நாடு என்ற சொல்லிற்கு ஊர் என்ற பொருள் உள்ளதையும் நாம் அறிவோம். இவற்றை எல்லாம் கொண்டு ஆராய்ந்து பார்க்கும் பொழுது குமரிக்கண்டம் என்பதில் உள்ள கண்டம் என்னும் சொல்லினை இப்பொழுது உள்ள பொருண்மையிலான பெரும் நிலப்பரப்பாகக் கொள்வதற்கு வாய்ப்புகள் குறைவு. குமரிக்கண்டம் என்பது கடலுள் மூழ்கிய சிறு நிலப்பரப்பாகவே இருப்பதற்கு வாய்ப்புகள் அதிகம் எனலாம். புவியியல் அறிஞர்களின் அறிவியல் பூர்வமான வாதங்களையும், ஆய்வுகளையும் கருத்தில் கொண்டு மேலாய்வுகள் மேற்கொண்டால் பரப்பளவு – எல்லை போன்ற தகவல்களைத் துல்லியமாகப் பெறமுடியும். மேலும் அப்பகுதி குறித்த தொடர் ஆய்வுகள் ஆக்கப் பூர்வமான வகையில் நடைபெறும் பொழுது அந்நிலப்பரப்பின் தொன்மையும், நாகரிகச் செழுமையும் வெளிக்கொணரப்படும் என்பதில் ஐயமில்லை.
சான்றெண் விளக்கம்
ஜெயகரன், சு.கி., குமரி நில நீட்சி, காலச்சுவடு, நாகர்கோவில், டிசம்பர் 2002
சிங்காரவேலு முதலியார். ஆ, அபிதான சிந்தாமணி, சீதைபதிப்பகம், சென்னை 5, 10ஆம் பதிப்பு, ஆகஸ்டு 2012
J.H., The Madura Country A Manual, The Asylum Press, Mount Road, William Thomas, Madras, 1868.
A., Tamil Nadu District Gazetteers – Ramanathapuram, The Director of Stationery and Printing, Madras, 1972
Maclean, C.D, Manual of the Administration of the Madras Presidency, The Asylum Press, Mount Road, William Thomas, Madras, 1868
இலம்போதரன். சு. (ப-ர்), பிங்கல நிகண்டு, வசந்தா பதிப்பகம், சென்னை – 88, இரண்டாம் பதிப்பு- 2005
ஆறுமுக நாவலர்(ப-ர்), சூடாமணி நிகண்டு, வசந்தா பதிப்பகம், சென்னை – 88, முதல் பதிப்பு 2005
=================================================
ஆய்வறிஞர் கருத்துரை (Peer Review):
இந்திய உபகண்டத்தின் தென்முனை நீட்சியாக இருந்ததாகக் கருதப்படும் குமரிக் கண்டம் பற்றித் தமிழரிடையே மூன்று விதமான கருத்துகள் இப்போது பரவி வருகின்றன. குமரிக் கண்டம் இருந்தது என்று நம்புவோர் ஒரு சிலர். குமரிக் கண்டம் என்றொரு நீட்சிப் பகுதி இருந்தது இல்லை, அது வெறும் கற்பனை என்று நம்பாதவர் / மறுப்பவர் பலர் உள்ளார். மூன்றாவது பிரிவினர், குமரிக் கண்டம் பற்றிக் கருத்துரை வழங்க விழையாதவர். நான் குமரிக் கண்டம் இருந்திருக்க வேண்டும் என்று கருதும் முதல் வகுப்பைச் சேர்ந்தவன். பூதளவியல், வரலாறு, இலக்கியம், விஞ்ஞானம் மூலம் ஆராய்ந்து ஏற்றுக்கொண்டவன். அதனால் என் மதிப்பாய்வு, ஆய்வாளருக்கு உடன்பாடாக அமைந்துள்ளது. குமரிக் கண்டத்தை இல்லையென்று மறுப்பவரின் மதிப்பாய்வு வேறுவிதமாக எழுதப்பட்டிருக்கும். ஆகவே நான் எழுதிய இந்த மதிப்பாய்வு ஒருநோக்கு, முறையில் ஒருபோக்கு நெறியான கருத்தோட்டம் என்று முதலில் சொல்லிக் கொள்கிறேன்.
1,00,000 ஆண்டுகட்கு ஒருமுறை பனியுகம் தோன்றி உலகக் கடல் நீர்வெள்ளம் சுண்டிப் போய், கடல் மட்டம் குறைந்து போவதும், பிறகு பல்லாயிர ஆண்டுகட்டுப் பின்னர், பனிக்குன்றுகள் உருகிக் கடல் நீர் மட்டம் உயர்வதும் பூமியில் பன்முறை நேர்ந்துள்ளன. கடந்த 10,000 – 20,000 ஆண்டுகளில் அவ்விதம் நிகழ்ந்த பனியுகத்தில் கடல் நீர்மட்டம் சுமார் 300 அடி முதல் 1000 அடி வரை தாழ்ந்து மீண்டும் உயர்ந்துள்ளது என்பது என் யூகிப்பு. அப்போது கடற்கரைப் பகுதிகளில், நீர்மயம் சுண்டி நீட்சித் தளங்கள் தெரிந்தும், பிறகு நீர் உருகி, கடல் மட்டம் உயர்ந்து, அவை கடலுக்குள் மூழ்கியும் போயுள்ளன. இந்தியாவின் குஜராத் மாநில மேற்குக் கடலில் மூழ்கிய துவாரகாபுரி சுமார் 100 – 500 அடிக் கடலில் மூழ்கி உள்ளதைச் சமீபத்தில் கண்டுபிடித்திருக்கிறார்.
ஒவ்வோர் ஆயிரமாண்டு [Millennium] பிறப்புக்குப் பிறகும் பூதளத்தின் தளப் பண்புகள் மாறி அவற்றின் தனித்துவச் சின்னங்கள் எல்லாம் மாந்தர் கண்டுபிடிக்க வேண்டும் என்று இயற்கை அன்னை புதையலாக மறைத்து வைத்திருக்கிறாள்! மலைச் சிகரங்களில் பனிமுடி! பூதளக் கண்டங்களில் படிந்துள்ள புழுதி [Sediments]! கடல் தளங்களில் காணப்படும் அற்பச் சிப்பிகள், பூர்வப் படிவங்கள் [Fossils]! மலைப் பாறைகளில் காலச் சிற்பி பதித்துள்ள மிருகங்களின் கூடுகள்! குமுறிய எரிமலை ஆறோட்டத்தின் ஆறிய குழம்புகள்! 1960 ஆம் ஆண்டு முதலாக கடல்தளங்களில் பலமட்ட அடுக்குகளில் நூற்றுக் கணக்கான துளைகளிட்டுக் காலநிலை மாறுபாடு, கடல் மட்ட வேறுபாடு, பூர்வீக உயிரினங்களின் மலர்ச்சி, மறைவு, பூதளத் தட்டுகளின் பிறப்பு, இறப்பு, பெயர்ச்சி, கண்டங்களின் பண்டைய வயது போன்ற புதிர்களைப் பூதளவாதிகள் விஞ்ஞான ரீதியாக விடுவித்திருக்கிறார்கள்.
ஆய்வாளர், குமரிக் கண்டத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும் போது இடையில் ஐயப்படும் சில வினாக்களைக் கேட்டுப் பதில் கூறாது போயுள்ளது தெரிகிறது. கட்டுரையில் குமரிக் கண்டம் இருப்பு பற்றிச் சிறந்த சான்றுகள் கூறி இருப்பினும், ஆய்வாளர் முடிவில் தான் என்ன உறுதிப்படுத்துகிறார் என்பது தெளிவாக வெளிடப்படவில்லை. ஆயினும் குமரிக் கண்டம் இருந்திருக்கக் கூடும் என்பதற்குப் பல சான்றுகள் இந்த ஆராய்ச்சியில் எடுத்துக் காட்டி இருக்கிறார். பயனுள்ள ஆராய்ச்சி.
முனைவர் சு. சரவணன்
ஆய்வறிஞர்,
பிரெஞ்சு ஆசியவியல் நிறுவனம், புதுச்சேரி.
சங்கத் தமிழில் எதிர்மறை: தொடரியல் ஆய்வு
எதிர்மறை என்பது உடன்பாடான கருத்திற்கு மறுதலையான கருத்தினை வெளிப்படுத்துவதாகும். இது வினைச்சொல்லமைப்பில் வெளிப்படுவதாகும். சங்கத் தமிழிலக்கியங்களில் அமைந்துள்ளதன்படி எதிர்மறையினை மொழியியல் அடிப்படையில் இருவகையில் ஆய்வு செய்யமுடியும். 1. உருபனியல் ஆய்வுமுறை, 2. தொடரியல் ஆய்வுமுறை. உருபனியல் ஆய்வில் எதிர்மறையானது ஒரு சொல்லுக்குள்ளேயே எதிர்மறை உருபால் உணர்த்தப்படுகின்றது (செய்யலன், சூழேன், செய்யான், செய்யாதான், வாரல் போன்றவை). தமிழ் மரபிலக்கணங்கள் சிலவும் அதற்கான எதிர்மறை உருபுகளைத் தந்துள்ளன.
தொடரியல் ஆய்விலும் எதிர்மறை ஒரு சொல்லுக்குள்ளேயே எதிர்மறை உருபினால் உணர்த்தப்பட்டாலும் அச்சொல் மட்டுமின்றி இன்னொரு சொல்லும் எதிர்மறையை உணர்த்துவதில் பங்குகொள்கிறது. இதனாலேயே இது உருபனியல் ஆய்விலிருந்து வேறுபட்டுத் தொடரியல் ஆய்வினை மேற்கொள்ள இடந்தருகின்றது. ஆயினும், பல்வேறு வகையில் தொடரியல் நிலையில் பெயர்ச்சொற்களைத் தொடர்ந்து எதிர்மறை, பழந்தமிழில் காணப்பட்டாலும் அவையெல்லாம் இங்கு எடுத்துக்கொள்ளப்படாமல் வினைச்சொற்களைத் தொடர்ந்து வருகின்ற ஒருசில தொடர்களே எடுக்கப்படுகின்றன. குறிப்பாகச் சொல்லப் போனால் எதிர்மறையை ஒருசொல்லால் பதிலீடு செய்யக்கூடிய இடங்களில் தொடர்நிலையில் எதிர்மறை வெளிப்படுத்தப்பட்டிருக்கும் இடங்களே பெரும்பான்மையாகக் கவனத்திற் கொள்ளப்படுகின்றன.
இக்கட்டுரையில் எடுத்தாளப்படும் எதிர்மறைத் தொடர்கள் சிறப்பாகச் செய்யுள் வழக்கிற்கு உரியவை என்றும் குறிப்பிடலாம். இவை தற்காலத்தில் பேச்சு வழக்கில் பயன்படுத்தப்படவில்லை. ஆனாலும் மாற்று இலக்கண வடிவங்களில் தொடர்நிலையில் இவைபோன்ற தொடரமைப்புகள் தற்காலத் தமிழில் பேசுபவரின் மனநிலைக்கேற்பப் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. அவை கீழே சுட்டப்படும். இக்கட்டுரையில் குறிப்பிடப்படாத ஏனைய எதிர்மறைத் தொடர்களும் பழஞ்செய்யுட்களில் பயின்றுவந்துள்ளன என்றாலும் அவை பெரும்பாலும் இன்று பேச்சுவழக்கிலும் அவ்வாறே காணப்படுகின்றன. அதனாலேயே அவை இங்கு எடுக்கப்படவில்லை.
இங்குச் சுட்டிக் காட்டப்படுபவை; இரண்டு சொற்களில் இரண்டும் எதிர்மறையினை உணர்த்தும் வகையில் அமைவது (உண்ணேன் அல்லேன் – இவ்வாறு இரண்டு எதிர்மறை வடிவங்கள் அமைந்து பொருளளவில் உடன்பாட்டுப் பொருளினைத் தருகின்றது). இரண்டு சொற்களில் முன்னது உடன்பாடாகவும் பின்னது எதிர்மறை வடிவத்திலும் அமைந்து எதிர்மறைப் பொருளைத் தருவது (உண்பேன் அல்லேன்). இவ்விருவகையில் வரும் சொற்களிலும் பாலியைந்து எதிர்மறையை உணர்த்துவதை அறியலாம். இவ்வாறன்றித் தொழிற்பெயரைத் தொடர்ந்து அதே சொற்பொருள் வடிவமுடைய சொல் எதிர்மறையில் வருவது (உண்ணலும் உண்ணேன்). தொழிற்பெயரை அடுத்து வேறு வடிவத்துடன் எதிர்மறைச்சொல் வருவது (எடுக்கல் செல்லாது) என்று நால்வகையில் அமைந்த எதிர்மறைகளைத் தொடரியல் அணுகுமுறையில் சங்கத் தமிழிலக்கியத்திலிருந்து ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.
இரண்டு சொற்களும் எதிர்மறை வடிவத்தில் வருவது
’அறியேம் அல்லேம்; அறிந்தனம் மாதோ!’ -ஐங். 240
’காணேம் அல்லேம், கண்டனம், கடத்திடை’-கலி. 9: 9
மேற்கண்ட தொடர்களில் இரண்டு சொற்களும் எதிர்மறையில் வந்துள்ளன. ஆயினும் இரண்டு சொற்களும் சேர்ந்து பொருளுணர்த்தும்போது அப்பொருள் உடன்பாட்டில் வருகின்றது. ’அறியேம் அல்லேம்’ என்னுஞ் சொற்கள் எதிர்மறை வடிவங்களில் அமைந்து ‘அறிந்தோம்’ என்னும் உடன்பாட்டுப் பொருளைத் தருகின்றன. மேலும் அத்தொடரில் ‘அறிந்தனம்’ என்ற உடன்பாட்டுச் சொல்லும் எதிர்மறை வடிவங்களைத் தொடர்ந்து வந்துள்ளது. இச்சொல் இல்லாமலும் அவ்விரண்டு சொற்களும் உடன்பாட்டினை உணர்த்துவதை அறியலாம். ஆயினும் உரையாசிரியர்கள், தேற்றத்திற்காக ‘அறிந்தனம்’ என்ற சொல் பயன்படுத்தப் பட்டுள்ளது என்று விளக்குகின்றனர். இதே நிலையினைத் தான் இரண்டாவதாக உள்ள ’காணேம் அல்லேம்’ என்ற எதிர்மறைச் சொற்கள் இடம்பெற்ற தொடரிலும் காணமுடிகின்றது. இதுபோன்ற இரட்டை எதிர்மறைச் சொற்கள் இடம்பெற்று உடன்பாட்டினை உணர்த்தும் வகையில் பயன்படுத்தப்பட்டிருப்பது உரையாசிரியர்கள் கூறியதுபோல் தேற்றம் என்னுங் காரணமுமாகலாம் என்று கொள்ள முடிகின்றது. இவற்றை இரட்டை எதிர்மறை என்றும் அவை இரண்டும் சேர்ந்து உடன்பாட்டை உணர்த்துகின்றன என்றும் சுசீலா (2001: 43) குறிப்பிடுகின்றார். இரட்டை எதிர்மறையால் உடன்பாட்டுத் தேற்றம் உணர்த்தப்படுகின்றது என்கிறார் ஏவா வில்டன் (2018: 153).
தற்காலத் தொடர்களுடன் இவற்றை ஒப்பிடும்போது பேசுபவரின் மனநிலையால் தேற்றப் பொருளை உணரமுடிகின்றது. பழந்தமிழ்த் தொடர்களில் முதற்சொல் வினைமுற்றமைப்பாக வும் இரண்டாவது சொல் குறிப்பு எதிர்மறை முற்றாகவும் அமைகின்றன. தற்காலத் தொடரமைப்புகளில் முதற்சொல் வினைமுற்றமைப்பில் வராமல் இலக்கண வடிவங்களில் வேறுபட்டு வருகின்றது.
நான் அவனிடம் பேசாதவன் இல்லை – பேசுகிறவன் (பேசுறவன்)
நான் அவனிடம் பேசாதவன் கிடையாது – பேசுகிறவன் (பேசுறவன்)
மேற்கண்டவற்றுள் வினையாலணையும் பெயரமைப்பில் ஒருசொல்லும் குறிப்பு வினை முற்றில் ஒருசொல்லும் எதிர்மறையில் வந்து பாலியைபிலும் வேறுபடுகின்றன. ஒற்றைச் சொல்லாக வருகின்ற உடன்பாட்டுச் சொல்லும் வினையாலணையும் பெயராகவே வருகின்றது. இங்குத் தேற்றப்பொருளே வெளிப்படுகின்றது. இப்பொருளையே பழந்தமிழ்த் தொடரமைப்புகள் வெளிப்படுத்தும் பொருளாகக் கருதலாம். மேலும்,
நான் அவனிடம் பேசாமல் இல்லை பேசுகிறேன்
எனத் தற்காலத் தமிழில் வினையெச்ச அமைப்புடன் சேர்ந்தும் இரட்டை எதிர்மறை வந்து உடன்பாட்டுப் பொருளைத் தருகின்றது.
மேலும், ராஜம் (1992: 763) தொடரமைப்பில் எதிர்மறைக்காக,
’தோன்றாது இருக்கவும் வல்லன்’ -புறம். 315: 5
என்னும் புறநானூற்று வரிகளை எடுத்துக்காட்டி வினையெச்சத்தில் எதிர்மறை வந்துள்ளதைச் சுட்டுகின்றார் (எதிர்மறை வினையெச்சம் + செயவெனெச்சம்). ஆயினும் இத்தொடரை வினையமைப்பில் ஒற்றைச் சொல்லினால் பதிலீடு செய்யமுடியாது.
தற்காலத் தமிழிலும்,
வராமல் இருக்க வேண்டும்,
பேசாமல் இருக்க வேண்டும்
என்னுந் தொடர்களின் பயன்பாட்டைக் காணமுடியும்.
ஒருசொல் மட்டுமே எதிர்மறை வடிவத்தில் வருவது
இரண்டில் ஒருசொல் மட்டுமே எதிர்மறை வடிவத்தில் வர ஒருசொல் உடன்பாட்டில் வந்து இரண்டும் சேர்ந்து எதிர்மறையை உணர்த்துவதாகும்.
செல்வார் அல்லர் என்று யான் இகழ்ந்தனனே -குறும். 43:1
’செல்வார்’ என்னும் உடன்பாட்டுச்சொல் ’அல்லர்’ என்னும் எதிர்மறைச் சொல்லுடன் இணைந்து ’செல்லமாட்டார்’ என்னும் எதிர்மறைப் பொருளைத் தருகின்றது. ஆயினும் ’செல்வார் அல்லர்’ என்ற இரண்டு சொற்களுக்குப் பதிலாகச் ’செல்லார்’ என்ற ஒற்றைச் சொல்லாலும் எதிர்மறையை உணர்த்தும் வகையில் பதிலீடு செய்ய முடியும். மேலும் அந்த ஒற்றை எதிர்மறைச் சொல்லும் குறுந்தொகையில் இடம்பெற்றிருப்பது மேலே காட்டப் பட்டுள்ளது. இதுபோலவே ‘இரங்குவேன் அல்லேன்’, ’செல்வேம் அல்லேம்’ என்ற தொடர்களையும் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. எதிர்மறையை உணர்த்தத் தொடர்ச்சொற் களுக்குப் பதிலாக ஒற்றைச் சொல்லால் எதிர்மறை சில இலக்கியங்களில் பதிலீடு செய்யப்பட்டிருப்பதைக் காணும்போது தொடர்ச்சொற்கள் யாப்பமைதிக்காகவேயன்றிப் பேசுவோரின் பல்வேறுபட்ட மனநிலையை வெளிப்படுத்தும் நோக்கிலுங்கூடச் சங்க இலக்கியத்தின் சிலவிடங்களில் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கின்றன என்பதை ஊகிக்க முடிகின்றது. மேற்கண்ட இரண்டு வகைகளிலும் இரண்டு சொற்களும் பாலியைபு கொண்டனவாக அமைந்து எதிர்மறையை உணர்த்துவதைக் காணலாம். இவ்வகையில் வருகின்ற எதிர்மறைத் தொடர்களை ‘இறப்பல்லாக்கால உடன்பாட்டுத் தொடர்கள் + அல் எனப் பகுப்பாய்வு செய்கிறார் சுசீலா (2001: 31).
தற்காலத் தமிழிலும் இவைபோன்ற எதிர்மறைத் தொடர்களை வேறுபட்ட இலக்கணக் கூறுகளுடன் பாலியைபு இல்லாமல் காணமுடியும். வினையாலணையும் குறிப்புவினை முற்றுடன் முடியுமாற்றைக் காணமுடியும்.
அவன் படிப்பவன் இல்லை
அடித்தாலும் அவன் திருந்துபவன் இல்லை
பணம் கொடுத்தாலும் அவர் பொய்சொல்பவர் இல்லை.
போன்ற தொடர்கள் சூழலுக்கேற்பச் சொல்வோரின் பல்வேறு வகையான மனநிலையைக் காட்டுகின்றன. இந்த நோக்கில்கூட பழந்தமிழிலும் மனநிலைகளை வெளிப்படுத்தப் புலவர்கள் இவைபோன்ற சிலதொடர்களைப் பயன்படுத்தியிருக்கலாம் என்று கருத முடியும்.
மேலும், கோதண்டராமன் (2010: 275) ”இறப்பு அல்லது இறப்பல்லா உடன்பாட்டு வினைமுற்று அமைப்புடன் அல்லன், அல்லள், அல்லர் போன்றவை இணைந்து வரும். ஆனால் செய்யும் வாய்பாட்டுடன் வாராது” எனக் குறிப்பிடுகின்றார். ’செய்யும்’ என்னும் சொல்லுடன் ’அல்லது’ என்னுஞ் சொல் இணைந்து வரும்போது (செய்யுமல்லது) அந்த இணைவு பெற்ற வடிவம் எதிர்மறையை உணர்த்தாமல் செய்வதல்லது என்பது போல் ‘தவிர’ என்ற பொருளை உணர்த்துவதனால் அவர் செய்யும் வாய்பாட்டின் விடுபாட்டினைக் குறிப்பிட்டுள்ளார் என்று எண்ணத் தோன்றுகின்றது.
இரண்டு சொற்களும் ஒரே சொற்பொருளில் வந்து இரண்டாவது சொல்லில் எதிர்மறை
இரண்டு சொற்களும் வடிவத்திலும் பொருளிலும் ஒற்றுமைப்பட்டு இரண்டாவது சொல் எதிர்மறையாக வந்து இரண்டும் சேர்ந்து எதிர்மறைப் பொருளை உணர்த்தும் நிலையைச் சங்கத்தமிழில் காணமுடியும். இவற்றில் முதற்சொல் –’உம்’ சேர்ந்த தொழிற்பெயராகவும் இரண்டாவது சொல் திணை-பால் உணர்த்தும் எதிர்மறைச் சொல்லாகவும் அமைந்து வருகின்றன.
’இனியான்
உண்ணலும் உண்ணேன் வாழலும் வாழேன்’ -கலி. 23: 6-7
’உண்ணலும்’ என்று உடன்பாட்டுத் தொழிற்பெயராகவும் ‘உண்ணேன்’ என்று எதிர்மறை முற்றாகவும் வந்து இரண்டும் இணைந்து எதிர்மறைப் பொருளான ‘உண்ணமாட்டேன்’ என்பதை உணர்த்துகின்றன. இதே முறையினைப் பின்னர் உள்ள ‘வாழலும் வாழேன்’ என்பதற்கும் பொருத்த வேண்டும். ஆயினும் ‘உண்ணேன், வாழேன்’ என்னும் வினை வடிவங்கள் ‘செய்’ என்னும் வாய்பாட்டு வடிவமாக வந்து ’உண்ணலைச் செய்யேன், வாழலைச் செய்யேன்’ என்று வரவேண்டும் அல்லது ’உண்ணல், வாழல்’ என்னும் வினைகளின் உண்மையான வினைவடிவ முற்றுகளான ’உண்ணேன், வாழேன்’ என்றும் வரலாம் என நச்சினார்க்கினியார் குறிப்பிடுகின்றார். ”வனைந்தான் என்பது ‘குடத்தை வனைதலைச் செய்தான்’, என்று பொருள் தந்துழிச் ’செய்தான்’ என்றதன் தகரங் காலங் காட்டித் தொழிலைத் தோற்றுவித்தவாறும், ‘வனை’ என்னும் வினை காலங் காட்டாமல் நின்றவாறும், ‘வனைதல்’ என விரிந்துழியும் புடைபெயர்ச்சி மாத்திரம் அன்றிக் காலங் காட்டாமல் நின்றவாறும் உணர்க. காரியத்திற்கு யாண்டுங் காலங் காட்டும் எழுத்துக்களோடு கூடிய ‘செய்’ என்பதே வாசகம் என்று உணர்க. இக்காரிய வாசகம், இவ்வாறன்றி ஒருசொல் முழுவதும் தானாய் நிற்பனவும் உள. அவை, ‘கறைமிட றணியலும் அணிந்தன்று’ (புறம். 1:5) என்புழிக் ‘கறை மிடற்றை அழகு பெறுதலையுஞ் செய்தது’, எனவும், ‘இனியான் உண்ணலும் உண்ணேன்’ (கலி. 23:7) என்புழி, ‘இனி யான் சோற்றை உண்ணுதலையுஞ் செய்யேன்’, எனவும், ‘வாழ்தலும் வாழேன்’ (கலி. 23:7) என்புழி, ‘இனியான் உயிரை வாழுதலையுஞ் செய்யேன்’, எனவும் வந்தவற்றுள் ‘அணிந்தன்று, உண்ணேன், வாழேன்’ என்பன முழுதும் காரிய வாசகமாயே நின்றவாறு காண்க” (நச். வே. மயங்கியல். 29).
அவர் கூற்றுப்படி இங்கே ’உண்ணல்’ என்பதும் ’வாழல்’ என்பதும் ’உண்ணுதல், வாழ்தல்’ என அகநிலைச் செயப்படுபொருளாக அமைந்து ’உண்ணுதலைச் செய்யேன்’ எனவும் ’வாழ்தலைச் செய்யேன்’ எனவும் வந்துள்ளன. மேற்கண்ட தொடரமைப்பை உருபனியல் அடிப்படையில் ‘வினையடி + சூனிய உருபு என்று சுசீலா (2001: 30) பகுக்கின்றார்.
இவ்வாறு இத்தொடரமைப்பு எதிர்மறையில் வருவது போலவே எவ்வித மாறுபாடுமின்றி உடன்பாட்டிலும் வருவதைச் சங்க இலக்கியத்தில் காண முடிகின்றது.
தொழலும் தொழுதான் தொடலும் தொட்டான் -கலி. 55: 20
அறிதலும் அறிதியோ பாக பெருங்கடல் –நற். 106:1
உள்ளாது அமைதலும் அமைகுவம் மன்னே -ஐங். 36:3
மேற்கண்டவற்றுள் இரண்டாவதாக வருகின்ற தொழுதான், தொட்டான், அறிதி, அமைகுவம் என்பன ‘செய்’ என்னும் வாய்பாட்டில் அடங்குவனவாகும்.
மேற்கண்டவற்றினைப் போலவே’
’பெரியோரை வியத்தலும் இலமே
சிறியோரை இகழ்தல் அதனினும் இலமே’ -புறம். 192: 12-3
என்னுந் தொடரினையும் அவற்றுடன் இணைக்க முடியும். ஆனால், முன்னர் குறிப்பிட்டவை ஒரே வகையான சொல்லமைப்பினை உடையவை. இத்தொடர்களில் அமையும் வடிவங்கள் வேறுபட்டவை. ஆயினும் இவற்றையும் ‘வியத்தலும் செய்யோம்’ ’இகழ்தலும் செய்யோம்’ என்று பதிலீடு செய்ய முடியும். மேலும் ஒற்றைச் சொற்களாக ‘வியந்திலம், இகழ்ந்திலம்’ எனவும் பதிலீடு செய்ய முடியும். இவைபோன்ற வடிவங்களும் இவற்றிற்கு இணையான வடிவங்களும் தற்காலத் தமிழில் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. ஆயினும்,
அனுப்பவும் செய்தான் (அனுப்பினான்)
அனுப்பவும் இல்லை (அனுப்பவில்லை)
அனுப்பவும் மாட்டான் (அனுப்பமாட்டான்)
என்று வினையெச்சத்தைத் தொடர்ந்து உடன்ப்பாட்டு எதிர்மறைத் தொடர்கள் காணப்படுகின்றன. இவற்றுள் அமையும் உடன்பாட்டுத் தொடர் வட்டாரவழக்கு மொழி யாகும். பொதுவாகப் பயன்படுத்துவதில்லை.
இரண்டு வேறுபட்ட வடிவங்கள் வந்து இரண்டாவது சொல்லில் எதிர்மறை
இரண்டு சொற்களில் முதற்சொல் தொழிற்பெயராகவும் இரண்டாவது சொல் ’செல்’ என்னும் வாய்பாட்டில் அமைந்த எதிர்மறைச் சொல்லாகவும் அமைந்து இரண்டும் இணைந்து எதிர்மறையினை உணர்த்துகின்றன.
எதிர்மறையினை உணர்த்துஞ் சொல்லானது வினைமுற்றாகவும் வினையெச்சமாகவும் அமைந்து வந்துள்ளது. இங்கெல்லாம் ’செல்’ என்னும் வினை தன் இயல்பான பொருளை இழந்து ’முடிதல்’ அல்லது ’இயலுதல்’ என்னும் பொருளில் வந்து எதிர்மறையை உணர்த்துகின்றது. தற்காலத் தமிழில் இதன்பயன்பாடு வேறு இலக்கணக்கூறின் மூலம் நிகழ்கிறது.
எடுக்க முடியாது
பொறுக்கமுடியாது
எனப் பழந்தமிழில் முதற்சொல்லாக அமையுந் தொழிற்பெயர் தற்காலத் தமிழில் வினை யெச்சமாக மாற்றமடைந்து ’முடியாது’ என்னும் எதிர்மறையைத் தழுவுகின்றது. தொழிற் பெயரின் தன்மை வினையெச்சத்திற்கும் உண்டு என்பது ஆராய்ச்சியாளர் சிலரின் கருத்தாகும். மீனாட்சிசுந்தரன் (1974: 127) ’செய வேண்டும் செயல் வேண்டும் என மாறாட வருவதால் செய என்பதும் தொழிற்பெயரே எனக் கொள்ள இடமுண்டு’ என்கிறார்.
எதிர்மறைப்பெயரெச்ச அடுக்கு
பெயரெச்சமும் பெயரடையும் உடனே பெயர்ச்சொல்லினைத் தழுவி வருவதே பெரும்பான்மை யாகும். ஆனால் வினையெச்சமும் வினையடையும் இவ்வாறன்றிச் சிலசொற்களை இடையிட்டுப் பின்னர் வினைச்சொற்களைத் தழுவிவரும். அருகிய நிலையில் பெயரெச்சமானது இன்னொரு பெயரெச்சத்தினைத் தழுவி அதன்பின்னர் பெயரினைத் தழுவுவதைத் திருக்குறளில் காணமுடிகின்றது.
இடிப்பாரை இல்லாத ஏமரா மன்னன்
கெடுப்பா ரிலானுங் கெடும் -குறள். 448
இங்கு ’இல்லாத ஏமரா’ என்னும் இரண்டு எதிர்மறைப் பெயரெச்சங்கள் ’மன்னன்’ என்னும் பெயரைத் தழுவும் வகையில் அமைந்துள்ளன.
எதிர்மறை –பொருள் மாற்றம்
ஒரே தொடரில் சொல்லானது எதிர்மறை வடிவத்திலும் உடன்பாட்டு வடிவத்திலும் வந்து எதிர்மறையில் இருக்கின்ற வடிவம் எதிர்மறையை உணர்த்தாமல் வேறுபொருளை உணர்த்துவதைக் காண முடிகின்றது.
‘பூவா வஞ்சியிற் பூத்த வஞ்சி’ -சிலம்பு. 26: 50
இங்குப் ’பூவா வஞ்சி’ என்பது ‘கருவூர்’ என்று அரும்பத உரையாசிரியரால் பொருளுரைக்கப்படுகின்றது. எனவே அது ‘பூவாத’ என்னும் எதிர்மறைப் பொருளைத் தரவில்லை. இவ்வகையிலமைந்த வடிவங்களை உரையாசிரியர்கள் குறிப்பு, வெளிப்படை என்று குறிப்பிடுகின்றனர். இதுபோன்ற வடிவங்கள் பழந்தமிழில் பரவலாகக் காணப்படுகின்றன.
முடிவாகச் சில
பல்வேறு வகையான எதிர்மறைத் தொடர்கள் சங்க இலக்கியத்தில் காணக் கிடப்பினும் சிறப்பாகச் செய்யுள் வழக்கிற்கே உரிய, தற்காலத் தமிழில் பயன்பாட்டில் இல்லாத அல்லது இலக்கண வடிவங்களில் மாற்றம்பெற்று வருகின்ற ஒருசில தொடர்களே இங்கு எடுத்துக் காட்டப்பெற்றன. மேலும், எதிர்மறையை உணர்த்த ஒரு சொல்லே போதும் என்ற நிலையிலும் தொடரமைப்பில் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட சொற்களைப் பயன்படுத்தியிருப்பதைச் சங்க இலக்கியத்தில் காண முடிகின்றது. குறிப்பாக, மேற்கண்ட இடங்களில் எதிர்மறையை உணர்த்தத் தொடர்களைப் பயன்படுத்தியிருப்பது உயர்நிலைச் செய்யுள் வழக்கு என்று கொள்ள முடிகின்றது. மேலும் புலவர்களின் சிறந்த அறிவுத் திறத்தையும் காட்டுகின்றது. ஏனெனில் பொதுவான எதிர்மறைத் தொடர்களிலிருந்து இத்தொடர்கள் வேறுபட்டு அமைவது மேற்கண்ட அனுமானங்களுக்கு இடந்தருகின்றது. தற்காலத் தமிழ்த் தொடர்களுடன் இவற்றை ஒப்பிடும்போது மக்களின் பல்வேறு வகையான மனநிலைகளை வெளிப்படுத்துவதற்கு இத்தொடர்களின் பயன்பாடு அமைந்திருக்கலாம் என்றும் ஊகிக்க இடமுண்டு. பெயர்ச்சொற்களையன்றி, வினையையும் தொழிற்பெயரையும் உள்ளடக்கி வருகின்ற எதிர்மறைத் தொடர்களை ஒரு சொல்லால் பெரும்பாலும் பதிலீடு செய்ய இயலும். அவ்வகையில் தொடருக்கு இணையான ஒற்றைப் பதிலீட்டுச் சொற்கள் சில, சங்க இலக்கியத்தில் பயின்று வந்துள்ள நிலையையும் மேலே கண்டோம்.
தொடரில் இரு சொற்களும் எதிர்மறை என்ற நிலையில் பயன்படுத்தியிருப்பது செய்யுள் நடைக்காக என்பதையும் உரையாசிரியர்களின் கருத்துப்படி தேற்றத்திற்காக என்பதையும் இவைபோன்ற தொடர்கள் பழங்காலத்தில் பரவலாகப் பயன்படுத்தப்படுவது வழக்கமாக இருந்திருக்கலாம் என்பதையும் உணர முடிகின்றது. இரண்டு சொற்களில் ஒன்று எதிர்மறை என்று இருக்கின்ற நிலையில் அதற்கு யாப்புச் சீர்மையும் ஒரு காரணமாக அமையலாம் என்பதையும் அறிய முடிகிறது. ஆயினும் ‘உண்ணலும் உண்ணேன்’ என்பதுபோல் ஒரே வாய்பாட்டில் உள்ள சொற்களைப் பயன்படுத்தியிருப்பது பிற செயல்களன்றி ஒரே செயலில் கவனத்தைச் செலுத்தும் வெளிப்பாட்டின் அழுத்தமுங் காரணமாக இருக்கலாம்.
இவ்வாறு சங்க இலக்கியத்தில் காணப்படும் பல்வேறு வகையான எதிர்மறைத் தொடரமைப்புகளன்றி மேற்கண்ட தொடரமைப்புகளின் வாயிலாகவும் எதிர்மறையை வெளிப்படுத்திருப்பது சங்க இலக்கியத்தில் புலவர்களின் மொழிப்பயன்பாட்டு, கட்டமைப்புச் சிறப்புகளுள் ஒன்றாகக் கருத முடியும்.
துணைநூல்கள்
மீனாட்சிசுந்தரன், தெ.பொ. 1974, ‘உரிச்சொல்’ இலக்கண ஆய்வுக் கட்டுரைகள் (பதி. அ.அகத்தியலிங்கம், பாலசுப்ரமணியன்), அண்ணாமலைப் பல்கலைக் கழகம்.
Kothandaraman, R. 2010, Dynamics of Tamil Finite System, Central Institute of Classical Tamil, Chennai.
Rajam, V.S. 1992, A Reference Grammar of Classical Tamil Poetry, American Philosophical Society, Philadelphia.
Suseela, M. 2001, A Historical Study of Old Tamil Syntax, Tamil University, Thanjavur.
Wilden Eva, 2018, Grammar of Old Tamil for Students, Ecole francaise d’Extreme-Orient.
பழந்தமிழில் எதிர்மறை வினை வடிவங்களைப் பற்றி இந்தக் கட்டுரை பேசுகிறது. இந்த வடிவங்களில் இரண்டு வகை உண்டு: உருபால் எதிர்மறைப் பொருளைக் குறிப்பது (synthetic), சொல்லால் எதிர்மறைப் பொருளைக் குறிப்பது (analytic). இவற்றில் இரண்டாவது வகை சங்க காலத் தமிழில் பயன்படுவதைப் பற்றியது இந்தக் கட்டுரை. இன்றைய தமிழிலும் இந்த இரண்டு வகையும் உண்டு: வராது, வரவில்லை. மற்றைய திராவிட மொழிகளிலும் இரண்டாவது வகை உண்டு. இந்தக் காரணங்களால் இந்த வகை சங்க இலக்கியத்தில் யாப்பு காரணமாக வருகிறது என்னும் கருத்து ஏற்றுக்கொள்ளக் கூடியது இல்லை. வரலாற்று நோக்கில் இதைப் பற்றி நிறைய ஆராய்ச்சி நடந்திருக்கிறது. அண்மையில் வெளிவந்த ஒரு நூலைத் தவிர வேறு எந்த ஆராய்ச்சியையும் இந்தக் கட்டுரை கவனத்தில் கொள்ளவில்லை. ஒரு சில ஆராய்ச்சிகளை மட்டும் இங்கே குறிப்பிடுகிறோம்.
P. Meenakshisundaran, A History of Tamil Langauge
S. Rajam, A Reference Grammar of Classical Tamil
Sanford Steever From Analysis to Synthesis (This covers all Dravidian languages)
Thomas Lehman has published a book in German on the grammar of old Tamil, a summary of it can be found in English in a chapter by him in the book Dravidian Languages edited by Sanford Steever
There ae so many publications of grammars of individual Sangam works.
இவற்றில் எதையும் கட்டுரை மேற்கோள் காட்டவில்லை. ஆய்வில் ஆய்வுப் பொருள் தொடர்பான ஆய்வு வெளியீடுகளைத் தேடல் முதல் படி. அதன் பிறகு வெளிட்டுள்ள முடிவுகளை வெட்டியோ, ஒட்டியோ, திருத்தியோ புதிய கருத்துகளைச் சொல்வதுதான் ஆராய்ச்சி.
இந்தக் கட்டுரையின் ஒரு பிழை மேலே சொல்லப்பட்டது. இன்னொரு பிழை இது. தவிர என்ற பொருளில் வரும் செய்வது அல்லது, செய்வான் அல்லான் என்பது போல் வினை-வினை அமைப்பு அல்ல. செய்வது வினைப்பெயர்; பெயரும் இந்த இடத்தில் வரலாம்: நல்வினை அல்லது இரண்டையும் ஒன்றுபோல் விளக்குவது பிழை. உண்ணலும் உண்ணேன் என்பது போன்ற வடிவங்களை உண்ணலும் செய்யேன் போன்ற வடிவங்களுக்கு இணையாகப் பார்க்கும்போது இன்றைய தமிழிலும் இப்படியான இணைவடிவங்கள் இருப்பதைக் காட்டலாம்: அடிக்கவும் அடிப்பான், அடிக்கவும் செய்வான்.
மேற்கண்ட மதிப்பீட்டின் அடிப்படையில் இந்தக் கட்டுரை திருத்தி எழுதப்பட்டிருக்கிறது.
Dr. M. Nazir Ali
Associate Professor of English (Retired)
Kanchi Mamunivar Centre for PG Studies
Puducherry
Orcid ID: orcid.org/0000-0002-5152-9751
—————————————————————————————————————
Abstract
Giving or eekai has been a much valorised concept in classical Tamil literature and even chieftains have acquired fame much greater than that of the three great kings of ancient Tamilakam precisely because of their acts of giving. On a par with acts of valour, giving has made the giver a legendary figure. Besides, the poets and minstrels and the female entertainers known as viralis depended on this system of giving, a custom honoured by conventions. This paper looks into the intricacies of giving not only by examining the tinai and turais by which it is systematised but goes beyond them because almost every poem of the Purananuru is a praise poem. Instead of the praise becoming songs of sycophancy, the poet’s insistence on being treated with dignity transforms it into a fine art, giving us panegyrics of exemplary intricacy. Though valour and giving are not easily imagined as related acts, the paper attempts to see them as not only historically interdependent, even artistically so.
With the lone exception of the Invocation by Peruntevanar, almost all the poems of the Purananuru are praise poems (Marr 90). The kings and the chieftains and the other unnamed patrons find their valour or generosity and quite often both praised in these poems. The types of valour displayed on and off the battlefield follow a clearly marked system of tinais and turais – themes and situations – that I have discussed in an earlier paper[i]. The act of giving and receiving, on the other hand, has its own turais but it does not have an overarching set of rules and conventions that valour has. This want of rigidity, rather than impoverishing it, has supplied it with innumerable instances of individual giving, worthy enough to make them the stuff of legends and poetry, much more memorable than any act of bravery that the Purananuru has.
Let me briefly cover the various tinai and turais of giving, a term I prefer to the more ponderous charity, as apt translation of eekai. The paatan tinai covers most praise poems, whether it is praise for a king’s bravery or generosity. Understandably it has the largest collection of poems. The various acts of giving and receiving come under these turais: parisitrurai, parisil vitai, parisil katanilai, paanatruppadai, pulavaratruppadai and viraliyatruppadai. Parisitrurai speaks of the king’s largesse and bards representing their needs to the patron. And it also includes reservations about accepting a gift given by a patron without knowledge of their true worth, a fact attesting to the dignity of the poets. Parisil vitai is sending off the poet laden with gifts, parisil katanilai solicits bounty from a king who keeps delaying his favour. The last three atruppadais are poems giving directions to the minstrel, poet and the danseuse respectively whose abject poverty and also itinerant lifestyle made them go in search of a patron (Marr 468-69).
Normally referred to as eekai (giving), this attribute is valorised as kodai (munificence) and the one who displays is a vallal or a great giver. Apart from the three great kings of ancient Tamilakam, the muventar, there were also great chieftains whose fame quite often rivalled that of the kings and which proved to be a source of jealousy and war. Perunchitiranar, after listing the seven great chieftains renowned for their giving, observes that his patron Kumanan alone could fill in the void left by their deaths.
There was Pari, the chieftain who fought his combats with kings
while their sticks beat down on the royal drums and spotless
bright conches were sounded, the lord of Parampu where a white fall
of water rolling stones in its flow thunders down a tall mountain,
and there was Ori with his powerful bow who ruled Kolli’s shining summit
and Malaiyan, mighty in war, who was as generous as a rain cloud
and who won his victories in battle astride his stallion Kari
and Elini, who reigned astride his Stallion Mountain
wearing his chaplet of kuvilam and his curving necklace, with his sharp spear,
and there was Pekan, who ruled over a great mountain with towering summits
watched over by an unassailable god, on its cold slopes caves full of darkness,
and there was Ay, whom Moci, whose words are truth, has sung,
and there was Nalli, who made his enemies flee from him, whose generosity
was truly noble, who took it upon himself to utterly remove the poverty
of those who came to him with desire – these seven dead,
thinking of you now I have come here swiftly … . (158) (Hart 99-100) (My italics)*
Tinai: Paatan Turai: Parisil katanilai
This poem is remarkable not only as a chronicle of the Classical Age, but also for marrying the heroism of the rulers with their generosity. The historical reason for the combination of these disparate traits might be that the conquests in the battle provided the winner with a surplus of goods because of the “Winner takes it all” policy and the spoils later got distributed to those close to them. However, there is an inherent impulse to give which transcends this material reason about which we will see later.
The profession of composing poetry, the necessary erudition and observation it required, left little time for the poets to engage in any other occupation so that a professional poet like Kapilar could say, explaining the reason for the softness of his hand compared to the battle-hardened hands of his patron, the Cera King Valiyatan:
You stand on your chariot
and draw an arrow
from the quiver on your back
and fit it to the bowstring
with your callused fingers.
Your hands give gifts
without cease to the prize winners.
So Chief, your hands are big and powerful.
But the hands of the one
who sings your praises
know only the painful skill
of holding the staff which smells of meat,
kindling the smoke that smells like incense
and eating rice cooked with meat and fat
but have no other skill – all
of which make them soft. (Ali 14)
Tinai: Paatan Turai: Iyanmoli)
One can see how Kapilar is able to harmonize the valour of his patron with his generosity as both acts contribute to the calluses in his hands. The profession of being a poet made them depend on a patron even for their daily needs, because, included in the list of objects given as prize, the reader very often finds food and beverages:
Liquor flowed freely
from the opened jar.
With the slaughter of a he-goat
there was a feast of rice and mutton.(113) (Ali 293)
(Kapilar on Pari’s Parampu Hills)
Tinai: Potuviyal Turai: Kaiyarunilai
Also, the first need of the travel-weary, itinerant poet who passed through tough terrains and harsh climates was food before he reached the safe portals of his patron. Some of the poems of Perunchitiranar present touching pictures of unimaginable poverty and hunger not necessarily overdone to evoke pity because the graphic details could not be altogether imagined:
My mother is old. Over and over she complains about how many years
have passed and she is still alive and her life will not end. Hobbling
with so many small steps, a stick for an extra leg, her hair like
spread spring, her eyesight gone, she cannot even walk to the verandah.
And my love wears her one meagre, filthy garment and she is
hungry and as she thinks of how things stand with her, she grieves.
Her body is faded, her breasts withered as the many children moving
beside her squeeze them and suck at them. In despair she plucks a young,
half-grown shoot sprouting on a kirai plant on a garbage heap that others
have picked near clean and she throws it into a pot without any salt
and sets on the fire. She does not even remember when she ever
had rice and without any buttermilk she eats the green leaves
and complains about the Order of the World. (159) (Hart 100-01)
(Perunchitiranar pleading with Kumanan)
Tinai: Paatan Turai: Parisil katanilai
This also explains the extreme importance attached to food which in turn leads to the valorisation of farming and irrigation:
Mighty king, who give food, give life itself,
as the body, without water, cannot be.
It is the food that makes up this mortal coil.
And food comes from the union of land and water.
Who bring water to the land
are those who create the body and the soul. (18) (My translation)
Whether the patrons really understood the historical and literary valuations in their extension of patronage to the poets is unclear. But they really valued the friendship with the poets is evident from this poem of Pandyan Neduncheliyan, winner of the famed battle fought at Talayalankanam. Here the king could be seen taking an oath to destroy his enemies and the consequences of failing to do so:
And the poets
praised for their great skill, Mankuti Marutan with his vast and lofty
range of learning as well as all the others as firmly established
as the earth, let them leave my land and sing no more about it! (72) (Hart 56)
Tinai: Kanchi Turai: Vanchinak kanchi
The king not only forgoes the valued friendship of Mankuti Marutan but considers himself all the poorer for not being able to help others. This friendship with the poets manifests itself in extreme acts of giving as seen in these two poems, one by Avvaiyar and the other one by Peruntalai Saathanar. Many of Avvaiyar’s poems are on her patron and long-term friend Atiyaman Neduman Anci, ruler of Takadur (present day Dharmapuri), a friendship which is as much cherished as the one between Kapilar and Vel Pari.
Without considering how difficult it is to obtain the sweet fruit
of the myrobalan plant with its tiny leaves, which has to be plucked
from a crevice on the summit of an ancient mountain hard to climb,
you kept silence in your heart about its powers,
and so that you might rescue me from death, you gave me that fruit! (91) (Hart 65)
Tinai: Paatan Turai: Valtiyal
What Atiyaman had done was to give the life-enhancing nelli fruit to Avvaiyar, obtained after great effort, without disclosing its real worth to her. She was touched by this selfless act and the poem is her way of immortalising him. Peruntalai Saathanar, in the extremity of his poverty, approached his patron Kumanan who now lived in exile in the forest after his younger brother Ilankumanan dethroned him and also announced a reward on his brother’s head. More than the loss of his kingdom, what troubled Kumanan was his inability to help the poet in his hour of need and so he made a remarkable offer:
“I can’t bear being so weak! When I see a great being in need, for him
to go away without anything would be worse than losing my land!”
So he handed me his and he offered me his head for there was nothing
better for him to give me than himself! (165) (Hart 107)
Tinai: Paatan Turai: Parisil vitai
Since then, these great acts of giving have become the stuff of legends and folklore. The legend has it that Ilankumanan became ashamed of his betrayal and restored the kingdom to his brother. The offer of oneself to alleviate the suffering of the poet is further reinforced in this poem of Kapilar praising Pari:
Even if the singers
come begging for his own person
Pari, righteous soul,
will not say ‘no’.
He will give himself to them. (108) (Thangappa 147)
Tinai: Paatan Turai: Iyanmoli
Sometimes the impulse to give seems to exceed all bounds of propriety, getting extended to the plants and birds too as it had happened in the case of Vel Pari and Vaiyavik Kopperum Pekan respectively. Pari was credited with the gift of his chariot as support to a jasmine climber as Kapilar states in a poem:
These are the daughters of that Pari
whose lofty virtues were known far and wide, who gave a tall chariot
with sonorous bells, saying, “Take it!” to a jasmine vine adorned
with flowers, so that it might climb, though the vine had never
put scars on its tongue through singing that king’s praises! (200) (Hart 126)
Tinai: Paatan Turai: Parisittrurai
Pari’s daughters were introduced to Vichiko through the act of kindness their father had shown to the jasmine vine, indication that even in Kapilar’s time it must have acquired legendary proportions. Paranar made the gift of a shawl to a shivering peacock by his patron Pekan known to the world by making it the stuff of a poem:
Our king, Pekan, who has horses, who has elephants
flowing with musth, once gave a garment to a peacock
in the rain, though he knows they don’t wear clothes!
Because he feels the poverty of others, because it is
a virtue to give what one can, he is generous
and not at all for the sake of a better birth in his next life! (141) (Hart 89-90)
Tinai: Paatan Turai: Paanatruppadai
These extreme acts of kindness and generosity, which have now become textbook examples of Tamils’ culture of giving, may appear at first as simple-minded acts of misplaced generosity, if not downright foolish. One would like to construe them, however, as ecocritically sensitive acts spawned by a culture which fostered biodiversity as well as bioequality and which led to the creation of a whole body of Akam Poetry whose logic of tinai embraced all landscapes, seasons, animals and plants.[ii]
If the kings and chiefs were by and large quite swift to come to the succour of the poets in need, there were a few who were a little bit tardy in rewarding them and which gave birth to a separate turai of eekai poems known as parisil katanilai:
He welcomes us still
as on the first of days,
though we go there
not just one day,
or two days,
but many days
with many friends,
does Atiyaman Anci
of the jewelled elephant
and the artful chariot.
Whether the time for gifts
comes right now
or is put off for later,
it’s like fodder
left in reserve
on the elephant’s tusk,
always there
at hand, waiting;
it won’t become a lie.
O wishful heart,
do not scramble for it.
Bless him,
his works. (101) (Ramanujan 139)
Parisittrurai, though supposed to be a representation of poets to their patron on what they wanted, also has poems on how they wanted it given. It includes musings on the act of giving, a reminder to the king on the dignity that must go with giving and how in the wide world there is no dearth of patrons to the deserving poet. In brief, it inscribes the whole ideology of giving:
It is disgraceful to beg.
It is even more disgraceful
not to give.
It is ennobling to give.
It is even more ennobling
not to accept (204) (Thangappa 170)
Tinai: Paatan Turai: Parisittrurai
(Kalaithin Yanaiyar on Valvil Ori)
The poem goes on to compare the generous patron to a small pool of drinking water to which all come and the miser, though has wealth like the ocean, never attracts the needy. Perunchitiranar grew indignant at Atiyaman Anci when he sent him away with a gift without even seeing him. The poet insists on being treated with dignity:
I am no money grabber[iii]
to accept these riches
given with indifference.
I will accept with pleasure
however small a gift is,
if given with love
and after due recognition. (208) (Thangappa 172)
Tinai: Paatan Turai: Parisitrurai
Here is a poem by Avvaiyar written in anger against her patron Atiyaman Anci for the delay in giving her the gift:
This is no empty world and all the wise
and famous men are not dead. …
Whether we go this way or whether we go that way, we will have rice![iv] (206) (Hart 130)
Tinai: Paatan Turai: Parisittrurai
On occasions the patron treated all poets alike, a want of discernment which invited a mild rebuke from the poet as Kapilar does in this one:
Thinking of the one in one direction
many will come to get gifts
from all the four.
To know their ranks is difficult,
giving gifts to them is all too easy.
O mighty chief,
if you are quite discerning
do avoid treating all poets alike. (121) (Ali 302)
On certain other occasions, the poet felt the need to remind his patron of life after death and how giving outlasted death:
Even the rulers of countries go to the burning ground …
And that day will come when you must go there as well,
but your bad reputation will remain, and your good reputation. (359) (Hart 203)
The poet goes on to counsel the king that giving horses and tuskers and chariots will ensure “your fame will remain here, shining and enduring.” (Hart 203) There were however patrons who preferred anonymity in giving, which made their giving all more remarkable. This poem by Vann Paranar praises Kandeerak Kopperu Nalli, one among the seven great givers, for his stubborn insistence on not disclosing his identity. He fed the poet and his starving relations with venison, gave the poet his necklace of pearls and an armlet:
Then I asked, “What is your country?”
but he would not tell me his country. When I asked him, “What
is your name?” he would not tell me his name! (150) (Hart 94)
Tinai: Paatan Turai: Iyanmoli
Only after asking others, the poet learnt that he was Nalli, the chief of Thotti Hills.
Some of the patrons stunned the poets by giving gifts which far exceeded their expectations, a turai known as parisil vitai, which meant “sending off with gifts.” As if appearing to make fun of the overblown generosity of Nanjil Valluvan, Avvaiyar compliments him because all that she asked of him was only “a little bit of rice” but he had given her “a giant elephant like a hill.”
Can one so much as imagine
a more lopsided gesture of liberality?
Don’t great men when they are generous show any proportion? (140) (Hart 89)
Tinai: Paatan Turai: Parisil vitai
The poets, bards and other entertainers recognised themselves as belonging to a community of composers and singers and helped each other out in times of need, by directing the needy to a patron whose generosity they could rely on. These poems together form a considerable body known as “attruppadai poems” which meant “setting (the needy) in the right course.” This close-knittedness among the poets – for instance Kapilar is praised by numerous other poets – makes the idea of the existence of an academy of poets (Sangam) not a far-fetched one.
The gratitude felt by the poets sublimated itself into innovative ways of praise. Kapilar’s very brief poem on Vel Pari comparing him to rain has become a classic in itself:
“Pari, Pari,”
-So go the varied praises
of poets with fertile tongues.
There is not only Pari
but also rain
to sustain this world. (107) (Ali 288)
Tinai: Paatan Turai: Iyanmoli
It will be observed that in the monsoon-dependent landscape of Tamil Nadu, the rains are vital and giving comes steeped in recurrent images of rain. The poet Mutamociyar asks, wondering at the generosity of his patron in giving elephants as prizes, “O Aai, /do the cow elephants in your land/ give birth to ten calves at a time?” (130)(Thangappa 152) There is also the image of the warrior king whose body bore multiple scars of battle and he is compared to a medicinal tree whose bark has been stripped for use in curing (180), a syncretic image of valour and giving.
* The number immediately after the quoted text is the number of the poem in the source text followed by pagination in the target text. The colophon gives the context where necessary.
—————————————————————————————————————
Works Cited
Ali, Nazir M. Trans. & Ed. (2016) There is also Rain: Collected Poems of Kapilar. New Delhi: Authorspress,. Print.
Hart, George and Heifetz, Hank. Trans. & ED. (1999) The Four Hundred Songs of War and Wisdom. New York: Columbia University Press,. Print.
Marr, John Ralston. (1985) The Eight Anthologies: A Study in Early Tamil Literature. Madras: Institue of Asian Studies,. Print.
Ramanujan, A.K. (1999) Trans. Poems of Love and War. New Delhi: OUP,. Rpt.2013. Print.
Thangappa, M. L.( 2010) Trans. Love Stands Alone: Selections from Tamil Sangam Poetry. New Delhi: Penguin, Print.
Endnotes
[i] Refer “The Purananuru and the Tamil Concept of Valour”
[iii] Marr translates it beautifully “I am no mercenary poet,” (188) to which my title is indebted. The source text reads like this: “Kanaatu eetha ip porutku yanor/vanikap parisilan illane”
[iv] The condensation that Avvaiyar achieves is not even remotely attained by this translation: “Etthisai chelinum atthisai chore”
—————————————————————————————————————
Peer Review:
The article entitled “I am not a mercenary poet”: The Art of Giving in the Purananuru by Dr. M. Nazir Ali, analyses extensively the eekai (charity) thurais in Purananuru such as parisitrurai, parisil katanilai, parisil vitai, paatan, and attruppadai.
Western scholars Dr. George Hart, Dr. Ralston Marr, and Indian scholars Thangappa, A. K. Ramanujan and the author Dr. Ali’s English Translations on Purananuru are used appropriately in this article. The verses chosen for this article are magnificent, especially those written by Perunchitiranar and Peruntalai Saathanar pleading with Kumanan are soul-stirring.
As far as poet Perunchitiranar is concerned, despite his penurious state, he refused the meager offering bestowed on him by king Ilaveliman. This poet is also praised for his feminist notions, who treated his wife with equity.
There are no novel views regarding the verses, however, the explanations given by the author are lucid and clear-cut. In addition to this article, he has published the translation of the Ainkurunuru titled Classical Tamil Love Poetry and the collected poems of Kapilar as There is also rain. It shows his huge interest and fondness for Tamil literature which is a commendable deed indeed!
ஷா. முஹம்மது அஸ்ரின்,
முதுகலைத் தமிழ் இரண்டாம் ஆண்டு,
ஜமால் முகமது கல்லூரி,
திருச்சி-620020.
பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் “நகை” என்னும் மெய்ப்பாடு
சங்க காலத்தில் தோன்றிய எட்டுத்தொகை நூல்களையும் பத்துப்பாட்டு நூல்களையும் “பதினெண் மேற்கணக்கு நூல்கள்” என அழைத்தனர். இவை காதலையும் வீரத்தையும் மட்டுமே எடுத்தியம்பின. மக்களுக்கு அறத்தையும் அறம் தவறுவதால் ஏற்படும் விளைவுகளையும் வலியுறுத்த எழுந்த 18 நூல்களைப் “பதினெண் கீழ்க்கணக்கு நூல்கள்” என வழங்கினர். இதனை
’மெய்ப்பாடு’ என்னும் சொல்லுக்குப் ’பொருட்பாடு’, ’வெளிப்பாடு’, ’புலப்பாடு’ எனப் பல விளக்கங்கள் வழங்கப்படுகின்றன. மெய்ப்பாடு என்பது “உள்ளத்தில் உள்ள மகிழ்ச்சி, சோகம் போன்ற உணர்ச்சிகளின் உடல் வழியான வெளிப்பாடு” 2 . எனவே, மெய்ப்பாடு என்றால் உடலால் வெளிப்படுத்தும் உள்ளத்து உணர்ச்சிகள் என்பது தெளிவாகிறது. இதனை,
’நகை’ என்னும் சொல்லுக்கு ‘சிரிப்பு’, ‘இகழ்ச்சி’, ’இன்பம்’ எனப் பல பொருள்களை அகராதி 3 தருகிறது. ’நகை’ என்பது ’இகழ்ச்சியிற் பிறப்பது’ என இளம்பூரணர் உரையில் காணப்படுகிறது. பதினெண் கீழ்க்கணக்கு நூல்களுள் ஒன்றான சிறுபஞ்சமூலத்தில்,
”கல்லாதான் தான் காணும் நுட்பமும், காது இரண்டும்
இல்லாதாள் ஏக்கழுத்தும் செய்தலும், இல்லாதான்
ஒல்லாப் பொருள் இலார்க்கு ஈத்து அறியான் என்றலும்,
நல்லார்கள் கேட்பின் நகை.”
– (சிறுபஞ்சமூலம். 04)
என்ற பாடல் கல்லாதவனின் அறிவும் காதுகளை இழந்தவனின் அழகும் தேவையற்ற பொருளை பிறருக்கு வழங்கும் குணமும் நல்லவர்களுக்கு சிரிப்பை உண்டாக்கும் என்கிறது. மேலும், நாணமில்லாதவனின் அமைதி, நன்னடையில்லாதவனின் நோன்பு, உண்பொருளில்லாதவனின் ஈகை, வலியில்லாதவனின் வீரம், தமிழ் தேர்ச்சியற்றவனின் கவி ஆகியனவும் நகைக்கு இடமாகும் என்பதனை இவ்வாறு எடுத்துரைக்கிறது.
போன்ற குறட்பா வாயிலாகத் திருவள்ளுவர் குறிப்பிட்டுள்ளார். சமண முனிவர்களால்
இயற்றப்பட்ட “நாலடி நானூறு” பொது மகளிரால் ஏழ்மை நிலையை அடையும்
செல்வந்தர் நகைக்கத்தக்கவர் எனக் கூறுகிறது. இக்கருத்து செல்வந்தனாக இருந்த
கோவலன், மாதவிபால் காமம் கொண்டு அனைத்தையும் இழந்த கதையை மையமாகக்
கொண்டுள்ளது.
“ஆமாபோல் நக்கி, அவர் கைப்பொருள் கொண்டு
சேமாப்போல் குப்புறூஉம் சில்லைக்கண் அன்பினை
ஏமாந்து, எமது என்று இருந்தார் பெறுபவே,
தாமாம் பலரால் நகை.”
– (நாலடியார். 377)
பிறரால் மணமுவந்து கொடுக்கப்படாத பொருளைப் பெற்று வாழ்பவன்
இகழ்ச்சிக்குரியவன் என்பதை,
என்று குறுப்பிடுகிறது. மேலும் பிறரது திறனை அறியாது அவரை இகழ்ந்து பேசும்
மக்கள் நகைத்தக்கவர்கள் என்பதை,
“மானமும் நாணும் அறியார், மதி மயங்கி,
ஞானம் அறிவார் இடைப்புக்கு, தாம் இருந்து,
ஞானம் வினாஅய் உரைக்கின், நகை ஆகும்.”
– (பழமொழி. 298)
என பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்கள், நகை என்னும் மெய்ப்பாட்டைப் பல பாடல்கள்
வழியாக வளக்குகின்றன.
நகையின் நிலைகள்:
நகை என்னும் மெய்ப்பாடு தனது பொருளைக் கொண்டு நான்கு நிலைகளில்
தோன்றுமென்பதை,
“எள்ளல் இளமை பேதைமை மடனென்று
உள்ளப் பட்ட நகைநான் கென்ப.”
– (தொல். 1195)
என்ற தொல்காப்பிய நூற்பா, நகை என்னும் மெய்ப்பாடு தோன்றும் நிலைகளை
விளக்குகிறது.
1. எள்ளல்:
’எள்ளல்’ என்னும் சொல்லுக்கு ’இகழ்ச்சி’, ‘நிந்தை செய்தல்’, ‘நகைத்தல்’ என பல
பொருள்களைக் ”கழகத் தமிழ் அகராதி” தருகிறது. இதற்கு ‘ஒருவனுடைய
முட்டாள்தனத்தைப் பிறர் சிரிக்கும்படியாக சுட்டிக்காட்டும் பரிகாசமும் கேலியும்’ எனப் பொருள் கொள்ளலாம்.
மேலும், எள்ளல் என்பதற்குப் “பழிச்சொல்” என்ற பொருளைத் திருவள்ளுவர்,
என்ற குறளில் பிறரின் பொருளைக் கவரும் எண்ணமில்லாதவன் பழிச்சொல் கேட்காமல் வாழ்வான் எனக் குறிப்பிடுகிறார்.
2. இளமை:
’இளமை’ என்னும் சொல்லுக்குச் ’சிறுபருவம்’, ‘அறிவின்மை’, ‘முதிராமை’ எனப் பல பொருள்களைக் ”கழகத் தமிழ் அகராதி” தருகிறது. இதற்கு ’உடல் பலமும் தோற்றக் கவர்ச்சியும் பெற்ற முதிராத அறிவையுடைய பருவம்’ எனப் பொருள் கொள்ளலாம். இதனை,
”இழுக்கல் இயல்பிற்று இளமை;”
– (திரிகடுகம். 14)
என இளமைப் பருவமானது நகைத்தலுக்குரிய பருவமென்பதை உணர்த்துகிறது.
3. பேதைமை:
’பேதைமை’ என்னும் சொல்லுக்கு ’அறிவின்மை’, ‘மடமை’ எனப் பல பொருள்களைக் ”கழகத் தமிழ் அகராதி” தருகிறது. இதற்கு ’எந்த ஒரு செயலையும் பகுத்தறியத் தெரியாத தன்மை’ என்று பொருள் கொள்ளலாம். பேதைமையை திருவள்ளுவர் பின்வருமாறு விளக்கியுள்ளார்,
“பேதைமை என்பதுஒன்று யாதெனின் ஏதம்கொண்டு
ஊதியம் போக விடல்”
– (திருக்குறள். 831)
பேதையாக விளங்கும் ஒருவனுக்கு அவனது செயலால் பிறரால் இகழப்பட்டு துன்பமடைவான் என்பதை,
”பிறன் மனையாள் பின் நோக்கும் பேதைமை இன்னா;”
– (இன்னா நாற்பது. 38)
என்ற பாடல் வழியாக விளக்குகிறது.
4. மடன்:
’மடன்’ என்னும் சொல்லுக்கு ’அறிவிலான்’ என்ற பொருளையே ”கழகத் தமிழ் அகராதி” தருகிறது. மேலும் சில அகராதிகள் ’மடமை’ என்றும் பொருள் தருகின்றன. பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களுள் மருத்துவ நூலாக விளங்கும் சிறுபஞ்சமூலத்தில் ‘அடக்கம்’ என்னும் பொருளில் ‘மடன்’ என்ற சொல் இடம்பெற்றுள்ளது.
“மக்கள் பெறுதல், மடன் உடைமை, மாது உடைமை,
ஒக்க உடன் உறைதல், ஊண் அமைவ-தொக்க
அலவலை அல்லாமை பெண் மகளிர்க்கு-ஐந்தும்
தலைமகனைத் தாழ்க்கும் மருந்து.”
– (சிறுபஞ்சமூலம். 52)
என்ற பாடல் பெண்களுக்குரிய ஐந்து குணங்களுள் மடன் (அடக்கம்) இடம்பெறுகின்றது. இக்குணங்களுள் ஒன்று கெடுமானால், அவளது கணவனே அவளை இகழ்வான் எனக் குறிப்பிடுகிறது.
முடிவுரை:
மனிதனின் உணர்ச்சிகளை வெளிப்படுத்தும் எட்டு வகை மெய்ப்பாடுகளுள் “நகை” என்னும் மெய்ப்பாட்டை நான்கு நிலைகளாகப் பிரித்து முழுமையாக கிடைக்கப்பெற்ற முதல் இலக்கண நூலான தொல்காப்பியம் கூறிய பல செய்திகள், பதினெண் கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் பல பாடல்களில் இடம்பெற்று உணர்வுகளை வெளிப்படுத்துவதை தெளிவாக அறிய முடிகிறது.
அடிக்குறிப்புகள்:
1. பக்கம் 5, ந.மு. வேங்கடசாமி நாட்டார் முகவுரை, சங்க இலக்கியம்,
பதினெண்கீழ்க்கணக்கு, நானாற்பது உரையுடன், சைவ சித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழக வெளியீடு, 1962.
2. Tamil Oxford Living Dictionary
3. தற்கால தமிழ்ச்சொல்லகராதி, திவான் பஹதூர் ச. பவானந்தம்பிள்ளை,
மாக்மில்லன் & கம்பெனி லிமிடெட், சென்னை.
பயன்பட்ட நூல்கள்:
1. தொல்காப்பியம் தெளிவுரையுடன், புலியூர்க் கேசிகன், அருணா பப்ளிகேஷன்ஸ்.
2, பதினெண் கீழ்க்கணக்கு நூல்கள், ச. வே. சுப்பிரமணியன், மெய்யப்பன் பதிப்பகம், சிதம்பரம்.
சங்க இலக்கிய நூற்றொகுதிக்கு அடுத்துப் பெரும்தொகுதியாக இருப்பது பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களாகும். இப்பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் இடம்பெற்றுள்ள மெய்ப்பாடுகளைத் தொல்காப்பிய இலக்கணத்தோடு இணைத்துப் பேச முயல்கின்றது இக்கட்டுரை. குறிப்பாக எண்வகை மெய்ப்பாடுகளை அறிமுகப்படுத்தி, நகை என்னும் மெய்ப்பாட்டின் நான்கு நிலைகளும் பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் இடம்பெறுவதைச் சில சான்றுகளோடு கட்டுரையாளர் பொருத்திக் காட்டுகின்றார். ஆய்வுக் கட்டுரை நிலையில் இக்கட்டுரை அமையாவிட்டாலும், கட்டுரையாளரின் முயற்சியைக் கருத்திற்கொண்டு இதனை இலக்கியக் கட்டுரையாக வெளியிடுகிறோம்.
படைப்புகளைப் சரியான முறையில் உரிய நெறிமுறைகளோடு பதிப்பித்து மக்களிடையே கொண்டு சேர்க்கும் அரும்பணி, பதிப்புப் பணி ஆகும். தொடக்க காலத்தில் சுவடிகளைப் பெயர்த்தெழுதிப் படியெடுத்துக் கொண்டனர். அப்பிரதிகள் அச்சியந்திரங்களின் வருகையினால் அச்சிடப்பட்டுப் பரவலாக்கப்பட்டன. பல்வேறு காலங்களில் வாழ்ந்த பல்வேறு புலவர்களால் பாடப்பட்ட பாடல்களைத் திணை, அடி, பாடுபொருள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் தொகுத்தும் தொகுப்பித்தும் வந்துள்ளனர். சங்க இலக்கியத்திற்கு 1834–இல் திருமுருகாற்றுப்படையைப் பதிப்பித்த சரவணப் பெருமாள் ஐயர் தொடங்கி சி.வை. தாமோதரன் பிள்ளை, உ.வே. சாமிநாதையர், செளரிப்பெருமாளரங்கன், அ.பின்னத்தூர் நாராயணசாமி ஐயர், ராஜகோபாலார்யன், எஸ்.வையாபுரிப்பிள்ளை முதலான பலர் சங்க இலக்கியப் பதிப்புப் பணிகளை மேற்கொண்டு வந்துள்ளனர்.
வே. ராஜகோபாலார்யன் செய்த அகநானூற்றுப் பதிப்புகளை அறிமுகம் செய்வதும், பதிப்பாசிரியர்; பதிப்பாண்டுகளில் உள்ள சிக்கல்களை எடுத்துரைப்பதும் இக்கட்டுரையின் நோக்கமாக அமைகிறது. இவ்வாய்வுக்கு வே. ராஜகோபாலார்யன் பதிப்புகள் முதன்மையாதாரமாகவும், அகநானூறு குறித்த திறனாய்வு நூல்கள் துணைமையாதாரமாகவும் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டுள்ளன.
அகநானூறு
கடைச்சங்க காலத்தில் இயற்றப்பெற்ற நூல்களுள் ஒன்று அகநானூறு என்பர். அகத்திணை ஒழுக்கத்தைப் பற்றிக் கூறும் 400 பாடல்கள் உள்ளன. இந்நூல் அகம், அகப்பாட்டு, நெடுந்தொகை, பெருந்தொகை நானூறு என்று வேறு பெயர்களையும் கொண்டுள்ளது. 13 அடி சிற்றெல்லையும் 31 அடி பேரெல்லையும் கொண்டு அடியளவில் பெரியது. பாரதம் பாடிய பெருந்தேவனார் கடவுள் வாழ்த்தைப் பாடியுள்ளார். அகநானூற்றுப் பாடல்களைப் பாடியவர் 145 பேர். மூன்று (114, 117, 165) பாடல்களுக்குப் புலவர் பெயர் தெரியவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. மதுரை உப்பூரிக்குடிக்கிழார் மகன் உருத்திரசன்மனார் தொகுத்தும், பாண்டியன் உக்கிரப் பெருவழுதி தொகுப்பித்தும் உள்ளனர்.
1 -120 களிற்றியானை நிரை, 121- 300 மணிமிடைப்பவளம், 301-400 நித்திலக் கோவை என 400 பாடல்களையும் முப்பிரிவாகப் பகுத்துப் பெயரிட்டுள்ளனர்.
பதிப்பு
ஓலைச் சுவடிகள், காகிதப்பிரதிகள் இவற்றை ஒப்பு நோக்கிப் பாட வேறுபாடுகள் சுட்டிக் காட்டிப் பதிப்புச் செய்வதே பதிப்பு என்பர்.
அகநானூற்றுப் பதிப்புகளை நோக்குகையில் பெரும்பாலும் பகுத்து வெளியிடப்பட்டுள்ளன. ‘அகநானூறு முதல் பதிப்பு 1918 தொடங்கி 2010 வரை வந்துள்ள பதிப்புகள், வெளியீடுகள் என்ற நிலையில் 47 நூல்கள் வெளிவந்துள்ளன. அவற்றில் 13 நூல்களே பதிப்புகளாக அமைகின்றன’ என்று மா.பரமசிவன் (2010:39) அகநானூறு பதிப்பு வரலாறு (1918-2010) எனும் நூலில் குறிப்பிடுகிறார். 1918, 1920, 1923, 1926, 1933–இல் (இரு பதிப்பு) ஆறும் வே. இராஜகோபாலாரியனால் பதிப்பிக்கப்பட்டவை. 1940-இல் சைவ சித்தாந்த மகாசமாஜம், 1943-இல் களிற்றி யானைநிரை, 1944-இல் மணிமிடைபவளம், நித்திலக்கோவை மூன்றையும் பாகனேரி வெ.பெரி.பழ.மு. காசிவிசுவநாதச் செட்டியார், 1958-இல் மர்ரே.எஸ். இராஜம், 1990-இல் களிற்றியானைநிரை, மணிமிடைபவளம், நித்திலக்கோவை மூன்றையும் மயிலம் வே.சிவசுப்பிரமணியன், 2018-இல் களிற்றியானைநிரை மட்டும் ஏவா வில்தன் ஆகியோர் பதிப்பித்துள்ளனர்.
1918 முதல் 2018 வரை அகநானூற்றிற்குப் பதிப்புகளாக 14 நூல்கள் வெளிவந்துள்ளன. அவற்றுள் இராஜகோபாலார்யன் பதிப்புகளை ஆராயும் விதமாக இக்கட்டுரை அமைகிறது.
இராஜகோபாலார்யன் பதிப்பு
1918, 1920, 1923, 1926, 1933 (இரு பதிப்பு) ஆம் ஆண்டுப் பதிப்புகள் ஆறும் வே.இராஜகோபாலாரியனின் பதிப்புகளாகும்.
அகநானூற்றை முதலில் பதிப்பித்து வெளியிட்டவர், கம்பர் விலாசம் ராஜகோபாலார்யன் (வே. இராஜகோபாலையங்கார்). 1918–இல் தொடங்கி 1933 வரை சிற்சில மாற்றங்களோடு பதிப்பித்து வெளியிட்டுள்ளார். பதிப்பிக்கத் தூண்டியவர்கள், சுவடி கொடுத்தவர்கள், பொருள் உதவி செய்தவர்கள், சரிபார்த்துத் தந்தவர்கள் போன்றன கூறுவதைப் பதிப்பறங்களாகக் கடைப்பிடித்துள்ளார்.
1918 : முதல் பதிப்பு
முதல் பதிப்பு 1918-இல்
‘அகநானூறு மூலமும் உரையும், முதற்பகுதி, MADRAS, KAMBAR VILAS BOOK DEPOT, MYLAPORE, 1918 ’
என்று உள்ளது. இப்பதிப்பின் முகப்புப் பக்கத்தைத் தவிர வேறு எந்தப் பக்கமும் கிடைக்கவில்லை என்று இரா. ஜானகி ‘சங்க இலக்கியப் பதிப்புரைகள்’ (ப.38) எனும் தமது நூலில் குறிப்பிட்டுள்ளார்.
முதல் பதிப்பாசிரியர் யார்?
அகநானூற்றின் முதல் பதிப்பாசிரியர் ரா. இராகவையங்கார் என்று சிலர் கருதுவதாக மா. பரமசிவன் (2010:2) தம் நூலில் கூறியுள்ளார். 1923ஆம் ஆண்டுப் பதிப்பின் முகப்பு அட்டையில் ‘ஸேதுஸமஸ்தான வித்துவான் ஸ்ரீ உ. வே. ரா. இராகவையங்கார் ஸ்வாமிகள் சோதித்துத் தந்தன’ என்று உள்ளதால் ரா. இராகவையங்கார் சோதித்துத் தர, ராஜகோபாலார்யன் பதிப்பித்திருக்க வேண்டும்.
1918–இல் வெளிவந்துள்ள பதிப்பில் KAMBAR VILAS BOOK DEPOT என்று பதிப்பகம் பெயர் மட்டும் இடம் பெற்றுள்ளது. கம்பர் விலாசப் பதிப்பகம், ராஜகோபாலார்யனால் நடத்தப்பட்டது என்பதை ராஜகோபாலார்யனின் 1933ஆம் ஆண்டுப் பதிப்பின், மறுபதிப்பில் இடம்பெற்றுள்ள வாழ்க்கை வரலாறு அகச் சான்றாக அமைந்து உறுதிப்படுத்துகிறது. இவற்றைக் கொண்டு ராஜகோபாலார்யனே முதல் பதிப்பாசிரியர் என்று கூறலாம்.
90 பாட்டா? 120 பாட்டா?
முதல் 90 பாடல்களுக்குப் பழைய உரை உள்ளது. அது யார் உரை என்று தெரியவில்லை. முகப்பட்டையில் ‘முதற்பகுதி’ என்று உள்ளதால். பழைய உரை கொண்ட 90 பாடல்கள் மட்டும் பதிப்பிக்கப்பட்டதா? அல்லது பழைய உரையுடன் 30 பாட்டுக்கு (91 முதல் 120வரை) மூலத்தைச் சேர்த்து களிற்றியானைநிரை (120) முழுவதும் பதிப்பிக்கப்பட்டதா? என்ற ஐயம் தோன்றுகிறது. இந்த ஐயத்திற்கு அவர் எழுதிய ஸ்ரீ பொன் ஆடு என்ற நூல் விடை கூறுகிறது. 1918–இல் களிற்றியானை நிரை மட்டும் வெளிவந்துள்ளது என்பதை
‘1927-இல் (பிரபவ) வெளிவந்துள்ள ராஜகோபாலார்யனின் ‘ஸ்ரீ: பொன் ஆடு’ எனும் நூல்வழி அறியமுடிகிறது. அந்நூலின் பின் அட்டையில் தம் அகநானூற்று நூலுக்குக் கிடைத்துள்ள நூலக ஆணை பற்றிய செய்தியை இராஜகோபாலார்யன் பதிவு செய்துள்ளார் (விவரம்: பின்னிணைப்பு – 4). அப்பதிவின் மையப்பகுதி வருமாறு:
“ A copy of the first part of “Ahananuru” containing 120 stanzas is a useful edition to the library and the Deputy Inspectors of School are permitted to purchase a copy of the same from the allotment placed at their disposal under“ Books and periodicals “in the current year’s budget” (1927: பின் அட்டை).” (மா.பரமசிவன் 2010:7) அறிய முடிகிறது.
1920 : இரண்டாம் பதிப்பு
1920-இல்
‘ஸ்ரீ: அகநானூறு மூலமும் உரையும், முதற்பகுதியும், இரண்டாம் பகுதியும்’ MADRAS, KAMBAR VILAS BOOK DEPOT, MYLAPORE, 1920, copyright], [price Rs. 9.’
என்ற பதிப்பு வெளிவந்துள்ளது. இப்பதிப்பிலும் பதிப்பாசிரியர் பெயர் இல்லை; பதிப்பகப் பெயர் உள்ளது. முகவுரை எதுவும் இல்லாமல் கடவுள் வாழ்த்துடன் தொடங்கி, 90ஆம் பாடல்வரை பழைய உரையுடனும் பிற பாடல்களின் மூலமும், இறுதியில் பாயிரமும், செய்யுள் முதற் குறிப்பகராதியும் உள்ளன.
1920-இல் இராஜகோபாலார்யன் உடல்நிலை சரியில்லாத காரணத்தால் எவ்வித முன்னுரையும் இல்லாமல் 90 பாடல்களைப் பழைய உரையுடன் பதிப்பித்துள்ளார். இப்பதிப்பு, இராஜகோபாலார்யன் பதிப்பு என்பதை 1923-இல் பதிப்பித்துள்ள அகநானூற்று நூலின் ஒரு விஞ்ஞாபனம் என்னும் பகுதி உறுதிப்படுத்துகின்றது. அப்பகுதி வருமாறு:
பதிப்பாசிரியர் பெயர் இடம் பெறாதது ஏன்?
பதிப்பகத்தின் பெயர் இடம்பெற்று, பதிப்பாசிரியர் பெயர் இடம் பெறாதது ஏன்? என்ற கேள்வி எழுகிறது. அதாவது உள்ளதை மட்டும் பதிப்பித்துப் பதிப்பாசிரியர்க்குரிய பதிப்பறங்களை மேற்கொள்ளாத போது பதிப்பாசிரியர் பெயரை ஏன் சேர்க்க வேண்டும் என்று இராஜகோபாலார்யன் நினைத்திருக்கலாம். 1923-இன் பதிப்பில் பாடல்களைத் தவிர முகவுரை தொடங்கிப் பொருட்குறிப்பகராதி வரை, பதினைந்து தலைப்புகள் இடம்பெற்றுள்ளன. பதிப்பாசிரியர் இப்பதிப்புகளில் பதிப்பறங்களைச் சிறந்த முறையில் கடைப்பிடித்துள்ளதால் பதிப்பாசிரியர் பெயரைச் சேர்த்துள்ளார் என்று எண்ணத் தோன்றுகிறது. இதிலிருந்து வே. இராஜகோபாலார்யன் பதிப்பறங்களை மேற்கொண்டால் மட்டுமே பதிப்பாசிரியார் பெயர் இடம் பெறவேண்டும் இல்லையென்றால் பதிப்பாசிரியர் பெயர் இடம் பெறல் கூடாது என்ற கருத்துடையவராக இருந்துள்ளதை உணர முடிகின்றது. இதன் மூலம், அவர் சிறந்த பதிப்பாசிரியருக்குரிய இலக்கணத்தைக் கடைப்பிடித்துள்ளார் என்றே கூறலாம்.
1923 : மூன்றாம் பதிப்பு
1923-இல்
‘ஸ்ரீ: எட்டுத்தொகையுள் நெடுந்தொகை ஆகும் அகநானூறு மூலமும் பழைய உரையும், இவை ஸேது ஸம்ஸ்தான வித்துவான் ஸ்ரீ உ.வே.ரா. இராகவையங்கார் ஸ்வாமிகள் சோதித்துத் தந்தன, மயிலாப்பூர் கம்பர் விலாஸம் வே. இராஜகோபாலையங்கார் பதிப்பு, ருதிரோத்காரி ளு], [விலை ரூ.10.’
என்பது அவரின் மூன்றாம் பதிப்பாகும்.
1920–இல் குறைப் புத்தகமாக வெளியிட்ட ராஜகோபாலார்யன் உடல்நிலை சரியானபின் 1923–இல் இரா. இராகவையங்காரைப் பரிசோதிக்கச் செய்து தம் பதிப்பைச் செம்மை செய்துள்ளார்.
‘1923 இல் ரா.இராகவையங்காரைப் பரிசோதித்துத் தருமாறு வேண்டுகிறார்; அவரும் பரிசோதித்துத் தர இணங்கிப் பரிசோதித்து 69 பாடல்களைச் (விவர: பின்னிணைப்பு-8:அட்டவணையில் 1923ஆம் ஆண்டிற்குரிய பகுதி) செம்மை செய்கிறார்’ (2010:43)
1.முகவுரை – ரா. இராகவையங்கார், 2. ஒரு விஞ்ஞாபனம் – வே. இராஜகோபாலன், 3.சோதனைப் பத்திரம், 4.பாடினோர் வரலாறு, 5.தொகுத்தோர் வரலாறு, 6.தொகுப்பித்தோர் வரலாறு, 7.அரசர் முதலியோர் வரலாறு, 8.உரையாசிரியர் வரலாறு, 9.அகநானூற்று ஆராய்ச்சிக் குறிப்பு, 10.ஐந்திணைக்கு உரிய பாடல்கள், 11. இலக்கணக் குறிப்பு, 12.சுருக்கக் குறியீடு, 13.கடவுள் வாழ்த்து, 14.90 பாட்டுக்குப் பழைய உரை + (91-400) மூலம், 15.பாயிரம் 16.செய்யுள் முதற்குறிப்பு அகராதி, 17.அபிதான குறிப்பு அகராதி, 18.பொருட்குறிப்பு அகராதி ஆகியன இடம் பெற்றுள்ளன.
1926 : நான்காம் பதிப்பு
1926-இல்
‘ஸ்ரீ: எட்டுத்தொகையுள் நெடுந்தொகை ஆகும் அகநானூறு களிற்றியானைநிரை மூலமும் முதற்றொண்ணூறு பாட்டிற்குப் பழைய உரையும், இறுதி முப்பது பாட்டிற்கு ஸ்ரீ வத்ஸசக்ரவர்த்தி ராஜகோபாலார்யன் எழுதிய குறிப்புரையும்’ சென்னை, கம்பர் புஸ்தகாலயம், கம்பர் விலாஸம், மயிலாப்பூர், அக்ஷய ளு சித்திரை மீ, விலை ரூ. 4.’
என்னும் பதிப்பு வெளிவந்துள்ளது. அப்பதிப்பில், 1.முகவுரை – ராஜகோபாலார்யன், 2.அகநானூறு முகவுரை – இரா.இராகவையங்கார், 3.ஒரு விஞ்ஞாபனம் – வே.இராஜகோபாலன், 4.சோதனைப் பத்திரம் 5.கடவுள் வாழ்த்து, 6.120 பாட்டு, 7.அபிதானக் குறிப்பு முதலியன, 8. சோதனைப் பத்திரம், குறிப்புரை ஆகியன இடம் பெற்றுள்ளன.
முன்னர் மூலத்தை மட்டும் பதிப்பித்தவர், இப்பதிப்பிலிருந்து உரை எழுதத் தொடங்குகிறார். இதனை ‘இறுதி முப்பது பாட்டிற்கு ஸ்ரீ வத்ஸசக்ரவர்த்தி ராஜகோபாலார்யன் எழுதிய குறிப்புரையும்’ என்பதிலிருந்து அறிந்துகொள்ளலாம். மேலும், ஒரு முகவுரையையும் ராஜகோபாலார்யன் எழுதுகிறார். ஏனென்றால் உரை எழுத தூண்டுகோலாக இருந்தவர் பற்றியும், பின் கிடைத்த ஏட்டுப் பிரதிகளால் பல திருத்தங்களை மேற்கொண்டுள்ளதைப் பற்றியும் கூறுகிறார். இவற்றைப் பதிவு செய்தல் பதிப்பாசிரியர் கடமை என்பதை அறிந்தே மேலும் ஒரு முகவுரை அவர் எழுதியுள்ளார் எனக் கருதலாம்.
ராஜகோபாலார்யன், அ. பின்னத்தூர் நாராயணசாமியுடன் இருந்ததால் அவருக்கு உரை எழுதும் அனுபவம் கிடைத்தது. அதனால் உரை எழுத தொடங்கினேன் என்று கூறியுள்ளார். அம்முகவுரைப் பகுதியின் ஒரு பகுதி வருமாறு: அ. பின்னத்தூர் நாராயணசாமி ஐயர்
இப்பகுதியின் மூலம் பழைய உரையுடன் 30 பாட்டிற்கு ராஜகோபாலார்யன் குறிப்புரை என்று உரை எழுதியும், பின் கிடைத்த சில ஏட்டுப் பிரதிகளால் பல திருத்தங்கள் செய்தும் இப்பதிப்பைப் பதிப்பித்துள்ளார் என்பதை உணர முடிகின்றது.
1926 ஆண்டு பெயரில் இரு பதிப்பு நூல்கள் வேறுபட்டு கிடைக்கின்றன. இது மேலாய்வுக்குரியதாக அமைந்துள்ளது.
எ.கா. முதல் பாடலில் நவிரல் என்ற சொல்லுக்குப் பொருள் மாறுபட்டுக் காணப்படுதல்
நவிரல் – சூதல் (1926 -அ)
நவிரல் – குலைதல் (1926 -ஆ)
1933 : ஐந்தாம் பதிப்பு
‘ஸ்ரீ: எட்டுத்தொகையுள் நெடுந்தொகை ஆகும் அகநானூறு மூலமும் பழைய உரையும்’ இவை ‘ஸேது ஸமஸ்தான மகாவித்துவான் பாஷா கவிசேகரர் ஸ்ரீ உ.வே.ரா. இராகவையங்கார் ஸ்வாமிகள் பரிசோதித்துத் தந்தன,’ ஸ்ரீ வத்ஸசக்ரவர்த்தி ராஜகோபாலார்யன் பதிப்பு, கம்பர் புஸ்தகாலயம், கம்பர் விலாஸம் மயிலாப்பூர், ஸ்ரீ முகளு], [விலை ரூ. 7-8-0.’
என்பது இப்பதிப்பின் முகப்புப் பக்கம் ஆகும்.
இந்நூலில் 1. இரண்டாம் பதிப்பின் முகவுரை – ராஜகோபாலார்யன், 2. முகவுரை – இரா. இராகவையங்கார், 3. ஒரு விஞ்ஞாபனம் – வே. இராஜகோபாலார்யன், 4. செய்யுள் முதற்குறிப்பு அகராதி, 5. அபிதானக் குறிப்பு முதலியன, 6. இலக்கணக் குறிப்பு, 7. சுருக்கக் குறியீடு, 8. கடவுள் வாழ்த்து, 9.முதல் 90 பாட்டுக்குப் பழைய உரையும்+70 பாட்டுக்கு ராஜகோபாலார்யன் உரையும் மற்றவை மூலம் மட்டும் இடம்பெற்றுள்ளன. 10. பாயிரம் ஆகியவை இடம் பெற்றுள்ளன.
இப்பதிப்பு 91-160 பாட்டுக்கு ராஜகோபாலார்யன் உரையைக் கொண்டுள்ளது.
இரண்டாம் பதிப்பின் முகவுரையில் உள்ள,
பகுதியைக் கொண்டு,
அகநானூற்று உரை மு. இராகவையங்கார் உரையா?
‘121-160 ஆம் பாடல்களின் உரை, மு. இராகவையங்கார் செய்ததாக இருக்கலாமோ என எண்ணத் தூண்டுகிறது என்பர்.
2.பதிப்பாண்டு எது?
1935 -இல் அவர் மரணம் அடைகிறார். அவர் இறந்த செய்தி 1933 நூலில் எப்படி இடம் பெற்றுள்ளது? மேற்பகுதி 1933 –இல் இடைச்செருகப்பட்டதா? அல்லது முன்னர் (1933-இல்) அச்சிடப்பட்ட பகுதிகள் 1935 பிறகே அச்சுடன் சேர்த்து நூலாக்கப்பட்டனவா?’என்ற இரண்டு வினாக்களை மா.பரமசிவன் எழுதிய அகநானூறு ராஜகோபாலார்யன் உரையும் உரைநெறியும் (2016) என்ற நூலின் அணிந்துரையில் ஆ.மணி எழுப்பியுள்ளார். முதல் கேள்வி, மேலாய்வுக்குரியதாக அமைந்துள்ளது.
1933-ஆம் ஆண்டு பதிப்பில் எவ்வித மாற்றமுமின்றி ராஜகோபாலார்யனின் இறந்த செய்தியுடன் கூடிய வாழ்க்கை வரலாற்றை இணைத்து 1935–இல் மறுபதிப்பு செய்யப்பட்டிருக்க வேண்டும். 1935ஆம் ஆண்டுப் பதிப்பு, மறுபதிப்பு என்று பதிப்பாசிரியர் கூறாததன் விளைவே ஆய்வில் குழப்ப நிலை ஏற்பட்டுள்ளதைக் காண முடிகிறது.
1933 : ஆறாம் பதிப்பு
1933இல் நித்திலக் கோவையையும் பதிப்பிக்கிறார். ஸ்ரீ:எட்டுத்தொகையுள் நெடுந்தொகை ஆகும் அகநானூறு மூன்றாவது நித்திலக் கோவை மூலம், இது ‘ஸேது ஸமஸ்தான வித்துவான் ஸ்ரீ உ.வே.ரா.இராகவையங்கார் ஸ்வாமிகள் பரிசோதித்துத் தந்தது, கம்பர் விலாசம் ஸ்ரீ வத்ஸசக்ரவர்த்தி ராஜகோபாலார்யன் பதிப்பு, கம்பர் புஸ்தகாலயம், மயிலாப்பூர், சென்னை ஸ்ரீ முகளு – ஆவணி மீ.
இரண்டாம் பதிப்பின் முகவுரை – ராஜகோபாலார்யன், 2. அகநானூறு -முகவுரை – ரா. இராகவையங்கார், 3. ஒரு விஞ்ஞாபனம் -வே. இராஜகோபாலன், 4.செய்யுள் முதற்குறிப்பு அகராதி, 5. அபிதானக் குறிப்பு முதலியன, 6. இலக்கணக் குறிப்பு, 7. இப்பதிப்பில் எடுத்துக் காட்டிய நூற்பெயர் முதலியவற்றின் முதற்குறிப்பு விளக்கம், 8. மூன்றாவது நித்திலக் கோவை (301-400), பாயிரம்.
தொகுப்புரை
1918, 1920, 1923, 1926, 1933(இரு பதிப்பு)ஆம் ஆண்டுப் பதிப்புகள் ஆறும் வே. ராஜகோபாலாரியனால் சிற்சில மாற்றங்களோடு பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளன.
இவற்றில் 1918ஆம் ஆண்டுப் பதிப்பு ‘அகநானூறு மூலமும் உரையும், முதற்பகுதி, MADRAS, KAMBAR VILAS BOOK DEPOT, MYLAPORE, 1918 ’ என்ற முகப்பு பக்கத்தைத் தவிர வேறு எந்தப் பக்கமும் கிடைக்கவில்லை. பதிப்பகத்தைக் கொண்டே முதல் பதிப்பாசிரியர் வே. ராஜகோபாலார்யன் என்றும், அவர் எழுதிய ‘ஸ்ரீ பொன் ஆடு’ என்ற நூல் வழி 120 பாடல்களைக் கொண்டது இப்பதிப்பு என்பதையும் அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.
1920ஆம் ஆண்டுப் பதிப்பு (90 பாட்டுக்கு பழைய உரை + மூலம்) எவ்வித முகவுரையும் இல்லாமல் வெளிவந்ததற்கு உடல்நலமே காரணம் என்று 1923ஆம் பதிப்பில் கூறுகிறார்.
1923ஆம் ஆண்டுப் பதிப்பு (90 பாட்டுக்கு பழைய உரை + மூலம்) 18 தலைப்புகள் கொண்டு ஒரு முழுமையான பதிப்பாக அமைகிறது.
1926ஆம் ஆண்டுப் பதிப்பு (90 பாட்டுக்கு பழைய உரை + 30 பாட்டுக்கு குறிப்புரை, களிற்றியானை நிரை மட்டும்) வே.ராஜகோபாலார்யனைப் பதிப்பாசிரியராகவும், 30 பாட்டுக்குக் குறிப்புரை எழுதியதால் உரையாசிரியராகவும் அறிமுகப்படுத்துகிறது.
1926 ஆம் ஆண்டினையுடைய இரு பதிப்பு நூல்கள் கிடைக்கின்றன. இந்நூல்கள், பல வேறுபாடுகளைக் கொண்டுள்ளதால் மேலாய்வுக்குரியதாக அமைந்துள்ளன.
1933ஆம் ஆண்டுப் பதிப்பு (90 பாட்டுக்கு பழைய உரை + 91 இலிருந்து 60 பாட்டுக்கு உரை + மூலம்) 10 தலைப்புகளைக் கொண்டுள்ளது. இப்பதிப்பின் முகவுரையைக் கொண்டு மு. ராகவையங்கார் உரை எழுதியிருக்கலாம் என்ற ஐயம் ஏற்படுகிறது. இது மேலாய்வுக்குரியது. இவ்வாண்டிலே நித்திலக்கோவையையும் பதிப்பித்துள்ளார்.
1933 ஆம் ஆண்டு பதிப்போடு ராஜகோபாலார்யன் வாழ்க்கை வரலாறு இடம் பெற்றதைத் தவிர்த்து, வேறு எவ்வித மாற்றமுமின்றி 1935–இல் மறுபதிப்பு வெளிவந்துள்ளதை அறிய முடிகிறது.
அடிக்குறிப்பு
இரண்டாவது கேள்வி குறித்து மா. பரமசிவன் அவர்களை நேரில் சந்தித்தபோது, என்னிடம் உள்ள ராஜகோபாலார்யன் பதிப்பு நூலில் வாழ்க்கை வரலாறு பகுதியே இல்லை. நீங்கள் எப்படி கொடுத்தீர்கள் என்று கேட்டேன். நான் உ.வே.சா. நூலகத்திலிருந்து பெற்ற நூலில் அச்செய்தி இடம் பெற்றுள்ளது என்று கூறி அவரிடமுள்ள அகநானூறு நூல்களைப் படியெடுத்து தந்துதவினார். நான் வைத்துள்ள அந்தப் படியை அவரிடம் காட்டினேன். இந்நூல் எனக்குக் கிடைக்கவில்லை என்று கூறிப் பின் என் கருத்து ஏற்கும் வகையில் உள்ளது என்றார்.
இது குறித்து ஆ. மணி அவர்களிடமும் தெரிவித்தேன். அப்போது, ஒரு படப்படியில் (pdf) உள்ள நூல் அவர் இறப்புக்குப் பின் இராஜகோபாலார்யன் புகைப்படத்துடன், அவர் வாழ்க்கைக் குறிப்பைத் தனியே அச்சிட்டு முன்பகுதியில் இணைத்து, 1935-இல் மறுபதிப்பு செய்யப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்பதே நீங்கள் எழுப்பிய வினாவுக்கு விடையாக இருக்கும் என்றும் கூறினேன். அதற்கு அவர் உன் கருத்து ஏற்கும் வகையில் இருந்தாலும், ராஜகோபாலார்யன் பதிப்புகளின் உண்மைப் படிகளைப் பார்த்த பிறகே உறுதி செய்ய முடியும் என்று கூறினார்.
துணைநூல் பட்டியல்
ஸ்ரீ அகநானூறு மூலமும் உரையும், முதற்பகுதியும் இரண்டாம் பகுதியும், Madras: KAMBAR VILAS BOOK DE OT, Mylapore,1920.
இராஜகோபாலார்யன் வே. (பதி.), எட்டுத்தொகை ஆகும் அகநானூறு மூலமும் உரையும், கம்பர் விலாஸம், மயிலாப்பூர், சென்னை, 1923.
ராஜகோபாலார்யன் வே. (பதி.), ஸ்ரீஎட்டுத்தொகையுள் நெடுந்தொகை ஆகும் அகநானூறு முதலாவது களிற்றியானைநிரை மூலமும் முதற்றொண்ணூறு பாட்டிற்குப் பழைய உரையும் இறுதி முப்பது பாட்டிற்கு ஸ்ரீ வத்ஸசக்ரவர்த்தி ராஜகோபாலார்யன் எழுதிய குறிப்புரையும், கம்பர் புஸ்தகாலயம், கம்பர் விலாஸம், மயிலாப்பூர், சென்னை, 1926.
ராஜகோபாலார்யன் வே. (பதி.), ஸ்ரீஎட்டுத்தொகையுள் நெடுந்தொகை ஆகும் அகநானூறு மூலமும் பழைய உரையும், கம்பர் புஸ்தகாலயம், கம்பர் விலாஸம், மயிலாப்பூர், சென்னை, 1933.
பரமசிவன் மா., அகநானூறு ராஜகோபாலார்யன் உரையும் உரைநெறியும், காவ்யா கோடம்பாக்கம், சென்னை, 2016.
பரமசிவன் மா., அகநானூறு பதிப்பு வரலாறு (1918 – 2010), காவ்யா கோடம்பாக்கம், சென்னை, 2010.
பரமசிவன் மா., அகநானூற்றுப் பதிப்புப் பின்புலம், காவ்யா கோடம்பாக்கம், சென்னை, 2012.
ஜானகி இரா., சங்க இலக்கிய பதிப்புரைகள், பாரதி புஸ்தகாலயம், தேனாம்பேட்டை, சென்னை, 2010.
சங்க இலக்கியங்களில் நெடுந்தொகை நானூறு என்ற சிறப்புப் பெயரால் அழைக்கப்படுவது அகநானூறு. 1918ஆம் ஆண்டு முதல் வே.இராஜகோபால ஐயங்கார் அவர்களால் அகநானூறு பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளது. கட்டுரையாளர் இராஜகோபால ஐயங்காரின் அகநானூற்றுப் பதிப்புகள் அமைந்துள்ள முறை, வெளியிடப்பட்டுள்ள ஆண்டுகள், பதிப்புகளின் அமைப்பு ஆகியன குறித்து அறிமுகப்படுத்துகின்றார். இவர் 1918 முதல் 1933 வரையில் வெளிவந்துள்ள வே.இராஜகோபால ஐயங்காரின் அகநானூற்று பதிப்புகளைத் தனித்தனியே விளக்கியுள்ளார். வே.இராஜகோபால ஐயங்காரின் பதிப்பாக்கப் பின்புலத்தில் ரா.இராகவையங்கார் செயல்பட்டுள்ளார் என்பதை இவரது பதிப்புகள் உறுதிப்படுத்துகின்றன.
– வே. ராஜகோபாலார்யன் செய்த அகநானூற்றுப் பதிப்புகளை அறிமுகம் செய்வதும், பதிப்பாசிரியர் – பதிப்பாண்டுகளில் உள்ள சிக்கல்களை எடுத்துரைப்பதும் இக்கட்டுரையின் நோக்கமாக அமைகிறது.
– 1926ஆம் ஆண்டுப் பெயரில் இரு பதிப்பு நூல்கள் வேறுபட்டுக் கிடைக்கின்றன. இது மேலாய்வுக்குரியதாக அமைந்துள்ளது.
– ‘121-160 ஆம் பாடல்களின் உரை, மு. இராகவையங்கார் செய்ததாக இருக்கலாமோ என எண்ணத் தூண்டுகிறது என்பர்.
– 1926 ஆம் ஆண்டினையுடைய இரு பதிப்பு நூல்கள் கிடைக்கின்றன. இந்நூல்கள் பல வேறுபாடுகளைக் கொண்டுள்ளதால் மேலாய்வுக்குரியதாக அமைந்துள்ளன.
ஆய்வாளர் மேற்கண்ட கேள்விகளையும் ஆய்வுச் சிக்கல்களையும் கட்டுரையில் நுட்பமாக முன்வைக்கின்றார். ஆனால் அவற்றிற்கான முழுத் தீர்வைக் கட்டுரையின் வாயிலாக வெளிப்படுத்தவில்லை.
இராஜகோபாலார்யனின் அகநானூற்றுப் பதிப்புகள்தோறும் முகவுரை பகுதியில் முன்வைக்கின்ற கருத்துகளை, தலைப்புகளின் அடிப்படையில் மட்டும் கட்டுரையாளர் தொகுத்துத் தருகின்றார். அத்தலைப்புகளுக்குள் முன்வைத்துள்ள கருத்துகள் குறித்த கட்டுரையாளரின் பார்வை, கட்டுரையில் வெளிப்படவில்லை
வே.இராஜகோபாலார்யனின் அகநானூற்றுப் பதிப்புகளை அறிமுகப்படுத்துவதாகவே கட்டுரை பெரிதும் அமைகின்ற காரணத்தினால் ஆய்வுக் கட்டுரையாக வெளியிட இயலாது. ஆயினும், ஆய்வாளரின் உழைப்பையும் ஈடுபாட்டையும் கருத்திற் கொண்டு இக்கட்டுரையினை இலக்கியக் கட்டுரைப் பகுதியில் வெளியிடுகிறோம்.
மக்கள் தங்களை அழைப்பதற்கும் ஒருவரிடமிருந்து ஒருவரை வேறுபடுத்தி அடையாளப்படுத்திக் கொள்வதற்கும் பெயர்களை இடுவராயினர். இவ்வாறு தங்களை அழைக்கப்படுதலுக்கான சொல்லைப் பெயர் எனச் சுட்டினர். ஒருவரிடம் பெயர் கேட்டலையும் பெயர் கூறலையும்,
“தன்பெயர் கிளக்குங் காலை யென்பெயர்
பேதைச் சோழ னென்னுஞ் சிறந்த கருமை” (புறம். 216:8-9)
என்னும் புறநானூற்று அடிகளின் வழியறியலாம்.
பெயர், பேர் என்னும் சொற்களில் எச்சொல் முதன்மையானது, மூலமானது என்னும் ஐயப்பாடுகளும் உண்டு. பெயர் எனும் சொல் பெயரியல், பெயர்ச் சொல் என்று தொல்காப்பியத்திலேயே வழங்குவதால் பெயர் என்பதுவே மூலச் சொல் என்றும் பேர் என்பது அதன் மரூஉ என்றும், சிலர் கருதுவர். பேர் எனும் சொல் மக்கள் வழக்கு. அச்சொல்லே பிறகு பெயர் எனச் செம்மை பெற்றது என்பதுவும் ஒரு கருத்து. பெயர், பேர் எனும் இரு சொற்களும் ஒரே பாடலில் பயின்றுள்ளமையைப் பின்வரும் புறப்பாடல் அடிகளால் அறியலாம்.
“எந்நாடோ வென நாடுஞ் சொல்லான்
யாரீ ரோவெனப் பேருஞ் சொல்லான்
பிறர்பிறர் கூற வாழிக்கேட் டிசினே
இரும்பு புனைந் தியற்றாப் பெருபெயர்த் தோட்டி” (புறம்.150:22-25)
பெயர், பேர் ஆகியவற்றின் மூலத்தினை ஆராயும் பொழுது தொல்காப்பிய விதிகளை ஒப்புநோக்க வேண்டியதாகின்றது.
“குறுமையும் நெடுமையும் அளவிற் கோடலின்
தொடர்மொழி எல்லாம் நெட்டெழுத்து இயல”
(தொல். எழுத்து. மொழிமரபு – 50)
ஒரு சொல்லில் இரண்டு குறில்கள் இணைந்து வரும்போது ஒரு குறில் மறைந்து மொழிமுதற் குறில் நெடிலாக மாறும் எனும் மேற்கண்ட சூத்திர விதியினை ஒட்டி, ‘பெயர்’ எனும் சொல்லில் உள்ள யகரம் கெட்டு ‘பெ’கரம் ‘பே’கார மாயிற்று. இதற்குச் சான்றாகத் தொகுப்பு – தோப்பு எனவும், முகடு – மோடு எனவும் வழங்குதலைக் கொள்ளலாம். இதன்வழிப் பெயர் எனும் சொல், பேர் என அமைந்தமையை அறியலாம்.
இவ்விரு சொற்களும் பெயர் ஒப்புடனே பல்வேறு பொருள்களில் சங்க இலக்கியத்திலும் இக்கால வழக்கிலும் வழங்குதலினைக் காணலாம். பெயர்தல் என்பது ஓர் இடத்திலிருந்து பிறிதோரிடத்திற்கு மாறுதலைக் குறிக்கும் பொருளில் வழங்குதலை
எனும் அகப்பாட்டு அடியால் அறியலாம். பேர் எனும் சொல் பேர் தருதல் என ஓர் இடத்தினை விட்டுப் பிறிதோர் இடத்திற்குச் செல்லுதலைச் சுட்டும்.
“கருங்கட் பன்றியின் நடுங்காது துறந்து
நாம அருந்துறைப் பேர்தந் தியாமத்
தீங்கும் வருபவோ ஒக்கல் வெற்பா” (அகம்.18:16-8)
பேர்தந்து எனும் சொல் பேர்ந்து (பெயர்ந்து) எனும் பொருளுடையது. பேர்ந்து – பேந்து என யாழ்ப்பாண வழக்கில் வடிவுற்று அடுத்து எனும் இடமாற்றப் பொருளில் வழங்குகின்றது.
ஒரு பெயர் என்பது அப்பெயரையுடைய மனிதனை மட்டும் சுட்டுவதன்று; அவனது புகழ், பண்பு, ஆளுமை, ஒழுக்கம், செயல், சிந்தனை, மரபு முதலான அவனைச் சார்ந்த அனைத்தினையும் சுட்டுவது. ‘வள்ளலார்’ ‘ஆறுமுக நாவலர்’ எனும் பெயர்களின்வழி இதனை நாம் உணரலாம். அவர்களது சிறப்பால் அவர்களது பெயர் நிலைபெற்ற புகழினை அடைந்ததனை அறிந்தே, பெயர் எனும் சொல் புகழ் எனும் பொருளில் ஆளப்பட்டுள்ளது. தம்முடைய புகழை நிறுவாதவர்கள் தம்மொடு தமது பெயரையும் மாய்த்துக்கொள்வார்கள் என்பதினை,
இன்றும் வழக்கில் ஒருவரை நோக்கி ‘உங்கள் பெயரைக் கெடுத்துக் கொள்ளாதீர்கள்; உங்களுக்கு நல்ல பேர் உள்ளது’ என்பதன்வழிப் பேர் என்னும் சொல் புகழ் எனும் பொருண்மையில் அமைவதனைக் காணலாம்.
மக்கள் மாத்திரமல்லாமல் நகரங்களும் தங்கள் சிறப்பால் பெரும்பெயர் பெற்றன.
“பொலம்பூண்கிள்ளி
பூவிரி நெருங்கழி நாப்பண் பெரும் பெயர்க்
காவிரிப் படப்பைப் பட்டினத் தன்ன” (அகம்.205:10-12)
பெயர் சூட்டுதலின் முதன்மையான பயன்பாடு, விளித்தல், அழைத்தல் பயனை நோக்கியதாகவே அமைகின்றது. பெயர்சொல்லி அழைத்தலினை ‘பெயருதல்’ எனும் சொல்லால் வழங்குதலினைச் சங்க இலக்கியங்களில் காணலாம்.
“கோவெனப் பெயரிய காலை யாங்கது
தன்பெய ராகலி னாணி மற்றியாம்” (புறம்.152:21-22)
தோட்டங்கள் சூழ்ந்த காவிரிப்பூம்பட்டினத்தைப் போலவே இன்றும் மாம்பழத்திற்குச் சேலமும், பலாப்பழத்திற்குப் பண்ருட்டியும் பெயர் பெற்றன போலும்.
பெயர் எனும் சொல், மாற்றம் எனும் பொருளில் சங்க இலக்கியத்தில் வழங்கியமையை,
மேற்கண்டவாறு பெயர், பேர் எனும் சொற்கள் பல்வேறு பொருள்களில் ஆளப்பட்டுள்ளமையைக் காணலாம்.
பெயர் அமையும் சூழல் வகைமை குறித்துத் தொல்காப்பியச் சொல்லதிகாரப் பெயரியல் சூத்திரம் அமைந்துள்ளது.
“நிலப்பெயர் குடிப்பெயர் குழுவின் பெயரே
வினைப்பெயர் உடைப்பெயர் பண்புகொள் பெயரே
பல்லோர் குறித்த முறைநிலைப் பெயரே
பல்லோர் குறித்த சினைநிலைப் பெயரே
பல்லோர் குறித்த திணைநிலைப் பெயரே
கூடிவரு வழக்கின் ஆடியல் பெயரே
இன்றிவர் என்னும் எண்ணியல் பெயரொடு
அன்றி அனைத்தும் அவற்றியல் பினவே” (தொல்.சொல்.பெயரியல்.11)
உயர்திணைப் பெயர்கள் எவ்வகையில் அமைதல் வேண்டும் என்பது குறித்துத் தொல்காப்பியர் பல சூத்திரங்களில் கூறிப் போந்தார். சான்றாக உயர்திணைப் பெயர்ச்சொற்கள் பால்காட்ட வேண்டும் எனும் பின்வரும் விதியைக் கொள்ளலாம்.
தில்லை எனும் ஓர் இடப்பெயரை மக்களுக்குச் சூட்டும் போது தில்லை எனச் சூட்டாமல் தில்லையரசன், தில்லையரசி எனப் பால்காட்டும் வண்ணம் சூட்டுதல் மரபு. விகுதிகளின் வேறுபாட்டால் பெயர்கள் அடையும் மாறுபாடுகள் குறித்துக் கூறும் தொல்காப்பியர்
“ஆவோ வாகும் பெயருமா ருளவே
யாயிட னறிதல் செய்யு ளுள்ளே”
இதனை வில்லான், தொடியான் எனும் ஆகார விகுதிகள் ஓகாரமாய்த் திரிதலின்வழி அறியலாம்.
“வில்லோன் காலனகழலே தொடியோன்
மெல்லடி மேலவுஞ் சிலம்பே நல்லோர்” (குறுந்-7)
இலக்கண யாப்பிற்குட்பட்டே பண்டைத் தமிழர்கள் பெயர்களைச் சூட்டினர் தங்களது குடிமரபிற்குரிய பெயர்களையே சூட்டிக் கொண்டனர். இதனைச் சங்க இலக்கியங்களெங்கும் காணலாம். இதனையே நிகண்டுகளும் வகைமை செய்யும். இம்மரபு தமிழ் ஒழிந்த ஏனைய இனத்தாரிடம் காணல் அரிது.
சோழர்க்கு உரிய பெயர்களாகப் பின்வருவனவற்றை நிகண்டுகள் சுட்டும்.
“நேரியன் சென்னி பொன்னித் துறைவனே நேரிவெற்பன்
ஆரின்மா லையனே கிள்ளி அபயனே கோழிவேந்தன்
சீரியவளவன் மிக்க செம்பியன் புலியு யர்த்தோன்
சூரியன் புனல்நா டன்கோச் சோழன்மால் என்றும் சொல்லும்”
பாண்டியர்களுக்குரிய பெயர்களாக,
“செழியனே கூடற்கோமான் தென்னவன் வேம்பின் தாரோன்
வழுதியே குமரிச் சேர்ப்பன் வைகையந் துறைவன் மாறன்
விழைவிறு பொதிய வெற்பன் மீனவன் கைத வன்சொற்
பழையபஞ் சவனே வெய்ய கௌரியன் பாண்டி யன்பேர்”
சோழர்களுக்குரிய ‘கிள்ளி’ எனும் பெயரைப் பாண்டிக்குடியினரோ பாண்டியருக் குரிய ‘செழியன்’ எனும் பெயரைச் சோழ, சேரக் குடியினரோ சூட்டிக்கொள்ள மாட்டார்கள். தங்களது குடிக்குரிய மரபுப் பெயர்களை உயர்வாகக் கருதிச் சூட்டுவர் பிற குடிகளின் பெயர்கள் தங்களது தலைமேல் சூட்டப்படுதலை முள் முடியாகக் கருதுவர். அதனையொப்பவே திணைசார்ந்த குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம் நெய்தல், பாலை எனும் நிலவியலையொட்டிய பெயர்களை அந்தந்தத் திணைக்குரிய குடிகள் சூட்டுவர். திணைமாறிய பெயர்களைச் சூட்டுவதில்லை.
தந்தையிடமிருந்து உரிமையும் தந்தையின் பெயரினைப் பெறும் சிறப்பும் முறையாக வந்த பிள்ளைகளையே சென்றடையும் தந்தையின் பெயர்ப் பெருமை முறையான பிள்ளைகளினைச் சென்றடையும் என்பதனைப் பின்வரும் பாடலடிகளால் அறியலாம்.
ஒருவர்க்குத் தமது உடலில் ஏற்படும் அடையாளங்களால் பெயர்கள் ஏற்படுவதுண்டு. ஒரு குருக்கள் ஆசிரியராகப் பணியாற்றி வந்தார். அவரது முகத்தின் வலது பாகம் முழுவதும் மச்சம் இருக்கும். அதனையொட்டி அவரை அக்கால மாணவர்கள் அனைவரும் மச்சகுருக்கள் ஆசிரியர் என்றே அழைப்பர். அவரது இயற்பெயர் என்னதென்று ஒருவரும் அறிந்திலர். சங்க காலத்திலும் முகத்தில் ஏற்பட்ட கத்தரிக்காய் போன்ற தழும்பினால் பெரும்புகழ் உடைய ஒருவரின் இயற்பெயர் மறைந்து தழும்பன் என அழைக்கப்பட்டமையை,
ஒரு மனிதனின் செல்வாக்கு, ஆட்சிமை, திறன் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் அவர்களைப் பல பெயர்களால் பலர் புகழ்தலுண்டு. இதனையே பிற்காலத்தில் மன்னர்கள் வரும்போது கட்டியங் கூறுவோர் ஒரு கலையாகவே கையாண்டனர். இவ்வாறு பல பெயர்கள் வழங்கியதை,
“அகலிடங் குயின்ற பல்பெயர் மண்ணி” (அகம்.269:8)
எனும் அடிகளால் அறியலாம்.
குடிச்சிறப்பும் மரபுச் சிறப்பும் உடைய பெயர்களைத் தம் மக்களுக்குச் சூட்டும் நாளினைத் தமிழர்கள் விழாவாகக் கொண்டாடியதற்கான சான்றினை நாம் சிலப்பதிகாரத்தில் காணலாம். கோவலனுக்கும் மாதவிக்கும் பெண்மகவு பிறந்த வேளை அம்மகவிற்குப் பெயர் சூட்டுதற் பொருட்டு ஆயிரக்கணக்கான கணிகையர்கள் கோவலனை அழைத்து அம்மகவிற்குப் பெயர்சூட்ட வேண்டினர். கோவலன் தமது குடித்தெய்வமான மணிமேகலையின் பெயரினைச் சூட்டி, அக்குழந்தையை வாழ்த்திய கணிகையருக்குப் பொன்னைப் பரிசில்களாக வாரி இறைத்தமையைப் பின்வரும் சிலப்பதிகார அடிகளால் அறியலாம்.
பெயர்சூட்டுதலை ‘நாமநல்லுரை’ எனச் சிலப்பதிகாரம் குறிப்பிடுகின்றது. ஆனால் பெருங்கதை ‘பெயர்நிலை பெறீஇய’ எனக் குறிப்பிடுகின்றது. ‘நாம’ எனும் வடசொல்லினைச் சிலப்பதிகாரம் குறிப்பிடுகின்றது. ஆனால் வடமொழித் தழுவல் எனக் குறிப்பிடப்படும் பெருங்கதை பெயர்சூட்டலைத் தமிழிலேயே குறிப்பிடுகின்றது. சிலம்பில் மேற்கண்ட அடிகள் மாடல மறையோன் எனும் வடபுலத்தான் கூற்றானபடியால் வடசொல்லான நாமம் பயன்படுத்தப்பட்டதோ! என எண்ணலாம். ஆனால், கொங்குவேளிர் தமிழிலேயே குறிப்பிட்டுள்ளமை சிறப்பு. மன்னர்கள் எவ்வாறு பிறந்தநாள் விழாவினைக் கொண்டாடினார்கள் என்பதைப் பெருங்கதையின் வழி அறியலாம். உதயணன் மனைவி வாசவதத்தைக்கு ஆண் மகவு பிறந்தவேளை அரண்மனைப் பெருங்கணியர்கள் சாதகப்பட்டியலைப் பார்த்துப் பெயர்சூட்டு விழாவிற்கான நாளைக் குறித்தனர். தமிழ் இலக்கியப் பரப்பில் சாதகப் பட்டியல் எனும் சொல் பெருங்கதையிலேயே முதலில் இடம் பெறுகின்றது.
“வழியோ ரறிய வழுவுத லின்றிச்
சாதகப் பட்டிகை சாலவை நாப்பண்
அரும்பொறி நெயிய னாற்ற வமைத்த
பெருங்கணிக் குழுவுக்குப் பெறுதற் கொத்த”
(பெருங்.5-6/81-84)
சாதகப் பட்டியலை நோக்கி, நன்னாள் கணித்துச் சுற்றத்தார்க்கும் நட்புசால் மன்னர்களுக்கும் ஓலை அனுப்பி அழைக்கப்பட்டு, பெயர்சூட்டு விழா சிறப்பாகக் கொண்டாடப்படுகின்றது. உதயணனின் மகனோடு அவனது தளபதியின் மகன்கள் மூவருக்கும் அவ்விழாவிலேயே பெயர் சூட்டப்பட்டது. இதனைப் பின்வரும் பெருங்கதையடிகளால் அறியலாம்.
உதயனன் – வாசவதத்தையின் மகனுக்கு நரவாண தத்தனென்று பெயர் சூட்டப்பட்டமையை,
“பெயர்நிலை பெறீஇய பெற்றிநாடி
உயர்நிலை யுலகி னுலோக பாலன்
நயமிகு சிறப்பொடு நகர்மிசைப் பொலிந்த
பலர்புகழ் செல்வன் றந்தன னாதலின்
உருவாண மாகிய வோங்கு புகழ்ச் செல்வன்
நரவாண தத்த னென்று பெயர் போக்கி” (பெருங்கதை.105-110)
சிலம்பில் மணிமேகலையின் பெயர்சூட்டுவிழா தமிழ் மரபுப்படி குல தெய்வத்தின் முழுமையான பெயரைச்சூட்டிக் கொடை வழங்களோடு நடைபெற்றது. மணிமேகலை தெய்வத்தால் தரப்பட்ட குழந்தை எனவோ மணிமேகலைத் தெய்வத்திற்கு உரிய குழந்தை என்பனவாகவோ பொருள்படும் பெயர்களைச் சூட்டாமல் அத்தெய்வத்தின் பெயரையே சூட்டியது தமிழ்மரபு.
உதயணன் கதையில் உதயணன் தன் மகனுக்குக் குபேரனால் தரப்பட்டவன் எனும் பொருள்படும் ‘நரவாண தத்தன்’ (நரவாணன் – குபேரன், தத்தன் – கொடுக்கப்பட்டவன்) எனும் பெயரைச் சூட்டினான். இது வடவர் வழமை. தமிழ்மக்கள் வழமையில் தந்தை தம் பிள்ளைகளுக்குப் பெயர்சூட்டல் பெருவழக்காக இல்லை. தாய்மாமன் மூலமே பெயர் சூட்டல் நிகழும் இன்றளவும் காதுகுத்தலும், பெயர்சூட்டலும் அம்மான் வழியதாகவே கொங்குநாட்டில் நிகழ்கின்றது. பொதுவாகவே பிள்ளைப்பேறு பெண்ணின் தாய் வீட்டிலேயே நிகழும். பிள்ளை பிறப்பின் பிறகு தாயும் சேயும் கணவன் இல்லம் செல்லக் கிட்டத்தட்ட ஓர் ஆண்டு வரைகூட ஆகலாம். அதுவரை பிள்ளைக்குப் பெயர் சூட்டாமலிருக்க இயலாது. ஆதலால் இந்நிகழ்வு பெண்ணின் தாய் வீட்டில் தாய்மாமனால் நிகழ்த்தப்பட்டிருக்கலாம். கோவலன், மாதவியின் வீட்டிலேயே வாழ்ந்தான் மாதவிக்கும் உடன்பிறந்தோர் இருந்ததாக அறியவில்லை. ஆதலால் கோவலனையே மணிமேகலைக்குப் பெயர்சூட்ட அழைத்திருக்கலாம்.
துணைக்கண்டம் முழுவதும் காரணம் பற்றிய பெயர்களே பெரும்பாலும் சூட்டப்பட்டன. வெற்று ஒலிகளுக்காகப் பெயர் வைக்கும் மரபு இருந்ததாக அறிவதற்கில்லை. மன்னர்களைப்போல் செல்வமுடைய வாணிகக் குடியில் பிறந்தமையால் மாசாத்துவன் தன் மகனுக்குக் கோவலன் எனப் பெயரிட்டான் என்பர். கதிரவன் உதயமாகும் காலத்தில் பிறந்தமையால் பெருங்கதையின் தலைவன் உதயணன் எனப் பெயர்சூட்டப் பெற்றான். இதனை,
“புதையிரு ளகற்றும் பொங்கொளி மண்டிலம்
உதய மிவர்தர வுதித்தோன் மற்றிவன்
உதயண னாகெனப் பெயர்முதற் கொளீஇ” (பெருங்.2:81-83)
எனும் பாடலின் வழியாக அறியலாம்.
இலங்கையைப் பொறுத்தவரை, தமிழ் மன்னர்கள் பலரின் பெயர்கள் சிங்களப் பெயர்போல் மாற்றப்பட்டு வரலாற்றில் அவர்களைச் சிங்கள மன்னர்கள் ஆக்கிய போக்குகளும் உண்டு. சான்றாக, மூத்தசிவம், கயபாகு, விக்ரமசிங்கன் முதலியோரைக் குறிப்பிடலாம். சிங்கள மொழியில் மக்கட்பெயர்கள் பால் காட்டும் விகுதிகளைக் கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பதில்லை விளியேற்கும் அமைப்பிலேயே அவை இருக்கும். “சேகரன்’ என்பது தமிழ்மரபு சேகரா என விளி அமைவில் இருத்தல் சிங்கள மரபு. அதனைப் பின்பற்றி அவர்கள் தமிழ்ப் பெயர்களைச் சிங்கள அமைப்பில் மாற்றிக்கொள்வர். மூத்தசிவம் எனும் பெயர் முட்டசிவா என அமையும். இதற்கான இணைப்பெயர்களைச் சிங்களத்தில் காணல் அரிது. நல்லசிவம், பரமசிவம், மூத்தசிவம், இளையசிவம் முதலான இணைப் பெயர்களின் மரபை இன்னும் தமிழில் காணவியலும். கந்தசாமி என்ற இயற்பெயர் கொண்ட விக்ரமசிங்கன் மதுரை நாயக்க மரபைச் சேர்ந்தவன். இவனது மனைவி பெயர் வெங்கட்ரமா. இம்மன்னனின் பெயரை விக்ரமசிங்கா எனத் திருத்தம் செய்து கண்டி நாயக்க அரசமரபைச் சிங்கள அரச மரபாகப் புனைந்துகொண்டனர்.
கயம் எனும் சொல் ஆழமான குளத்தினைக் குறிக்கக்கூடியது. இதனை,
“கயங்கண் டன்ன வயங்குடை நகரத்துச்” (மதுரைக்.484)
“இனமீ னிருங்கழி யோத மல்கு தொறும்
கயமூழ்கு மகளிர் கண்ணின் மானும்” (குறுந்.9:5-6)
எனும் அடிகளால் அறியலாம்.
வளவன், பெருவளத்தான் என்பது போல ஈழத்தில் காடுகளை அழித்து பெருங்குளங்களை உருவாக்கிய மன்னன் கயவாகு என அழைக்கப்பட்டான். வாகு வலயம் என்பது கைகளில் அணியும் அணிகலன்களைக் குறிக்கக்கூடியது. இதனை,
“கைவளை யாழி தொய்யகம் புனைதுகில்
மேகலை காஞ்சி வாகு வலயம்” (பரிபாடல்.7:46-47)
பெருங்குளங்களை உண்டாக்கி நாட்டை வளப்படுத்திய ஈழ மன்னனைக் கயவாகு (குளம் வழங்கியவன்) என அழைத்தனர். பிற்காலத்தில் வாழ்ந்த புலவர்கள் ஒரு பெயருக்குப் பல பொருள் கூறும் மரபால் கயவாகு எனும் பெயருக்கு வேறு பொருள்களையும் கூறுவராயினர். கயம், கயன் எனும் சொற்கள் யானையினையும் மீனினையும் குறிப்பதாகவும் அமையும். கயத்தில் உடையது கயன், கயம், கயத்தில் மலரும் பூக்கள் கயமலர் எனப்படும். கயமலர் நெய்தல் பூவுமாம். இதனை
எனும் அடிகளுக்கு அடியார்க்கு நல்லார் கூறும் உரையாலும் அறியலாம்.
நெய்தல் மலர் போன்ற கரிய நிறத்தையுடையதால் யானை கயமுனி என அழைக்கப்படும். இதனை
“பொய்பொரு கயமுனி முயங்குகை கடுப்ப” (மலைபடு.107)
எனும் அடிகளால் அறியலாம்.
யானைப்படை உடையவன் எனக் கயவாகுவைக் குறிப்பிட்டுப் பிற்காலத்தில் பாலிமொழியில் மொழிமாற்றம் செய்யும்போது கஜபாகு என மாற்றிக் கொண்டனரெனலாம். உலகில் பழமையான தொல்குடிகள் மட்டுமே தங்களது பெயரோடு தங்களின் மொழியையும் இணைத்துக்கொள்ளும் மரபைக் கொண்டிருப்பர் அவ்வகையில் துணைக்கண்டத்தில் தமிழர்களும் நாகாப் பழங்குடிகளும் தங்களது பெயரோடு மொழியையும் இணைத்துக்கொள்ளும் மரபுடையவர். நாகலாந்தின் ‘கோம்’ மொழியையும் ‘மொய்த’ மொழியையும் பேசக்கூடிய பழங்குடிகள் ‘மேரிகோம்’, ‘இராஜேஷ்மொய்த’ என்பனவாக தங்கள் பெயரோடு மொழியையும் இணைத்து வழங்குவர். தமிழர்களும் தமிழ்ச் செல்வி, தமிழ்மாறன், தமிழரசு, தமிழ்த்தாமரை, தமிழரையன் என்பனவாக வழங்கும் மரபுடையோர் மூலமொழி மரபில்லாதோர் இவ்வாறு வழங்கார். கண்ணகி வழிபாட்டு மரபைக் கடைப்பிடித்த தமிழ்க் கயபாகுவை மெல்லச் சிங்கள வம்சாவளிக்குத் தள்ளிவிட்டனர். தங்களது வரலாற்றைக் காப்பதில் ஆர்வம் செலுத்தாத தமிழர்களும் இதற்கு உடன்பட்டனர்.
II
பெயர்கள் பல்வேறு வடிவங்களில் அமையும். இவை அம்மக்களின் எண்ணங்கள் மொழியமைவு விளித்தல் தன்மை போன்ற காரணிகளை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக விளங்கும்.
ஓரெழுத்துப் பெயர்கள் – கோ, பா; ஈரெழுத்துப் பெயர்கள் – ஓரி, பாரி, ஆய், பாவை; மூவெழுத்துப் பெயர்கள் – மிஞிலி, நங்கை, நம்பி, எழினி, அஞ்சி, ஆதன்; நான்கெழுத்துப் பெயர்கள் – சாத்தன், அமுதன், சேந்தன், திதியன், தித்தன், கொற்றவை, குந்தவை; ஐந்தெழுத்துப் பெயர்கள் – கரிகாலன், ஏறைக்கோன், கல்லாடன், பொய்கையார்; ஆறெழுத்துப் பெயர்கள் – முடிநாகனார், நெட்டிமையார், ஆதனுங்கன்; ஏழெழுத்துப் பெயர்கள் – இளவெயினியார், இடைக்காடனார்; எட்டெழுத்துப் பெயர்கள் – மாந்தரஞ்சேரல், கோக்கோதை மார்பன், இளஞ்சோட்சென்னி. ஒன்பதெழுத்துப் பெயர்கள் – கணைக்காலிரும்பொறை, பெருஞ்சித்திரனார்; பத்தெழுத்துப் பெயர்கள் – கள்ளில் ஆத்திரையன், வெண்ணிக்குயத்தியார்; பத்திற்கும் மேற்பட்ட எழுத்துகளை உடைய பெயர்கள் – பக்குடுக்கை நன்கணியார், வண்ணக்கண்ணுவன் அரையன் பாசுரன் அம்பலவன் எனபனவாக எழுத்துகளின் எண்ணிக்கையில் அமையும். அத்தோடு ஒருசொல் பெயர்கள் அதியன், திதியன் இருசொற்பெயர்கள் திதியன் ஆதன், நெடுமான் அஞ்சி என்பனவாகப் பலசொற் பெயர்கள் வரை நீளும்.
இக்காலம் வரை தமிழர்கள் வைக்கும் பெயர் முறைகளைப் பின்வருவனவாகப் பகுத்துக்கொள்ளலாம். இவற்றில் பல விடுபட்டிருக்கவும் கூடும்.
கூட்டப்பெயர்கள், குடிப்பெயர்கள், சாதிப்பெயர்கள், இனப்பெயர்கள், தேயப் பெயர்கள், இறைப்பெயர்கள், முன்னோர்ப்பெயர்கள், தலைவரின் பெயர்கள், இலக்கியப்பெயர்கள், வட ஓசைப்பெயர்கள் (ஷ, ஸ, ஜ, ஹ), செல்லப்பெயர்கள், புனைபெயர்கள், பட்டப்பெயர்கள், நிலப்பெயர்கள், தொழில் பெயர்கள், விளிப்பெயர்கள், குடும்பப்பெயர்கள், கொஞ்சுப்பெயர்கள், ஏசல் பெயர்கள், இயற்கையைப் பற்றிய பெயர்கள், நம்பிக்கைப் பெயர்கள், விருப்பப்பெயர்கள், வேறுபாட்டுப்பெயர்கள், நினைவுப்பெயர்கள், நடிகர்களின் பெயர்கள், நட்புப் பெயர்கள், அடையாளப்பெயர்கள், வரலாற்றுப்பெயர்கள், நயப்பெயர்கள், பொருள்விளங்காப் பிறமொழிப்பெயர்கள் என்பன போன்று அமையும். இவற்றை விரிப்பின் இக்கட்டுரை பெருகும். ஆதலால் வேறொரு பகுதியில் விரிப்பினன்.
பெயர்களுக்கு முன்பும் பின்பும் பட்டமும் அடையும் சேர்க்கப்படுவது பண்டைக்காலம் தொட்டே பெருவழக்காக இருந்து வருகின்றது. இக்காலத்திலும் அவ்வழமை தொடர்கின்றது. பட்டத்திற்கும் அடைக்கும் வேறுபாடுகள் உண்டு. எல்லாப் பட்டங்களும் அடைகளாகும்; ஆனால் அனைத்து அடைகளும் பட்டங்களாகா. பெயரிற்கு முன், பின் வழங்கும் அனைத்தும் அடைகளாகும். அதன்படி பட்டங்கள், அடைகளின் ஒரு பிரிவாகும். பெயரடை என்பது அனைத்து வகைச் சிறப்பு, தாழ்வுகளைப் பெயரினை அணையச் சூட்டிக்கொள்ளப்படுவது. ஆனால் பட்டம் என்பது ஏற்புடையோரால் ஒருவரைச் சிறப்பித்து வழங்கப்படுவது. ஒருவருக்குரிய அடைமொழிப்பெயர்களைப் மற்றொருவர் சூட்டிக்கொள்ளலாம். ஆனால் பட்டங்களை அப்படிச் சூட்டிக்கொள்ளவியலாது.
பல்வகைப்பட்ட அடைமொழிகளைத் தமிழர்கள் சூட்டிக்கொண்டார்கள். அவை மக்கட் பெயரடைகள் எனப்பட்டன. அடைமொழிகள் ஊர், பண்பு, கொடை, குடி, குலம், செல்வம், பணி, புலமை போன்ற பல்வேறு கூறுபாடுகளை வெளிப்படுத்துவதாக அமையும். அடைகள் ஒரே பெயர் கொண்ட இருவரைப் பிரித்து அறிதலுக்கும் பயன்படும்.
நெடுந்தேர்ச் செழியன், சேர்ப்பன், பொருநன், பெரும என்பனவான அடைகள் அகப்பாடல்களில் பயிலும். ஒருவரது இயற்பெயர் மறைந்து அடைகளே இயற்பெயர்போல் வழங்குதலும் உண்டு. இடைக்குன்றூர்க்கிழார், சேக்கிழார், ஐயூர்முடவனார் என்பன போல் அமையும். உடற்குறைகள் அடைகளாக வருதலும் உண்டு. உறையூர் ஏணிச்சேரி முடமோசியார் எனவும், செய்தொழில் அடையாக வருதலுக்குக் கூலவாணிகன் சீத்தலைச்சாத்தனார் என்றும், ஒல்காப்பெரும்புகழ்த் தொல்காப்பியன், உச்சிமேல் புலவர்கொள் நச்சினார்க்கினியர் முதலானவை கல்விப்புலமையால் கிடைத்த அடைமொழிகள்.
போர்வெற்றியால் கிடைத்த அடைகளும் உண்டு. செருப்பாழி எரிந்த இளஞ்சேட் சென்னி, ஆரியப்படை கடந்த நெடுஞ்செழியன் என்பனவாக அவை அமையும். பிற்காலச் சோழர்களும் இவ்வடை மரபை யொட்டியே கேரளாந்தகன், மதுராந்தகன், கங்கைகொண்டான், கடாரம் கொண்டான் போன்ற வெற்றியடைகளைத் தங்கள் பெயர்களோடு மெய்க்கீர்த்திகளில் இணைத்துக்கொண்டனர். மன்னர்கள் இறந்த இடத்தின் பெயர்களையும் அவர்களின் பெயர்களுக்கு அடைகளாக வழங்கினர். சோழன் குளமுற்றத்துத் துஞ்சிய கிள்ளிவளவன் என்பதுவாக அமையும். வில்வலியாலும் வாள்வலியாலும் பெற்ற அடைகள் வல்வில்லோரி பாண்டியன் கருங்கையொள்வாட்பெரும்பெயர்வழுதி என்பனவாக அமையும். கொடையால் சிறப்புற்றோர் சேரமான் பெருஞ்சோற்றுதியஞ் சேரலாதன், கடையேழு வள்ளல்கள் என்பனவாக அடைகளைப் பெற்றனர்.
பட்டங்கள் பல்லவர்களின் ஆட்சிக்காலத்திலும் பிற்காலச் சோழர்களின் ஆட்சிக்காலத்திலும் பெருகின. மன்னனாக முடிசூட்டப்படுபவர் தமது இயற் பெயரை விட்டுப் புதிய பட்டப்பெயரை ஏற்கும் மரபும் உருவானது. இதன்வழியே இயற்பெயரான அருண்மொழியைத் துறந்து இராசராச சோழன் எனும் பட்டப் பெயரை ஏற்க வேண்டியதாயிறு. இராசசேகரி, பரகேசரி, கோப்பரகேசரி முதலான பட்டங்களைச் சோழர்கள் சூடலாயினர் சடைய வர்மன், மாறவர்மன் முதலான பட்டங்களைப் பாண்டியர்களும் செகராச சேகரன், பரராசசேகரன் எனும் பட்டங்களை யாழ்ப்பாணராச்சிய மன்னர்களும் சூட்டிக்கொண்டனர். இதன்வழித் தமிழுக்கு அயல்பட்டு நின்றனர்.
வீரராசேந்திர சோழனுக்குப் பின் ஆட்சிக்கு வந்த சோழ சாளுக்கியத் திருமண உறவில் முதலாம் இராசேந்திர சோழன் மகள் அம்மங்காதேவிக்கும் சாளுக்கிய நரேந்திரனுக்கும் மகனான இரண்டாம் இராசேந்திரன் சோழ அரியணையைக் கைப்பற்றியவுடன் தன்னைச் சாளுக்கியக்குடிக்கும் சோழக்குடிக்கும் பொதுவானவன் எனக்காட்டி உபயகுலோத்துங்கன் (உபய-இரு, குலோத்துங்கன் – குடிகளைத் தாங்குபவன், இரு குடிகளையும் தாங்குபவன்) எனும் பட்டப்பெயரோடு ஆட்சிக்கு வந்தான். மன்னர்கள் மட்டுமல்லாது மக்களுக்கும் ஆட்சியாளர்களால் பட்டங்கள் வழங்கப்பட்டன.
மன்னர்களின் பெயராலும் பேரரசரின் பெயராலும் வழங்கப்படும் பட்டங்களே மிகவும் உயரிய பட்டங்களாகக் கருதப்பட்டன. இதனை
எனச் சிந்தாமணியில் காணலாம். பொறி எனும் சொல் பட்டம் எனப் பொருள்படும். இது அரசன் பெயரால் பெற்ற பட்டம் என நச்சினார்க்கினியர் கூறுவர்.
தஞ்சை பெரிய கோயிலைக் கட்டிய ‘குஞ்சரமல்லப் பெருந்தச்சன்’ ‘இராசராச குஞ்சரமல்லப் பெருந்தச்சன்’ எனும் பட்டத்தை இராசராசசோழனிடம் பெற்றான். சேந்தன் பிள்ளை என்பவனது பணிக்காக ‘இராசராச பல்லவராயன்’ எனும் பட்டம் வழங்கப்பட்டது. சிவத்தொண்டு செய்த அடியார்க்கு ‘நக்கன்’ எனும் பட்டமும் ஆடல், பாடல் கலைகளில் சிறந்த தேவரடியாருக்குத் தலைக்கோலி பட்டங்களும் வழங்கப்பட்டன.
பெண்கள் தங்களது பெயரோடு ஊர்ப்பெயர்களைச் சேர்த்தலும் உண்டு. வெண்ணிக்குயத்தியார், மாறோகத்து நப்பசலையார் என்பனவாகவும், தந்தையின் பெயரைச் சேர்த்துப் பெருங்கோழி நாய்கன் மகள் நக்கண்ணையார் என்பதாகவும் அமையும். சிலப்பதிகாரத்தில் கண்ணகியை முதன்முதலில் அறிமுகம் செய்யும் அடிகளார் அவளது தந்தையின் பெயரைக் குறிப்பிட்டு அவரின் மகள் கண்ணகி என்றே அறிமுகம் செய்கின்றார்.
சிலம்பின் வழக்குரை காதையில் பாண்டியனிடம் தன்னைக் குறித்துக் கூறும் கண்ணகி கோவலன் மனைவி கண்ணகி எனக் கனவனின் பெயரோடு தன்பெயரைக் கூறுதலை,
…….. ”நின்பாற்
கொலைக்களப்பட்ட கோவலன் மனைவி
கண்ணகி யென்பதென் பெயரே ” (சிலம்பு.20:61-63)
கோப்பெருந்தேவி, கோப்பெரும்பெண்டு, செம்பியன் மாதேவி முதலாய பேரரசிரியரின் பெயர்கள் அவர்களின் இயற்பெயர்களாக இருக்க வய்ப்பில்லை. கோப்பெருந்தேவி, கோப்பெரும்பெண்டு என்பன பாண்டிய மன்னரின் பட்டத்தரசியரைக் குறிக்கும் சொற்களாகின்றன (கோ – மன்னன், பெரும் பெண்டு – மனைவி) செம்பியன் எனும் சொல் சோழர்களைக் குறிப்பது மழவரையர் மகளுக்கு இயற்பெயராக இப்பெயர் அமையாது. செம்பியன் மாதேவியார் எனும் பெயர், அவர் கண்டராதித்தச் சோழரை மணந்த ஞான்று வழங்கப்பட்ட பட்டப்பெயராகலாம். பேரரசியர்களின் இயற்பெயர்களைக் கூறி அழைத்தால் மதிப்புக் குறைவு எனக் கருதியோர் அவர்களின் பட்டப் பெயர்களாலேயே அழைத்திருப்பர். காலவோட்டத்தில் இயற்பெயர் மறைந்து பட்டப்பெயர்களே கல்வெட்டுகளிலும் ஏறி நிலைத்திருக்கின்றன. பொது மக்களிடமும் இவை போன்ற வழக்கங்கள் காணப்பட்டமைக்குக் கல்வெட்டுச் சான்றுகள் உண்டு. இராமனின் மனைவி ராமணி என்றே குறிப்பிடப்படு கின்றமையைக் காணலாம். தந்தையின் பெயரால் பெண்களைக் குறிப்பிடும் வழமையும் தமிழில் உண்டு என்பதற்குப் பாரிமகளிர் எனும் பெயரைக் குறிப்பிடலாம். வடபுல மரபில் தந்தையின் பெயரைப் பெண்கள் ஏற்றும் தத்தித மரபு உண்டு. தட்சன் மகள் தாட்சாயினி, சனகன் மகள் சானகி, திருபதன் மகள் திரௌபதி என்பனவாக அமையும்.
“நல்லிஊர் ஆபிடந்தை மகள் கீரன்கொற்றி” எனத் தந்தையின் பெயர் சூட்டிக் கூறப்பட்டமையைப் புகளூர்க் கல்வெட்டால் அறியலாம். குலப்பெயரோடு பெண்கள் சுட்டப்பட்டமையைச் “சொல் பாரூர் வேளிர் குலப்பெண்டு பூதி ஆதித்த பிடாரி” எனவும் வரும் கல்வெட்டுகளில் கணவர், தந்தை, மாமனார், மகன் தம்பி முதலானவர்களின் பெயர்கள் பெண்களின் பெயர்களுக்கு முன்னடையாக அமைந்துள்ளன. குந்தவையைக் குறிப்பிடும் கல்வெட்டுகள் ‘இராசராசசோழத் தேவர் திருத்தமக்கையார், வல்லவராயர் வந்தியத்தேவரின் திருத்தேவியார், ஸ்ரீஆழ்வார் பராந்தகன் குந்தவையார்’ எனக் கூறப்படுகின்றன. ‘பராந்தகன்’ என்பது அவரது தந்தையார் சுந்தர சோழனின் இயற்பெயராகும். செம்பியன் மாதேவியார் குறித்த உய்யக்கொண்டான் திருமலைக் கல்வெட்டு ‘பிராந்தகன் மாதேவடிகளார்’ எனக் குறிப்பிடுகின்றது. இதில் பராந்தகன் அவரது மாமனாரின் பெயராகும் மாதேவடிகள் அவரது இறைப்பணியால் கிடைத்த பெயராகும். மேலும் பல கல்வெட்டுகளில் பின்வருமாறு அவர் குறிப்பிடப்படுகின்றார்.
“மழவரையர் மகளார் ஸ்ரீகண்டராதித்த பெருமாள் தேவியார் செம்பியன்
மாதேவியார்
ஸ்ரீஉத்தம சோழதேவரைத் திருவயிறு வாய்த்த உடைய பிராட்டியார்”
என்பனவாக அமையும். இவற்றில் தந்தை, கனவன், மகன், மாமனார் பெயர்கள் சூட்டப்படுதலினைக் காணலாம்.
மன்னர்களின் பெயர் பொறித்த மோதிரம் முதலான அணிகலன்களும் சங்க காலம் முதற்கொண்டே வழக்கத்தில் இருந்தன. இவை பல நேரங்களில் அரசின் முத்திரைகளாகப் பயன்படுத்தப்பட்டன. மன்னர்களின் கையெழுத்திட்ட அறிவிப்புகள் திருமுகம், ஸ்ரீமுகம் எனப் பிற்காலச் சோழர்களின் ஆட்சியில் வழங்கப்பட்டன. இவ்வோலைகளை எழுத்தோலை என இலக்கியங்கள் வழங்கின.
எனப் பெயர் எழுதப்பட்ட ஓலைகள் குறித்து மேற்கண்ட பெருங்கதை அடிகளால் அறியலாம்.
போரிலே வீரச்சாவடைந்த மாவீரர்களின் கல்லறையின் மேலே அவனது பீடும் பெயரும் பொறித்தும் பீலிசூட்டியும் செங்காந்தள் மாலை சூட்டியும் வழிபடுதல் பண்டைத் தமிழர் மரபு. இதனை,
“பரலுடை மருங்கிற் பதுக்கை சேர்த்தி
மரல் வகுந்து தொடுத்த செம்பூங் கண்ணியொ
டணிமயிற் பீலி சூட்டிப் பெயர் பொறித்
தினிநட் டனரே கல்லுங்” (புறம்.264/1-4)
எனும் புறப்பாட்டு அடிகளின் வழியறியலாம். பல்வேறு வெற்றிகளைப் பெற்ற மாவீரனுக்குச் செய்யும் முழுமையான சிறப்பு அவனது பெயரையும் பெருமையையும் கல்லில் எழுதி அவனை இட்ட இடத்தில் அக்கல்லினை எழுப்பி அவனை வழிபடுதலேயாகும். அவனது மறைவிற்குப் பின்பும் அவனது பெருமையைத் தாங்கி நிற்பது அவனது பெயரே. துணைக்கண்டத்தில் கிடைத்த கல்வெட்டுகளில் மிகப் பழமையான கல்வெட்டு திண்டுக்கல் மாவட்டம் புலிமான்கோம்பை எனுமிடத்தில் கிடைத்த நடுகல் கல்வெட்டேயாகும். இக்கல்வெட்டில் ஆதன் எனும் வெட்சிப்போர் மறவனின் பெயர் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இக்கல்வெட்டைக் கண்டுபிடிப்பதற்கு முன்புவரை க.கைலாசபதி போன்ற பேராசிரியர்கள் பெயர் பொறித்த நடுகல் நடும் வழக்கம் தமிழர்களிடம் இல்லையெனக் கூறிப்போந்தனர். அவர்களது கருத்துகள்தாம் இன்று பொய்த்துவிட்டன. இவ்வாறான பெயர் பொறித்த நடுகல் கல்வெட்டுகள் அகவிலக்கியங்களிலும் உண்டு. இதனை,
“நல்லமர்க் கடந்த நாணுடை மறவர்
பெயரும் பீடும் எழுதி அதர்தொறும்
பீலிசூட்டிய பிறங்குநிலை நடுகல்” (அகம்.67:8-10)
எனும் அகநானூற்று அடிகளால் அறியலாம்.
இக்காலத்திலும் வீட்டிற்குத் தேவையான சமையல் கலன்களையும், ஏனங்களையும் வாங்கும் பெண்கள் அவற்றில் தங்களது பெயர்களையே வெட்டும் வழமை காணப்படுகின்றது. சங்க காலத்தைச் சார்ந்த நூற்றுக்கணக்கான பானையோட்டுப் பொறிப்புகள் கிடைக்கின்றன ஆனால் அவற்றில் 80 விழுக்காட்டிற்கு மேல் ஆண்களின் பெயர்களே பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. மிகச்சில ஓடுகளில் மட்டும் பெண்களின் பெயர்கள் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. இதற்கான காரணங்கள் விளங்கக்கூடவில்லை. ஒருவேளை இப்பானையோடுகள் கிடைக்கும் இடங்கள் வணிக மையங்களான படியால் அப்பானைகள் ஆண்கள் கள் விற்கும் பானைகளாக இருக்கலாம். அதனால் ஆண்கள் பெயரே பெரிதும் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கலாம். அல்லது குடித் தொழிலாகப் பானை செய்யும் குயவர்களால் செய்யப்பட்ட மட்பாண்ட வகைகளை வண்டிகளில் ஏற்றிக் குடிகளின் வீடுகளுக்குச் சென்று வழங்கும் போது சிக்கல்கள் ஏதும் வராமல் இருத்தற்பொருட்டுக் குடும்பத் தலைவனின் பெயரையே பானைகள் செய்யும் போது கீறியிருக்கலாம். ஒவ்வொரு குடும்பத்திற்கும் தேவையான மட்பாண்டங்களைச் சரியான முறையில் வழங்குதலுக்கு ஏற்புடையதாக இது அமைந்திருக்கலாம்.
ஐயை, அம்மாள், அம்மை, ஔவை, தாய், ஆயி, பாவை, நங்கை, மங்கை, பெண்டு, தேவி, நாச்சியார், ஆச்சி, பிள்ளை, பேச்சி என்பனவாகவும் அவற்றில் இகர அல்லது அள் இறுதி பெற்றும் பெண்களின் பெயர்கள் அமையும். ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்கும் பொதுவான பல பெயர்களும் உண்டு. அன்னி, மணி, செல்லமணி, செல்வமணி, அடிகள், என்பன ஆர் விகுதி இருபால் பெயர்களாக அமையும். ஆண்களின் பெயர்கள் ஐயன், அப்பன், அத்தன், அரையன், ஆசான், தேவன், உடையார், பிள்ளை என்பனவற்றோடு அன் விகுதி பெற்றும் குடி, சாதியப் பெயர்களோடும் அமையும். தொழில் முறையால் அழைக்கப்பட்ட பெயர்கள் பிற்காலத்தில் சாதியப்பெயராகி இருபாலரையும் அழைக்கப் பயன்படுவனவாயிற்று. மனிதர்களுக்கும் விலங்குகளுக்கும் ஒரே பெயரை வைத்து அழைக்கும் முறை பண்டைக்காலத்திலிருந்தே வழங்கியதெனலாம். கொல்லிமலையை ஆண்ட மாவீரனான வல்வில் ஓரியிடம் ஓரி என்ற பெயரில் திறன் வாய்ந்த ஒரு குதிரையும் இருந்ததன் வழி இதனை அறியலாம்.
முள்ளூரை ஆண்ட காரி மன்னனிடம் காரி எனும் பெயருடைய குதிரை இருந்ததாகவும் இருவரும் அவரவர் பெயர்கொண்ட குதிரைகளின் மீதமர்ந்து போர் செய்தனர் என்பதினை,
“காரிக்குதிரை காரியொடு மலைந்த
வேரிக் குதிரை யோரியு மெனவாங்” (சிறுபாணாற்றுப்படை.110-111)
எனும் பத்துப்பாட்டு அடிகளால் அறியலாம். அத்தோடு பறவையின் பெயர்கொண்ட நெற்பெயர்கள் இருந்தமையை,
“சுடர்க் கடைப் பறவைப் பெயர்ப்படு வத்தஞ்”
(பெரும்பாணாற்றுப்படை.105)
எனும் பத்துப்பாட்டு அடிகளால் அறியலாம். இவ்வடிகளுக்கு உரை கூறிய நச்சர் “இராசாண்ணமென்னும் பெயர் பெறுகின்ற நெல்லென்றவாறு” என்றும் “இனிமின்மினி நெல்லென்பாருமுளர்” என்றும் கூறுவர். இதன்வழி ஒரே பெயர் உயர்திணைப் பெயராகவும் அஃறிணைப் பெயராகவும் வழங்கியமையை அறியலாம்.
III
சங்ககால மன்னர்களின் பெயர்களும், மக்களின் பெயர்களும் தமிழாகவே அமைந்தன. வடபுலத்தோடும் வடமொழியோடும் தொடர்புடைய வைதீகர்களின் பெயர்கள், சமண, பௌத்தத் துறவிகள் முதலானோர்களின் பெயர்கள் தமிழகத்தில் குடிபோந்த வேற்றுப்புலத்தார் பெயர்கள் முதலானவைகளே வடமொழிப்பெயர்களாக இருந்தன. ஆனால் பல்லவர் காலத்தில் வாணிக மக்களின் சமண, பௌத்த சமய மேலாதிக்கம் ஆட்சியாளர்களைப் பற்றியவுடன் வடமொழிப் பெயர்களின் செல்வாக்கும் பெருகிற்று. சாளுக்கியர்களிடமிருந்து இவ்வடமொழிப் பெயர்மரபைப் பல்லவர்கள் கைக்கொண்டனரா? என ஆய வேண்டியுள்ளது. பல்லவர்களுக்குப் பின்வந்த சோழர்களும் பாண்டியர்களும் தங்களது தமிழ் இயற்பெயர்களைத் தவிர்த்து வடமொழிப் பட்டப்பெயர்களைச் சூட்டலாயினர். ஆழ்வார்களாலும் நாயன்மார்களாலும் பாடப்பட்ட திருத்தலங்களும் அத்தலத்தின் இறைவன், இறைவி பெயர்களும் தமிழிலேயே இருந்தன. பிற்காலச் சோழர், பாண்டியர் காலங்களிலும் இந்நிலையே நீடித்தது. அவர்கள் புதிதாகக் கட்டிய கோயில்களிலும் இறைவன், இறைவி பெயர்களைத் தமிழிலேயே வைத்தனர். இதற்குச் சான்றாகத் தஞ்சைப் பெருவுடையார் கோவிலைக் குறிப்பிடலாம்.
ஆனால் விசயநகர நாயக்கர் காலங்களில் தலப்பெயர்களும், இறைவன், இறைவி பெயர்களும் முற்றிலும் வடமொழி வயப்படுத்தப்பட்டன. இதன் தொடக்கமாகப் பிற்காலச் சோழர்காலத்தில் சாளுக்கியச் சோழர் குடிக் கலப்பில் பிறந்து சோழ அரியணையைக் கைப்பற்றிய முதலாம் குலோத்துங்கன் காலத்தினையே குறிப்பிடலாம். அவன் காலத்தில் இறைவன், இறைவி பெயர்கள் வடமொழிக்கு மாறியமைக்குச் சான்றாக கோனேரிராசபுரத்து உமா மகேஸ்வரன் கோயிலினைக் குறிப்பிடலாம். இக்கோயில் திருநல்லம் மாதேவர் கோயில் என்றே முதலாம் குலோத்துங்கன் காலத்திற்கு முன்புவரை கல்வெட்டுகளில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது அதன்பின் குலோத்துங்கன் காலம் முதல் உமாமகேஸ்வரர் கோயில் என்று வடமொழியில் குறிப்பிடப்படுவதாயிற்று. விசயநகர நாயக்கர் காலத்தில் தமிழ்ப்பெயர்கள் மாற்றப்பட்டு வடமொழிப்பெயர்கள் சூட்டப்பட்டன. தெலுங்கு மன்னர்கள் தமிழ்மொழியை அறிந்திலர். அவர்கள் கோயிலுக்கு வரும்வேளையில் தாயுமானவர் எனச் சொன்னால் அவர்களுக்கு விளங்காது; கோயிலுக்குக் கொடையும் வழங்கார். ஆதலால் தாயுமானவர் மாத்ரு பூதேஸ்வரரானார். நிலத்து அமரான் கைலாசநாதரானார், ஏழவார்குழலி சுகுந்தகுந்தலாம்பிகையானாள். அங்கோல் வளைமங்கை முழுமையாக மொழிமாற்ற முடியாமல் தேக சுந்தரியாக ஆக்கி, மங்களநாயகியாக்கினர். விசயநகர ஆட்சிக் காலத்தில் தெலுங்குப் பார்ப்பார்கள் தமிழகக் கோயில்களில் பூசனைக்கு இருத்தப்பட்டு, தமிழ்ப் பட்டர்களும் சிவாச்சாரியர்களும் கோயில் மடப்பள்ளிக்குக் கலைக்கப்பட்டனர். இதுவும் தமிழ்ப் பெயர்களை விருப்பப்படி மாற்றிக்கொள்ள வழியமைத்தது. இறைவன், இறைவியர்களைத் தங்கள் பிள்ளைகளுக்குச் சூட்டிப் பழக்கப்பட்ட தமிழர்கள் அவ்வடமொழிப் பெயர்களையே சூட்டத்தொடங்கினர்.
தமிழ் நிலங்களான சோழநாடு, சேரநாடு, பாண்டியநாடு, தொண்டைநாடு, கொங்குநாடு, ஈழநாடு ஆகிய பகுதிகள் அனைத்திலும் வாழும் மக்களுக்குத் தனித்துவமான பெயர் அமைவுகள் உண்டு. அவை அச்சமூக நிலவியல் அமைவை ஒட்டியதாக அமைந்தவை எனலாம். தமிழகத்தில் செந்தில் எனும் பெயர் போல் ஈழத்திலும் செந்தூரன் எனும் பெயர் வழக்கு மிகுதி. தமிழகத்தில் கந்தசாமி ஈழத்தில் கந்தையா. யாழ்ப்பாணம் ஆறுமுகநாவலர் காலத்தில் வைதீகமயப்படுத்தப்பட்டபோது கண்ணகி கோயில்கள் இராசராசேஸ்வரி கோயில்களாகவும் மனோன்மணியம்மன் கோயில்களாகவும் மாற்றப்பட்டன. மக்களுடைய பெயர்களும் வைதீகமாக்கப்பட்டு வடமொழி வயமானது.
பண்டைய நாளிலே பிள்ளைப்பேறு அளவிற்கு அதிகமாக இருக்கும் சிலர் தமது எட்டாவது பிள்ளைக்கு ‘சம்பூரணம்’ எனவும் ‘போதும் பரிபூரணம்’ என்று இனிப் பிள்ளைகள் வேண்டாம் எனும் பொருளில் பெயர் வைப்பர். ஆனால் ஆண் பிள்ளைகளை வேண்டாம் எனப் பெயர் வைத்ததாக அறிய இயலவில்லை. மேலே குறிப்பிட்ட இருபெயர்களும் பெண்பிள்ளைகளுக்கே உரியவை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இரட்டைக்குழந்தைகளோ, இரட்டை மாடுகளோ பிறந்து விட்டால் அவற்றுக்கு முப்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இராமன், இலட்சுமணன், இராமாயி, இலட்சுமி என்பனவாகப் பெயர் சூட்டுவர். பெண்ணும் ஆணுமாகப் பிறந்தால் நீலாம்பாள், நீலகண்டன் என்பனவாகப் பெயர் சூட்டுவர் இருபது ஆண்டுகளுக்கு முன்பு ரமேஷ், சுரேஷ் என்பனவாகப் பெயர் சூட்டுவர். ராம், சாம் என்பனவாகவெல்லாம் வடமொழிப் பெயர்களைச் சூட்டுவதனைக் காணலாம். ஆனால் சீவக சிந்தாமணியில் ஒரு வண்டியினை இழுக்கும் கரிய, வெள்ளை நிறங்களையுடைய இணைக்காளைகளை காமனும் சாமனும் போல் எனத் திருத்தக்கதேவர் குறிப்பிடுவார். இதனை,
எனும் அடிகளால் அறியலாம். சங்க இலக்கியத்திலும் உடன்பிறந்தோருக்கு நலங்கிள்ளி, நெடுங்கிள்ளி என்றும் அங்கவை, சங்கவை என்றும் பெயர் சூட்டிய மரபு உண்டு.
தமிழ்க்காப்பியப் பெயர்கள் இசைநயத்திற்கு ஏற்றனவாயும் இயற்பெயராயும் அமைந்தவை. கோவலன், கண்ணகி, மாதவி, மணிமேகலை என்பனவான பெயர்களால் இவற்றை அறியலாம். ஆனால் வடமொழிப் பெயர்கள் நயத்திலும், பொருளிலும் சற்றே குறைந்தவை எனலாம். திருதராட்டிரன், துச்சாதனன், காந்தாரி, சத்ருக்கனன் என்பனவாகக் கொள்ளலாம். திருதராட்டிரன் எனும் பெயரின் இசைநயச் சிறப்பை வில்லிபாரதத்தினைப் படிக்கும் போது படிப்பவர் வாயுணரும். கம்பருக்குச் சத்ருக்கனன் பெயரின் இசைநயம் தெரிந்ததனால் அப்பெயர் வழங்கவேண்டிய இடங்களில் எல்லாம் ‘தம்பி’, ‘இளவல்’ என்றே கூறிப்போந்தார்.
தமிழ்க்காப்பியப் பெண்களின் பெயர்கள் எல்லாம் இயல்பாக தங்களுக்கே உரிய பெயர்களாய் இருக்க வடமொழியில் இது வேறுபட்டே இருக்கும். பெரும்பாலான வடமொழிக் காப்பியப் பெண்களின் இயற்பெயர்கள் இன்னதென்றே இன்றளவும் அறியத்தகுந்ததாக இல்லை. சான்றாகக் குந்தி-குந்திராசனின் மகள், திரோபதி–திரோபதராசனின் மகள் என்றும் பாஞ்சாலநாட்டு இளவரசி என்பதால் பாஞ்சாலி எனவும் பெயர்பெற்றாள் இவளது இயற்பெயர் கிருஷ்ணா (கரிய நிறமுடையாள்) எனக் குறிப்பிடுவர். கோசலை – கோசல நாட்டு இளவரசி, கைகேயி–கேகயநாட்டு இளவரசி என்பனவாக அமையும் இவையாவும் இயற்பெயர்களல்ல. அவற்றைத் தத்திதப் பெயர்கள் என வடமொழி இலக்கணங்கள் கூறும். காப்பியங்களில் எதிர்மறைப் பெயர்களைக் கையாளும் மரபு தமிழில் மிகக்குறைவு. ஆனால் வடமொழியில் இம்மரபு மிகுதியுமுண்டு. துச்சாதனன் என்றால் கெட்ட செய்கையையுடையவன் என்று பொருள். பெற்றோர் யாரும் தங்களுடைய பிள்ளைகளுக்குக் கெட்டவன் எனப் பெயர் வைப்பரோ? எதிர்மறைப் பெயர்களும் வடமொழியில் மிகுதி. விமலன், அமலன், நிரோஷன் என்பன போன்றவையும் அதனுள் அடங்கும். தமிழ்ப்பெயர்கள் குறித்த இக்கட்டுரையில் வடமொழிப் பெயர்கள் குறித்துச் சுட்டுதல் யாதனில் தமிழர்கள் வடமொழிப் பெயர்பால் கவர்ச்சி கொண்டு சார்தல் பற்றியதாலேயாம்.
தமிழில் தமிழர்கள் பெயர்வைத்தலைத் தடுத்தற் பொருட்டுத் திட்டமிட்டவர்கள் கைக்கொண்ட வகைமையில் ஒன்றுதான் பஞ்சாங்க அடிப்படையில் பெயர் வைக்கும் முறையை உருவாக்கியதாகும். தமிழெழுத்துகள் அனைத்தும் மொழிக்கு முதலாக வரா எனும் இலக்கண விதியை நன்குணர்ந்த அயலர் பஞ்சாங்கத்தில் மொழிமுதலாகா எழுத்துகளையும் வடமொழிக் கிரந்த எழுத்துகளையும் மிகுதியாகச் சேர்த்துப் பன்னிரண்டு இராசிகளைச் சேர்ந்தவர்களும் இவ்வெழுத்துகளிலேயே பெயர்கள் தொடங்கும் வண்ணம் வைத்தல் வேண்டும். குறிப்பிட்ட இராசிக்குக் குறிப்பிட்ட எழுத்துகளில் தொடங்கும் பெயர்களைச் சூட்டினால்தான் சிறப்பு என வகுத்துவிட்டார்கள். மேஷம் முதலாக மீனம் ஈறாக உள்ள இராசிக்கூட்டத்தில் பிறந்தவர்கள் பெயர் சூட்டும் முதல் எழுத்துக்களாகத் தொண்ணூற்றாறு எழுத்துகளைக் குறிப்பிட்டுள்ளனர். இவற்றில் முப்பத்தொன்பது எழுத்துகள் தமிழில் மொழி முதலாகா எழுத்துகளும், வடமொழிக் கிரந்த எழுத்துகளுமாகும். நாற்பத்து மூன்று தமிழ் எழுத்துகளே மொழி முதல் எழுத்துகளாகும். இவற்றிலும் மிகுதியான எழுத்துகள் அதிகப் பெயர்களைக் கொண்டிராதவை. பின்வரும் தமிழ் எழுத்துகளே பெயர் சூட்டலுக்குரியதாகப் பஞ்சாங்கங்கள் குறிப்பிடுகின்றன. அ, இ, உ, எ, ஒ ஐந்து உயிர் எழுத்துகளும், க, கா, கி, கு, கூ, கே, கோ, ச, சி, சு, ந, த, தி, தீ, து, தே, தோ, ந, நி, நெ, நோ, ப, பா, பி, பு, பூ, பெ, போ, ம, மி, மெ, மோ, யா எனும் முப்பத்துநான்கு உயிர்மெய் எழுத்துகளிலேயே பெயர்கள் தொடங்கும் வண்ணம் அமைத்துள்ளனர். இந்தக் கணக்கின்படி பார்த்தால் உயிர் எழுத்துகளில் நெட்டெழுத்துக்களில் பெயர் தொடங்கக் கூடாது. ஆதன், ஆய் அண்டிரன், ஔவையார் போன்ற பெயர்களெல்லாம் இவர்கள் கணக்குப்படி பிழையானவை. இவர்களின் கூற்றுப்படி பார்த்தால் ‘ஜெ, ஷோ,ஷி,ஹி,ஹே, ஹோ,ஜ, ஜீ, ஜு, ஜோ, ஸி, ஸீ, ஸெ, ஸொ, ஸ்ரீ எனும் கிரந்த எழுத்துகளும் ட, டி, டோ, டு, டே, ல, லி, லு, லே, லோ, ர, ரீ, ரு, ரே, யீ, யு, யே, யோ, ன்’ எனும் எழுத்துகளிலேயே பெயர்கள் தொடங்க வேண்டுமென்றால் தமிழர்கள் தமிழ்ச்சொல்லில் பெயர்வைத்தலே அரிதாகிப் போகும். ‘ஸ்ரீ’ எனும் வடசொல்லை எங்கு வடமொழி எழுத்துப்பட்டியலில் சேர்த்தார்களோ அறியவில்லை. இதன்படி பார்த்தால் கற்கடக இராசியில் பிறந்த யாரும் தமிழ்ப்பெயர்களைச் சூட்டிக்கொள்ள இயலாது ஏனெனில் அவ்வகைப்பாட்டில் கடகத்திற் பிறந்தவரின் பெயர்ப்பட்டியலில் ஓர் எழுத்துக் கூட தமிழ் எழுத்தாக இல்லை. இந்த எழுத்துப் பட்டியலைப் பார்த்தால் இது அனைத்து இனத்தவருக்கானதாகவும் கொள்வதற்கில்லை. ஏனெனில் வடவெழுத்துகளில் உள்ள வருக்க எழுத்து முறையை இப்பட்டியலில் பின்பற்றவில்லை. ஆதலால் இவை தமிழரின் தலைமேல் திணித்தலுக்காகவே உருவாக்கப்பட்டது எனலாம். இப்பட்டியல் இலக்கணமென்றால் இதற்கான இலக்கியங்களாக லலிதாசகஸ்ரநாமம், விஷ்ணுசகஸ்ரநாமம் முதலான நூல்களையும் வைத்துக்கொண்டனர் இதில் மலைமகளின் தமிழ்ப்பெயர்களோ, மாலவனின் தமிழ்ப்பெயர்களோ இடம்பெறவில்லை என்பதுவும் குறிப்பிடத்தக்கது.
பஞ்சாங்க உருவாக்கம் போன்ற பணிகளைத் தமிழ்க் கணியர்களிடமிருந்து சமணர்களே முதன்முதலாகத் தட்டிப் பறித்தனர். சங்க இலக்கியத்தில் வழங்கும் உலோச்சனார் முதலான பல வடசொற் பெயர்கள் சமணருடையவையே. பௌத்தமும் அதே பணியையே செய்தது. இதற்குச் சான்றாக மணிமேகலையில் வரும் மாந்தரின் பெயர்களைக் குறிப்பிடலாம். தமிழ்ப்பெயர்களை அழித்தலின் வழித் தமிழரின் பண்பாட்டின் மீதும் நாகரீகத்தின் மீதும் ஒரு தாழ்வு மனப்பான்மையை உருவாக்கித் தமிழர்களின் ஒழுக்க நெறிகளின் மீது ஓர் இழிவான கருத்தை விதைத்து அவர்களைப் பிற சமயங்கள் உயர்வானது எனும் கருத்தோட்டத்திற்குக் கொண்டுவந்து தங்களது சமயப் பரவலாக்கத்தினை மேம்படச் செய்தலுக்குத் தமிழ்ப்பெயர் அழிப்பு முதன்மையான முறையாகக் கையளப்பட்டுள்ளது. சமணம், பௌத்தம், வைதீகம், இஸ்லாம், கிறித்துவம் முதலான அனைத்து மதங்களும் தமிழ்ப்பெயர் சூட்டலில் ஒரு நன்மையும் செய்ததாக அறியக் கூடவில்லை. ஆனால் அம்மதங்களின் தூய நூல்கள் யாவும் தமிழில் பெயர் வைக்கக்கூடாது என எங்கும் குறிப்பிடவில்லை. இது இவர்களாகவே வைதீகர்களைப் பார்த்து வைத்துக்கொண்ட சூடாகும். சில ஆண்டுகளுக்கு முன்புவரை கத்தோலிக்கக் கிறித்துவத்தில் நல்ல தமிழ்ப் பெயர்களைப் பிள்ளைகளுக்குச் சூட்டினர். பிறகு அவை வடமொழிப் பெயர்களாகவும் பாரசீகப் பெயர்களாகவும் மிகுந்து போயின.
இன்றைய சூழ்நிலையில் ஈழத்திலும் தமிழகத்திலும் வழங்கும் மக்கட் பெயர்களில் பல என்ன மொழிப் பெயர்கள் என்று அறியவியலாதவை. ஷ, ஷா, ஸி, ஸீ போன்ற ஓசைகளுக்கு முதன்மை கொடுப்பவை. பிற வடமொழிப் பெயர்களும் பாரசீகப் பெயர்களும் அரபிப் பெயர்களுமாகவே அமையும். தமிழ்மொழி தன்னுடைய மக்களுக்குப் பெயர்களை வழங்கும் தகுதியினை இழந்துவிட்டதா? என எண்ணத் தோன்றுமளவிற்குக் குப்பைப் பெயர்கள் மிகுந்துவிட்டன. இன்னும் நூறு ஆண்டுகள் கழித்து இன்றைய பெயர்களை ஆராய்வோர் தமிழ்நாட்டில் இக்காலக்கட்டத்தில் தமிழர்கள்தான் வாழ்ந்தனரா அல்லது வேறு ஏதோ கலப்பினத்தவர் வாழ்ந்தனரா? என்ற ஐயமே மேலோங்கும். ஈழத்தில் தமிழ்ப் பெயர்களை அழித்தமையில் மேற்கத்திய எண்ணியல் மூடநம்பிக்கைகளுக்குப் பேரிடமுண்டு. தமிழிலும் எண்ணியல் பெயர்கள் உண்டு. ஆனால் அவற்றை ஆய்ந்து பெயரிடுதலைத் தமிழர்கள் ஏனோ கைவிட்டுவிட்டனர்.
இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் மறைமலையடிகளின் தனித்தமிழ் இயக்கமும் தமிழ் அறிஞர்களும் தமிழில் பெயரிடுவதன் இன்றியமையாமை குறித்து மக்களிடம் பெரிதும் பரப்புரை செய்தனர். இதன் பயனாய்த் தமிழில் பெயரிடுதல் தொடர்பான விழிப்புணர்வு தமிழகத்தில் சற்றுத் தோன்றியது. ஈழத்தைப் பொறுத்தவரை கிழக்கில் மட்டக்களப்புப் பகுதியில் நாட்டார் வழிபாடுகளும் கண்ணகி வழிபாடும் அம்மண்ணின் அறிஞர் பெருமக்களின் தமிழ்ப்பற்றும் அம்மக்களின் பெயர்களைப் பெரும்பாலும் தமிழ்ப் பெயர்களாகவே தக்க வைத்திருக்கின்றன. ஆனால் யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டில் ஆறுமுக நாவலரின் வைதீகக் கோட்பாடு இருந்த தமிழ்க் கண்ணகி கோயில்களை எல்லாம் இராஜராஜேஸ்வரி கோயில்களாக மாற்றியதோடு தமிழ்ப்பெயர் சூட்டலிலும் ஆர்வம் காட்டியதாக அறியவியலவில்லை. ஈழப் போராட்டக் காலத்தில் தமிழீழ விடுதலைப்புலிகள் இயக்கம் தமிழ்ப் பெயரிடுதலின் இன்றியமையாமையைத் தமிழர்களிடம் விளக்கியது. பல போரளிகள் தங்களது இயற்பெயர்களைத் தவிர்த்து நல்ல தமிழ்ப்பெயர்களை இயக்கப் பெயர்களாகச் சூட்டினர். இவ்வியக்கத்தின் தலைவர் வே. பிரபாகரன் அவர்களும் கரிகாலன் எனும் இயக்கப் பெயருடையோரேயாவார். பிற போராட்ட இயக்கங்களிலும் இந்நிகழ்வுகள் காணப்பட்டன. புலிகளின் இயக்கத்தின் நூல் வெளியீட்டுத் துறையினர் நாற்பத்தேழாயிரம் தமிழ்ப்பெயர்களைக் கொண்ட பெருநூல் ஒன்றினைப் பதிப்பித்து வெளியீடு செய்துள்ளனர். இப்பணி, போற்றுதலுக்கு உரியதாக அமைகின்றது. தமிழர்கள் தங்கள் பிள்ளைகளுக்குத் தமிழ்ப் பெயர்களைச் சூட்டித் தமிழ் நாகரிகத்தினைப் பேணுவார்களாக.
இக்கட்டுரையின் விரிவஞ்சிப் பல விடயங்கள் எழுதவியலாது போயிற்று. பெயர்கள் விளியேற்கும்போது அடையும் வேறுபாடுகள், பெயர்களின் விகுதியமைதி, தெய்வப்பெயர் வரலாற்று அமைவுகள், பட்டப்பெயர் அமைவுகள், இக்காலத்தில் தமிழ்நாடு எங்கும் பெயர்வழங்கு முறைகள் போன்ற பலவற்றையும் தனித்தனிக் கட்டுரைகளாகக் கட்டுதலின்வழி இதன் மேலாய்வாக அவற்றைத் தொடர்ந்து காணலாம்.
உசாத்துணை நூல்கள்
அருணாசல தேசிகர், சோ. குறுந்தொகை மூலம். 1 ஆம் பதி. சென்னை,
தமிழில் பெயர் என்னும் சொல்லின் உருவாக்கம், பெயர் என்னும் சொல் இலக்கிய, இலக்கண வழக்குகளில் இடம்பெற்றுள்ளமை, பெயர் என்னும் சொல் பல்வேறு பொருள்களில் கையாளப்பெற்றுள்ளமை ஆகியன குறித்துக் கட்டுரையின் முதற்பகுதி விரிவாக விளக்குகின்றது. கட்டுரையின் இடைப்பகுதி, பெயர்சூட்டுதல் குறித்த இலக்கியச் சான்றுகள், பெயர் சூட்டுதலுக்கு வழக்கப்பட்ட பொதுவான சொற்கள், மன்னர்கள் தங்களுடைய பட்டங்கள், குடிகள், முன்னோர் வழிப் பெயர்கள் எனப் பெயர் சூட்டிக்கொண்ட முறை ஆகியவற்றை விரிவாக விளக்குகின்றது. இறுதிப் பகுதி, தற்கால நடைமுறையில் சாதக கணிப்பின் அடிப்படையில் பெயர் சூட்டுதல் எவ்வாறு உள்ளது என்பதை விளக்கித் தனித்தமிழ் அடிப்படையில் அனைவரும் தமிழ் உணர்வோடு பெயர்களைச் சூட்ட வேண்டும் என்பதை வலியுறுத்துகின்றது. பெயர் சூட்டல் குறித்த தமிழ்நாடு, யாழ்ப்பாணம் ஆகிய இரு நாட்டு மரபையும் இணைத்துக் கட்டுரையாளர் விளக்கியுள்ளமை பாராட்டத்தக்கது. கட்டுரையாளருக்கு வாழ்த்துகள்.
ஏ. பிரேமானந்த்
முனைவர் பட்ட ஆய்வாளர்,
நவீன இந்திய மொழிகள் மற்றும் இலக்கியவியல் துறை,
தில்லிப் பல்கலைக்கழகம்,
தில்லி – 110 007.
மின்னஞ்சல்: epremanand87@gmail.com
“கோபல்ல கிராமம்: வரலாற்றுக் கதை”
சொல்லப்பட்ட, சொல்லாத, சொல்லத்துணிந்த அனைத்தையும் இழுத்துப் பிடித்து எழுதுவது, ஓர் அடங்காத காளை மாட்டிற்கு மூக்கணாங் கயிறுக் கட்டுகிற மாதிரி தற்போதைய ஆய்வுலகம் சென்றுகொண்டிருக்கிறது. எழுதுவது ஒன்று; செயலாக்கம் பெறுவது மற்றொன்று எனும் கால கட்டத்தில் நாம் இருக்கிறோம். பொதுவாக, அனைத்துப் பிரதிகளும் ஏதோ ஒரு கோட்பாட்டில் அடங்குவது தற்போது இயல்பாகிப் போன ஒன்று. அவ்வகையில் கரிசல் காட்டு எழுத்தாளரும் சாகித்திய அக்காதெமி விருதாளருமான கி. ராஜ நாராயணனும் ஒருவர். கி.ரா.வைப் பின் தொடர்ந்து வந்தவர்களும் வாசித்தவர்களும் ஓர் ஒழுங்கை கடைபிடிக்க முடியாது; அவற்றை நேர் நிரலில் எழுதவும் முடியாது. அது ஆய்வு வரையறையானாலும் சரி. மாட்டின் மடியைப் பிடிக்கப் போனவன் அதன் வாலைப் பிடித்தக் கதை மாறிதான் ஆகுமென்று அவரும், அவரது படைப்பும் ஓர் உதாரணம். படைப்பவர்களைவிட வாசிப்பவர்களே உலகில் நிரம்பிக் கிடக்கிறார்கள். படைப்பைப் பொறுத்து வாசகர்கள் அமைவார்கள்; வாசகர்களைப் பொறுத்தும் படைப்புகள் அமைவதுண்டு. இவ்விரு நிலையிலும் கி.ரா.வின் படைப்புகள் பொருந்தும். எல்லாப் பருவங்களிலும் (காலப் பருவங்கள் + மனிதப் பருவங்கள்) அவரது கதைகளை வாசிக்கலாம். அதாவது, மீசை வைத்தவனுக்கும் மீசையை மழித்தவனுக்கும் இவருடைய கதைகள் அல்லது எழுத்துகள் பொருந்தும். வெங்கட் சாமிநாதன் கூறுவது போல் –
“கி.ராஜநாராயணன் மற்றும் அவருடைய எழுத்துக்கள் பற்றிய அனைத்துமே, அவரை, நீட்டிய தன் கால்களை லேசாகப் பிடித்து விட்டுக்கொண்டே ஆச்சரியத்தால் அகல விரிந்த கண்களோடு சூழ்ந்திருக்கும் பேரக்குழந்தைகளுக்குக் கதை சொல்லுகின்ற பாட்டியாகவோ, அல்லது மூன்றாம் தலைமுறை வாலிபப் பிள்ளைகளுக்கு மத்தியில் அமர்ந்துகொண்டு, தன்னுடைய பழைய நாட்களை ஏக்கத்துடன் நினைவு கூர்ந்துகொண்டோ கண்களில் குறும்பு மின்னலிட ஏதாவது விரசமானவற்றைச் சொல்லி அவர்களுக்குக் கிளுகிளுப்பூட்டிக்கொண்டோ இருக்கும் தாத்தாவாகவோ தோற்றம் கொள்ளவைப்பனவாகவே இருக்கின்றன”1.(கோ.பு.ம 1993:2)
எனது வாலிபப் பருவம், அவரது வயோதிக்கப் பருவத்தில் எழுதப்பட்டு தற்போது வயோதிக்கப் பருவத்தை எதிர்நோக்கி, நாற்பத்தியொன்று ஆண்டுகள் கடந்துவிட்ட ‘கோபல்ல கிராமம்’ என்னும் இப்புதினமானது, மேற்கூறிய காரண அடிப்படையில் எழுதிய கட்டுரையுமாகும். இங்கு கி.ரா. பற்றி விமர்சன முறையில் எழுந்த கருத்தாக்கங்களை ஆய்வுக்கட்டுரை பாணியில் எடுத்துக்கூறும் விமர்சனக் கட்டுரையாகவும் எடுத்துக்கொள்ளலாம். முதுகலையில் கி.ரா.வுடைய ‘கோபல்ல கிராமம்’ எனக்குச் சிறப்புப் பாடமாக இருந்தது. வெறும் மதிப்பெண்ணுக்காக கி.ரா. எழுதிய ‘கோபல்ல கிராமம்’ என்னும் புதினத்தைப் படித்தேன். தற்போது அப்புதினத்திலே கட்டுண்டு கிடக்கும் வாய்ப்பையும் ஏற்படுத்திக் கொண்டதனால் எனது வாலிபம் மறைந்து வயோதிகப் பருவத்தை எய்தவனைப் போல இப்புதினக் கதைக் காட்சிகள் என் மனதில் நிரம்பிக் கிடக்கின்றன. இந்நூலின் மூன்றாம் பதிப்பில் (ஜூன் 1991) எம்.ஏ.நுஃமான் இப்புதினத்தைப் பற்றிக் கூறும்போது –
“இதிலே நிறைய சம்பவங்கள் வருகின்றன. ஏராளமான மனிதர்கள் வருகின்றார்கள். ஆயினும் இதிலே கதை என்று சொல்லக் கூடியதாக எதுவும் இல்லை. அதனால் கதாப்பாத்திரங்களும் இல்லை”2. (கோ.கி. 1991:1)
எல்லா சம்பவங்களும் நினைவில் நிற்க முடியாவிட்டாலும் சில சம்பவங்கள், சில கிளைக் கதைகள், சில கதா பாத்திரங்கள் வாசிப்பவரை முட்டாளாக்குவதில்லை. அவரவரது சூழலுக்கும் வயதிற்கும் எண்ணத்திற்கும் ஏற்ப அவை மாறுபடத்தான் செய்யும். அப்படியே விட்டாலும், என்னக் கதை என்பது பற்றியாவது புரிதல் வாசகரிடத்தில் இருக்கும். கோபல்ல கிராமத்தை வாசிக்கும் போதும் இதே நிலைபாட்டை நானும் அடைந்தேன். இருந்தும் கதையாசிரியர் பல்வேறு கதா பாத்திரத்தை வைத்து பல்வேறு சூழலில் அமைந்த நிகழ்வுகளைக் கதைகளாக அடுக்கிக்கொண்டு போகிறார். எல்லாமே நாட்டுப்புறக் கதைகள்தான். அதில் என்ன உண்மை இருக்கப் போகிறது; புனைவுகள்தான் அவையனைத்தும். இதில் என்ன ஆராய்ச்சி செய்வது? அப்படி ஆராய்ந்தால் மட்டும் புனைவுகள் உண்மைத் தன்மை பெற்றுவிடுமா? ஆராய்ச்சி என்பதே உண்மை நிலையை அறிதல் தானே என்கிற துணிவு வாசித்தபோது எனக்கு இருக்கத்தான் செய்தது.
‘கோபல்ல’ என்பது இவருடைய கிராமமான ‘இடைசெவலு’க்கு இவர் வைத்த கற்பனைப் பெயர் என்று, கி.ரா.வின் மற்றொரு படைப்பும் சாகித்திய அக்காதெமி விருதும் பெற்ற ‘கோபல்ல புரத்து மக்கள்’ என்னும் புதினத்தின் அணிந்துரையில் வெங்கட் சாமிநாதன் தெளிவுபடுத்துகிறார். அதோடு அவர் மேலும் கூறும்போது –
“ராஜ நாராயணன் தெலுங்கு பேசும் கம்மா வகுப்பினரைச் சேர்ந்தவர். இவர்கள் விஜயநகர சாம்ராஜ்யத்தின் வீழ்ச்சிக்குப் பிறகு முஸ்லீம் கொள்ளைக்காரர்களுக்குப் பயந்து ஆந்திராவிலிருந்து குடிபெயர்ந்து வந்தவர்கள். உள்ளூர்த் தமிழர்களோடு சில நூற்றாண்டுகளாக இவர்கள் கொண்டிருந்த சமூக உறவு இவர்களைத் தமிழ் வாழ்க்கைப் போக்கோடு இணைந்துவிட்டது”3. (கோ.பு.ம 1993:5)
மேற்சொன்ன வரலாற்றுச் சம்பவங்கள் இப்புதினத்தில் பார்க்க முடிகின்றன. இது ஒரு வெறும் கதையில்லை; கற்பனைக் கதையுமில்லை; உண்மைச் சம்பவங்கள் கோர்க்கப்பட்ட வரலாற்றுத் திரட்டு. அவைதாம் புனைவுகளாக எழுத்துகளில் வெளிதள்ளியுள்ளார் கி.ரா. படைப்பவர்கள் அனைவரும் உள்ளது உள்ளபடிச் சொல்லுவதுமில்லை; எழுதுவதுமில்லை. சிலர் கற்பனைகள் துணைக்கொண்டும், புனைவுகள் துணைக்கொண்டும் தான் படைக்கிறார்கள். இதில் உண்மைகள் புலப்படலாம்; புலப்படாமலும் போகலாம். எப்படியோ கதை ஒன்று வந்துவிட்டது என்கிற நினைப்பும் படைப்பவர்களுக்கு ஒரு விதத் திருப்தியைத் தந்துவிட்டால், அவர் என்ன நோக்கத்திற்காகப் படைத்தாரோ அது அவர் அறியாமல் அவருடனேயும் சமூகத்துடனேயும் செரிமாணமாகி விடுகின்றன. இதனை வாசகர்கள் புரிந்து கொள்கிறார்கள் என்பதெல்லாம் அடுத்தக்கட்ட விஷயம். எதையும் குறிப்பால் தெரிவிப்பதே படைப்பாளனின் காரியமாக இருக்கிறது. ஆகவே, இந்த நிலையைப் பார்க்கும்போது ஒவ்வொரு படைப்பாளனும் ஒரு ‘பெண்’ தன்மையோடுதான் இருக்கின்றான். அதனடிப்படையில் கி.ரா.வும் விதி விலக்கல்ல.
II
“தாய்” புதினத்தை எழுதிய மார்க்ஸிம் கார்க்கியும், “ஒரு நூறாண்டு காலத் தனிமை” என்னும் புதினத்தை எழுதிய கேப்ரியேல் கார்சியா மார்க்வெஸும் அவர்களுடைய தாத்தா – பாட்டி சொன்னக் கதைகள் வைத்தே புனைந்தார்கள்; புனைவு இலக்கியத்தையும் கண்டுணர்ந்தார்கள். ஆக உலகின் தலைச்சிறந்த படைப்பாளர்கள், கலைஞர்கள் அனைவருமே அவர்களின் கூட்டுக் குடும்பப் பின்னணியில் வாழ்ந்த, வளர்ந்த நிலையை இனம் கண்டு படைப்புகளில் எடுத்துரைக்கின்றார்கள் என்கிற கூற்றை கி.ரா.வுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம். இவரும் எழுத்துலகிற்கு வரக் காரணமாக இருந்தவர்கள் இவருடைய தாத்தா – பாட்டி தான். அதன் விளைவே, இவர் எழுதியது ‘கோபல்ல கிராமம்’. சிறுவயதுப் பருவத்தில் நமக்கு தாத்தா – பாட்டி சொன்னக் கதைகள் எவ்வளவோ இருக்கின்றன. காலப் போக்கில் கூட்டுக் குடும்பம் சிதைந்து, தனிக் குடும்பமாக உருப்பெறும்போது தாத்தா – பாட்டிகளோடு அவர்களின் கதைகளும் மடிந்துவிடுகின்றன. அத்தகைய கதைகளை மீட்டெடுக்கும் சோதனை முயற்சி, இப்புதினத்தில் அமைந்திருப்பதை வாசிப்பவர்கள் அனைவரும் உணர்வார்கள்.
இப்புதினக் கதையை எடுத்துக் கூறுவது இக்கட்டுரையின் நோக்கமில்லை. இப்புதினத்தில் இடம்பெறும் கதைகள், கதை பாத்திரங்கள், வரலாற்று அடிப்படையில் கூறப்பட்ட உண்மைச் சம்பவங்கள் அல்லது உண்மைச் சம்பவங்களை வைத்து வரலாற்றை உருவாக்கிய நிலைபாடுகள் பற்றிக் கூறுவதாகும். கி.ரா. அத்தனை கிளைக் கதைகளையும் நிகழ்வுகளையும் ஏன் தனித்தனி சிறுகதையாக வடிக்காமல் ‘கோபல்ல கிராமம்’ என்னும் புதினத்தில் அனைத்தையும் கொண்டு வந்து சேர்ந்திருக்கிறார்? வாசிப்பவர்கள் சோம்பல் முறிக்கவே அவ்வாறு தொடர்பற்றும் படாமலும் இருக்கும் காட்சிகளை அமைத்தாரா? மனம் போன போக்கிலே கதை போகட்டும் என்று விட்டுவிட்டாரா? இப்படியான பல கேள்விகள் அறுபதுகளில் கேட்கப்பட்டதா? என்று தெரியாது. ஆனால், இதையும் ஒரு நாவலாக ஏற்றிருக்கிறார்கள் என்பதுதான் தற்போதைய பலபேரின் அவாவாக இருக்கின்றன. அதற்கான காரணத்தையும் விடையையும் எடுத்துக் கூறுகிறது இக்கட்டுரை.
கி.ரா.வின் தந்திர உத்தியை நாம் மதித்தாக வேண்டும். அவர் சொல்லவருவது வெறும் கதையையோ, வரலாற்றையோ அல்ல என்று முழுவதுமாக புறம் தள்ளிவிட முடியாது. ஆந்திரத்திலிருந்து புலம்பெயர்ந்தவர்கள் பற்றியும் பேசுகிறார்; கோட்டையார் வீட்டையும் (அதன் உடன் பிறப்புகளையும் இத்துடன் சேர்ந்துக் கொள்ளலாம்) பேசுகிறார்; பிரிட்டிஷார் கிராமத்தில் நுழைந்த வரலாற்றையும் பேசுகிறார்; நாட்டுப்புற மருத்துவம் பற்றியும் பேசுகிறார். தனி நபர் (ஆண்+பெண்) பற்றியும் பேசுகிறார். இது போல எத்தனை எத்தனையோ விசயங்களைப் பேசி, கடைசியில் விக்டோரியா ராணியுடைய ஆட்சியில் கோபல்ல கிராமத்தை அடக்குகிறார். அவர் சொன்னக் கதைகளும் சம்பவங்களும் கதை பாத்திரங்களும் ஒரு நூலிழை போல ஒருவித இணைப்பில் இருப்பதை மறைத்து, வாசிப்பவரை உல்லாசப் பயணத்திற்கும் உரையாடுவதற்கும் கி.ரா. இடம் கொடுத்திருக்கிறார்; மற்றொரு புறத்தில் உலக நியதியை, அதன் விதியை ஒவ்வொரு தனி மனிதனும் உணர வேண்டும். வாழ்க்கையின் உண்மை நிலையைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்கிற அவருடைய அறக் கருத்தையும் இக்கதைகளில் கதை பாத்திரங்களைக் கொண்டு நிரப்பி விடுகிறார் என்பதுதான் உள்ளார்ந்த உண்மை.
III
இனக்குழுச் சமூகத்தில் தற்போதைய சமூக ஒழுங்கு இல்லையே தவிர, கூட்டு வாழ்க்கை இருந்தது; கூட்டின்பம் இருந்தது. சாதி – சமயம் – இனம் – நிறம் – பொருளாதார மதிப்பீடுகள் – ஆண் – பெண் வேறுபாடு இவையனைத்தையும் அத்தகைய சமூகத்தில் பார்க்க முடியாது. தொழில் அடிப்படையிலும் பிரித்தறிய முடியாது. அவர்களுக்கு உணவு – உடை – உறைவிடம் மட்டுமே பிரதானமாக இருந்தது. இதனைத் தாய்வழிச் சமூகமாக தற்போதைய திறனாய்வாளர்களும் ஆய்வாளர்களும் கூறும் வழக்கம் தமிழ்ச் சமூகத்தில் உண்டு. கோபல்ல கிராமமும் அப்படி அமைந்ததே. கதை தொடக்கமும் கதை முடிவும் ‘பெண்’ என்ற பாத்திரத்தை வைத்தே ஆசிரியர் புனைந்திருப்பதைப் பார்க்கும் போது, அந்தச் சமூகம் தாய்வழிச் சமூகமாக இருந்துள்ளதைக் காண முடிகிறது. பெண் சிந்தனைக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்திருக்கும் கோபல்ல கிராமம், அப்பெண்ணிற்கு எதிராகப் போர்க் கொடி தூக்கவும் துணிந்திருப்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். இது ஒரு புறம் இருக்க, கதையில் கழுவன் ஆசாரி மனைவியைக் கொன்றதற்கு உடனே தண்டனை வழங்காமல், இடையில் சென்னா தேவிக்கும் துலுக்கு ராஜாவுக்கும் ஒரு முடிச்சுப் போடும் ஆசிரியர், மங்கத்தாயாரு அம்மாளுக்கும் கும்பினி வெள்ளைக் காரனுக்கும் ஒரு முடிச்சியையும் போடுகிறார். இந்த மூன்று முடிச்சுக் கதைச் சம்பவங்களும் ஓர் உண்மையை; தத்துவத்தை; நிலையாமையைச் சொல்லுகின்ற இணைப்புப் பாலமாக இப்புதினத்தில் அமைந்திருக்கின்றன.
கழுவனுக்கோ ஆசாரி மனைவி மங்கம்மாள் அணிந்திருந்த பாம்படங்கள் நகை மீது ஆசை. அதனால்தான் கொள்ளை அடிக்கப்போனவன் கொலை செய்யும்படியானது.
துலுக்கு ராஜாவிற்கோ சென்னா தேவி அழகின் மேல் ஆசை. அதற்கு உடன்பாடு இல்லை என்பதால் மக்கள் ராஜாவிற்குப் பயந்து புலம்பெயர்ந்தார்கள்.
கும்பினி வெள்ளை அதிகாரிக்கோ நிலம் (மண்) மீது ஆசை. பெண் மீதோ, பொன் மீதோ ஆசை இல்லாததால் மங்கத்தாயாரு அம்மாள் கும்பினி அதிகாரிக்கு வெள்ளைக் கொடி அசைத்தாள்.
இந்த மூன்றுக் கதைச் சம்பவங்களும் பொன் – பெண் – மண் ஆகிய ஆசைகளைக் கொண்டுள்ளன. மேற்கண்ட கதை பாத்திரங்கள் இவைகளைக் கையகப்படுத்துவதால் ஏற்படும் இழப்பும் துன்பமும் கவலையும் மனிதனை ஆட்சி செய்யும் பொருள்களாக உருப்பெறுகின்றன. இத்தகைய ஆசைகள் மனிதனுக்கு அழிவைத் தரும். அது நிலையாமையை உடையது. அவற்றை மனிதன் உதறித் தள்ள வேண்டும் என்கிற நோக்கமே கோபல்ல கிராமம் உருவாகக் காரணமாக இருந்திருக்க வேண்டும். கி.ரா. மேலும் மற்றொரு தந்திரத்தை கோபல்ல கிராமத்தில் புகுத்தியுள்ளதையும் அவதானிக்கலாம். நாட்டுப்புற வாழ்வோடு தன்னை ஐக்கியப்படுத்திக் கொண்ட கி.ரா. அவரது எழுத்துகளிலும் கதைகளிலும் அவ்வண்ணமே செயல்படுகிறார் என்பதை இப்புதினம் உதாரணம் காட்டுகிறது. நாட்டுப்புறத்தில் வசிப்பவர்கள் பெரும்பாலும் இந்துக்களாக இருக்கிறார்கள். அவர்கள் வழிபடும் தெய்வங்கள் இந்துத் தெய்வங்களாக இருக்கின்றன. அப்படியென்றால், நாட்டுப்புறம் என்றாலே இந்து மதச் சார்புடையவர்களுக்கு மட்டும் தானா? முஸ்லீம்களுக்கும் (இஸ்லாம்) கிறித்துவர்களுக்கும் இல்லையா? என்கிற கேள்வியைக் கோபல்ல கிராமம் எழுப்புகிறது.
“ஆந்திர தேசத்திலிருந்து கம்மவார் மட்டும் இங்கே வரவில்லை. ரெட்டியார், கம்பளத்தார், செட்டியார், பிராமணர், பொற்கொல்லர், சக்கிலியர் இப்படி எத்தனையோ”4 (கோ.கி 1991:23)
என்று குறிப்பிடும் கி.ரா. முஸ்லீம்கள் பற்றியும், கிறித்துவர்கள் பற்றியும் கூறவில்லை. இப்புதினத்தில் தனி நபர்களாகக் குறிப்பிடப்படுபவர்கள் அனைவரும் இவர் சாதியைச் சேர்ந்தவர்களாக இருக்கிறார்கள். அதாவது, கம்மவார் சாதியைச் சேர்ந்தவர்கள். ‘கோவிந்தப்ப நாயக்கர்’, ‘கிருஷ்ணப்ப நாயக்கர்’, ‘கோவப்ப நாயக்கர்’,’ ராமப்ப நாயக்கர்’, ‘தாசப்ப நாயக்கர்’, ‘சுந்தரப்ப நாயக்கர்’, ‘கண்ணப்ப நாயக்கர்’ போன்றோர் செல்வந்தர்கள்; கோட்டையார் வீட்டு வாரிசுகள். இவர்களைச் சுற்றியே எல்லா கதைகளும் இடம்பெறுகின்றன. இவர்களைப் போலவே மற்ற தனி நபர்களும், ‘கோழி மயிர் சின்னைய்ய நாயக்கர்’, ‘மண்ணுதிண்ணி ரெங்கய்ய நாயக்கர்’, ‘நல்ல மனசு திரவத்தி நாயக்கர்’, ‘பொடிக்கார கெங்கா நாயக்கர்’, ‘காரவீட்டு லெச்சுமண நாயக்கர்’, ‘பொறை பங்காரு நாயக்கர்’ போன்றோரும் அதே சாதியை, சமயத்தை உடையவர்களாகவும் இருக்கிறார்கள். மற்ற சமயம், சாதியைச் சேர்ந்தவர்கள் கதைகளில் முக்கியத்துவம் பெறவில்லை.
IV
கழுவன் – மங்கம்மாள் கதையாகட்டும்; சென்னா தேவி கதையாகட்டும்; இன்ன பிற கதைகளையும் சேர்த்துப் பார்த்தால் இந்துக்கள் மட்டும் இடம்பெறும் கதைகளாகவே புலப்படுகின்றன. சென்னா தேவியோடு மொத்த மக்களும் புலம்பெயரக் காரணமாக இருந்தது சென்னா தேவியின் அழகு மட்டுமன்று; அவர்களுடைய மதமும், சமயமும்தான் காரணம். பெருமாளை வழிபடுவதால் அவர்கள் வைணவராக இருந்திருக்க வேண்டும் (தற்போதைய நிலை வேறு). முஸ்லீம் ராஜாக்கள் மதம் வேறு; சமயம் வேறு; கடவுள் வேறு; உணவும் வேறாக இருக்கின்றன. வயதான ராஜாவுக்கு பதினைந்து வயதுடைய சென்னா தேவியைக் கொடுக்கிறாயே, நீ சாப்பிடும் உணவு உனக்கு உவப்பாகுமா? என்பன போன்ற பல விடயங்களைச் சிந்திக்க, இந்தக் கோபல்ல கிராமம் வழிவிட்டிருக்கிறது என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். கடவுள் பற்றிய கற்பிதங்களோடுதான் கோபல்ல கிராமம் சார்ந்த கிளைக் கதைகள் இயங்குகின்றன. மற்ற மதத்தைவிட இந்துக்களின் சமயம் மிகப் பழமையானது; நிறையச் சடங்கு முறைகள் கொண்டதும், நிறைய மூட நம்பிக்கையும் கொண்டதுமான இந்துக்களின் தெய்வ வழிபாட்டு முறைகளையும் பண்டைய இலக்கியங்கள் சொல்லுக்கின்றன. அவையாவும் நாட்டுப்புற இலக்கியங்களின் எச்சங்கள் என்பது போல கோபல்ல மக்களின் வழிபாட்டு முறைகள் தெளிவுப்படுத்தியுள்ளன.
தண்டனை அளிக்கப்பட்ட கழுவன் இறந்த பிறகு, அவனுக்குக் கும்மியடி பாடலைப் பாடிய குழந்தைகளுக்கு சீக்கு வந்துவிட்டது. அதனால் சில குழந்தைகள் இறந்தார்கள். சிலர் தாங்க முடியாத காய்ச்சலில் படுத்துவிட்டார்கள். அதனால் அப்பிள்ளை மார்கள் கழுவனுக்கு நேர்ந்துகொண்டார்கள். “பச்சேரி மக்கள் அங்கே புதைக்கப்பட்ட அந்த இருவரையுமே இப்பொழுது தேவதையாகக் கொண்டாடுகிறார்கள். பொங்கலிடுகிறார்கள். தங்கள் பெண் குழந்தைகளுக்கு கம்மாடச்சி என்றும் ஆண் குழந்தை பிறந்தால் கழுவன் என்றும் பெயர் சூட்டுகிறார்கள்”5 (கோ.கி 1991:1).
சென்னா தேவி மரணத்தின் விளிம்பில் சிக்கிக் கொண்டிருக்கும் போது அவளது பாட்டி – “மரணம் சம்பவித்துக் கொண்டிருக்கும்போது யாரும் அழக்கூடாது.. .. ஆத்மா பிரிந்து பயணப்படும் போது நாம் அழுதால் நம்முடைய கண்ணீர் அது சென்று கொண்டிருக்கும் வழியில் குறுக்கே வெள்ளம் போல் பரவிப் பெருகி அதனுடைய பயணம் தடைபட்டுப் போகும். ஆத்மா பிரிந்த பிறகு அழலாம்; பிரிந்து கொண்டிருக்கும் போது அழவே கூடாது”6 என்றாள் (மேலது, 1991:71).
சென்னா தேவியின் பாட்டிக்கு அருள் வந்தது – “என் மக்களே, எங்கேயோ ஒரு தேசத்தில் பிறந்து, எங்கேயோ ஒரு தேசத்தில் வந்து வாழ வேண்டியதிருக்கிறதே என்று நீங்க நினைச்சி மனம் கலங்க வேண்டாம். எல்லாம் பூமித்தாயினுடைய ஒரே இடம் தான். அவளுடைய கையிலுள்ள ஒரு விரலிலிருந்து நீங்க இன்னொரு விரலுக்கு வந்திருக்றீக; அவ்வளவு தான். நீங்க ஒண்ணும் பயப்பட வேண்டியதில்லை. உங்களோடேயே சதா நா உங்களுக்குத் துணை இருப்பேன்”7 என்று பாட்டி மூலம் கடவுள் சொன்னது (மேலது, 1991:69).
மங்கம்மாளுக்கு காரியம் முடிந்ததும் ஆசாரி யாருக்கும் தெரிவிக்காமல் நடையைக் கட்டினார். அப்போது கிருஷ்ணப்ப நாயக்கர் – “நீர் எங்கே போறதைப் பத்தியும் எங்களுக்கு ஆட்சேபனை இல்லை; இந்தத் தீட்டோடெ தலையிலெ தண்ணி விடாமெ, கொதிக்கிற வயிறோடெ எங்க கிராமத்தை விட்டுப் போறீரே. இது சரியா இருக்கா உமக்கு?”8என்று வருத்ததுடன் கேட்டார். “ராசாக்களே, என்னை தப்பிதமா நினைச்சிர வேண்டாம். உங்களுக்கு ஒரு குறையும் வராது என்று தனது பூணூலைத் தொட்டுத் தூக்கிக் காண்பித்துவிட்டு வேகமாக நடந்து போய்விட்டார்”9 ஆசாரியார் (மேலது, 1991:114).
எல்லா சமயத்திலும் கடவுள் உண்டு; நீதி உண்டு; நீதி இலக்கியங்களும் உண்டு. இவையனைத்துமே மனிதனுக்காக உருவாக்கப்பட்டது. ஒரு மனிதன் எப்படி வாழ வேண்டும்? எப்படிச் சமூகத்தில் நிலைத்து வாழ வேண்டும்? என்பது போன்ற நீதி ஒழுங்கையும், மனித வாழ்க்கையில் ஏற்படும் மேடு பள்ளங்கள் பற்றியும் கூறுகின்றன; இன்பம் துன்பங்களை எவ்வாறு எதிர்கொள்வதற்கான நீதியைக் கடந்த தத்துவார்த்த வழிமுறைகளையும் நெறிமுறைகளையும் மனிதனுக்கு தக்கச் சமயத்தில் சொல்லி, நல்- வழிப்படுத்தும் நூல்கள் தமிழில் ஏராளம் உள்ளன. அதுபோல் கதைகள் மூலமாகவும் படைப்புகள் மூலமாகவும் மனிதனுக்கு நல்லறத்தைச் சொல்லும் படைப்பிலக்கியங்கள் தமிழில் உள்ளன. அதில் நாட்டுப்புற இலக்கியங்கள் தனி ‘வாடை’ உடையது. எழுத்திலக்கியங்கள் வராதபோது வாய்மொழி இலக்கியங்கள்தான் நமக்கு தாத்தா – பாட்டியாக இருந்திருக்கின்றன.
பழமொழிகள் – விடுகதைகள் – பாடல்கள் – புராணங்கள் – இதிகாசங்கள் இவையாவும் நமக்கு கிடைந்திருக்கும் தொன்மங்களாக இருக்கின்றன. நிறையப் புனைவுகள் கொண்டும் அதாவது கட்டுக்கதைகளாக இவை இருந்தாலும், அறக் கருத்துக்களை உள்ளடக்கியதாக இருக்கின்றன. யாவரையும் சுண்டி இழுக்கும் கதை பாங்கை நாட்டுப்புறக் கதைகளில் பார்க்க முடியும். கோபல்ல கிராமம் பொறுத்தவரை மேற்கண்ட அனைத்தையும் உள்ளடக்கியதாக இருக்கின்றன. வெறும் ரசனைக்கு மட்டும் இடம்கொடுக்காத கி.ரா. அந்த ரசனையோடுக் கூடிய நல்லறக் கருத்துக்களையும் வாசகர்கள் உள் வாங்க வேண்டும் என்கிற அவரது வயோதிகப் பருவம் எண்ணி இருக்க வேண்டும். தற்போது, 96 வயதை எட்டியிருக்கும் கி.ரா.விற்கு ஆடி அடங்கிவிட்டது இளமையும் துடிப்பும். ஆனால் அவரது கதையில் மட்டும் இவை துளிர்விட்டுக் கொண்டே இருக்கிறது. நாற்பது வயதில் அவர் கதை எழுத வந்த காலத்திலிருந்தே இத்தகைய சுபாவம் அவரது கதைகளில் இருப்பதை நாம் கவனிக்க முடியும். எல்லா சுகபோகத்தையும் கண்டவருக்கு ஏனோ வாழ்வில் ஏற்பட்ட சலிப்பா? பால்யத்தில் தவறவிட்டதை மீட்டெடுக்க தற்போது அசை போடுகிறாரா? இவர் அசை போடுவதெல்லாம் எழுத்துகளாகின்றன; கதைகளாகின்றன. கோபல்ல கிராம புதினமும் அப்படி அமைந்ததே. கோபல்ல கிராமத்திற்குத் தற்போதைய வயது நாற்பத்தொன்று.
முதன்மைத் தரவு நூல்கள்:
ராஜ நாராயணன், கி., 1991 (1976), கோபல்ல கிராமம், சிவகங்கை: அன்னம் வெளியீடு.
ராஜ நாராயணன், கி., 1993 (1990), கோபல்ல புரத்து மக்கள், சிவகங்கை: செல்மா வெளியீடு.
==========================================
ஆய்வறிஞர் கருத்துரை (Peer Review):
ஆய்வுக் கட்டுரையின் தலைப்பு, புதுமையானதாக இருக்கிறது. வழக்கமான சான்றுகள் காட்டுவது மட்டுமல்லாமல் இதில் ஆய்வாளர் ஓர் உரையாடலை முன்வைக்கிறார். உரையாடல் ஆய்வைத் தாண்டி புறம் போனாலும் ஆய்வாளர் தனது ஆய்வில் தெளிவாக இருக்கிறார். கோபல்ல கிராமத்தின் வரலாறும் அம்மக்களின் பின்புலமும் எடுத்துக் காட்டப்பட்டிருப்பது சிறப்பு.
“எதையும் குறிப்பால் தெரிவிப்பதே படைப்பாளனின் காரியமாக இருக்கிறது. ஆகவே, இந்த நிலையைப் பார்க்கும்போது ஒவ்வொரு படைப்பாளனும் ஒரு ‘பெண்’ தன்மையோடுதான் இருக்கின்றான். அதனடிப்படையில் கி.ரா.வும் விதி விலக்கல்ல” இவ்வாறு படைப்பாளர்களைப் பொத்தம் பொதுவாகப் பெண் தன்மை கொண்டவர்கள் என்று வரையறை செய்வது ஏற்புடையதாக இல்லை.
“இதையும் ஒரு நாவலாக ஏற்றிருக்கிறார்கள் என்பதுதான் தற்போதைய பல பேரின் அவாவாக இருக்கின்றது. அதற்கான காரணத்தையும் விடையையும் எடுத்துக் கூறுகிறது இக்கட்டுரை” இதில் ஆய்வாளர் சிறு குழப்பத்தை ஏற்படுத்தி விடுகிறார். கோபல்ல கிராமம் நாவல் இலக்கியத்தில் புதிய கதை கூறும் மரபைக் கொண்டது. இதனை நாவல் அல்ல என்று மறுத்தவர்கள் யார் யார், எங்கே மறுத்தார்கள் என்ற விவரங்களை அடிக்குறிப்பாகத் தந்திருக்கலாம்.
முனைவா் சித்தரா.எஸ்
உதவிப் பேராசிரியர், தமிழ்த்துறை,
அரசு விக்டோரியா கலை அறிவியல் கல்லூரி,
பாலக்காடு, கேரளா.
ஆ.மாதவன் கதைகளில் பின்புலம்
நாவலிலும், சிறுகதையிலும் பின்புலம் முக்கிய இடம் வகிக்கிறது. ஒரு கதையின் அடிப்படைப் பண்புகளான கதைக்கரு. கதைப்பின்னல், கதைமாந்தர்கள், மொழிநடை, சமூகச் சிந்தனைகள் ஆகியவற்றின் முழுமையான இயக்கநிலைக்கு அடிப்படைக் காரணியாக பின்புலம் விளங்குவதோடு, அவற்றை நெறிப்படுத்தும் சக்தியாகவும் அது விளங்குகிறது. அவ்வகையில் ஆ.மாதவன், தம் கதைகளில் பயன்படுத்தும் பின்புலத்தைப் பற்றி இந்தக் கட்டுரை ஆராய்கிறது.
ஆ.மாதவன் – அறிமுகம்
ஆ.மாதவன். திருவனந்தபுரத்தில் வாழ்ந்து வரும் தமிழ் எழுத்தாளா். இவர் தற்போது திருவனந்தபுரத்தின் மையப்பகுதியில் அமைந்துள்ள ‘சாலை’ எனும் வணிகத் தெருவில் வாணிகம் செய்து வருகிறார். அன்றாட வணிக வாழ்வில் தாம் சந்தித்த அனுபவங்களையும், பாத்திரங்களையும் கருவாகக் கொண்டு, மலையாளம் கலந்த தமிழ் நடையில் இவரது படைப்புகள் அமைந்துள்ளன. இவர் இதுவரையில் 3 நாவல்களையும், 4 குறுநாவல்களையும், 61 சிறுகதைகளையும் எழுதியுள்ளார். இவரது பல படைப்புகள் ஆங்கிலம், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம் ஆகிய மொழிகளில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன. 2010ஆம் ஆண்டிற்கான ‘விஷ்ணுபுரம் இலக்கிய விருது’, 2015ஆம் ஆண்டிற்கான சாகித்ய அகாடமி விருது ஆகியவற்றைப் பெற்றுள்ளார்.
குறுநாவல்கள் : எட்டாவது நாள், காளை, பாவத்தின் சம்பளம், ஆனைச்சந்தம்
சிறுகதைத் தொகுப்புகள்: கடைத்தெருக் கதைகள் (1975), மோகபல்லவி(1975), காமினி மூலம் (1978), ஆனைச்சந்தம், மாதவன் கதைகள், அரேபியக் குதிரை.
பின்புலம்
மனிதன் வாழ்க்கை நடத்தும் இடம், அங்கு நிலவும் தட்ப வெப்பநிலை, அரசியல், பொருளாதார நிலை ஆகிய யாவும் அவனது நடத்தையை நிர்ணயிக்கும் சக்தி படைத்தவையாகும். சிறுகதை, நாவல் போன்றவற்றில் மனிதர்களை மையமாக வைத்துக் கதை பின்னப்படுவதால் அவர்களும் சூழ்நிலையின் தாக்கத்திற்கு உட்பட்டே செயல்பட இயலும். எனவே கதையைப் புரிந்துகொள்வதற்கு சூழ்நிலை அடிப்படையாக விளங்குகிறது. இந்தச் சூழ்நிலைதான் ‘பின்புலம்’ என்று அழைக்கப்படுகிறது. கதையின் தொடக்கம் முதல் முடிவு வரையில் ஒவ்வொரு நிகழ்ச்சியோடும் ஒன்றியைந்து செயல்படும் பின்புலமானது, பின்னணி, காட்சியமைப்பு, சூழ்நிலை, சூழலமைவு போன்ற பல பெயர்களில் அழைக்கப்படுகிறது. ஆங்கிலத்தில் பின்புலத்திற்கு Background, Setting போன்ற சொற்கள் வழங்கப்படுகின்றன. அதன் நோ்மொழிபெயர்ப்பாக ‘பின்புலம்’, ‘பின்னணி’ போன்ற சொற்கள் தமிழில் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. பின்புலம் சிறப்புற அமையப் பெற்றால்தான் அக்கதை, கலைத்தன்மையுடன் விளங்கும். பின்புலம் அல்லது சூழல் சிறப்புற அமைய வேண்டுமானால் அங்கே பின்புலமாகக் கொள்ளப்பட்டிருக்கும் சமுதாயத்தின் பழக்க வழக்கங்களுக்கேற்ற செயல்பாட்டைப் பிரதிபலிக்கும் வண்ணம் பாத்திரப் படைப்பு அமைந்திருக்க வேண்டும். “சூழல் நடப்பியலாகச் சிறப்பாக அமைய வேண்டுமானால் காலம், இடம், பாத்திரம் ஆகிய மூன்று கூறுகளும் ஏற்ற முறையில் இயைந்திருக்க வேண்டும் என்கிறார் சுப. சேதுப்பிள்ளை”. சூழல் என்று இங்கு கூறப்படுவது பின்புலமேயாகும்.
தொல்காப்பியர் கூறும் முதற்பொருளும், கருப்பொருளும் ஐவகை நிலங்களின் பின்புல அமைப்பைச் சுட்டுவனவாக அமைந்துள்ளன. “உரிப்பொருளாகிய ஒழுக்கம் நிகழ்வதற்கு முதல்பொருள் நிலைக்களமாகவும், கருப்பொருள்கள் அதற்கு உதவுமாறும் அகப்பாடல்களில் செய்யுட்கள் செய்யப்பட்டன” எனும் கூற்று இங்கு குறிப்பிடத்தக்கதாகும். இங்கே கூறப்படும் முதற்பொருளும், கருப்பொருளும் பின்புலங்களாகவே செயல்படுகின்றன. பின்புலம் என்பது, இயற்கைப் பின்புலம், சமுதாயப் பின்புலம் என்று இருவகையாகப் பிரிக்கப்படுகிறது. இயற்கைப் பின்புலத்தில் நிலம், காலம் என இருவகைக் கூறுகள் உண்டு. சமுதாயப் பின்புலத்தில், மக்களின் வாழ்வியல் கூறுகள் வெளிக்காட்டப்படுகின்றன.
ஆ.மாதவன் கதைகளில் பின்புலம்
மாதவன் தம் கதைகளில் பின்புலத்தை எவ்வாறு பயன்படுத்திக் கதை படைத்துள்ளார் என்பதை இங்கு காண்போம். இயற்கைப் பின்புலம், சமுதாயப் பின்புலம் ஆகிய இரண்டுக்கும் தம் கதைகளில் முக்கியத்துவம் கொடுத்தே அவர் படைத்துள்ளார். அந்த வகையில் அவருடைய கதைகளின் பின்புலமானது, இயற்கைப் பின்புலம், சமுதாயப் பின்புலம் என இருவகையாகப் பிரித்து விளக்கப்பட்டுள்ளது.
1. இயற்கைப் பின்புலம்
“ஒரு நிகழ்ச்சி நடைபெற்ற காலம், இடம் என்பனவற்றைப் பின்புலம் எனலாம். இதனுள் ஒரு கதையின் முழுச் சூழலுமே அடங்கி விடும். ஒரு சமூகத்தின் பழக்க வழக்கங்கள், வாழ்க்கை முறை ஆகிய யாவும் இதனுள் அடங்கும். எனவே பின்புலத்தைச் சமுதாயப் பின்புலம், காட்சிப் பின்புலம் என இருவகையாகப் பிரிக்கலாம் என்கிறார் ஹட்சன்”. இவர் காட்சிப் பின்புலம் என்று கூறுவது இயற்கைப் பின்புலத்தையாகும். மாதவன் இங்கு இயற்கைப் பின்புலமாகக் கொண்டிருப்பது, கேரள மாநிலத்தின் தலைநகரான திருவனந்தபுரம் மாவட்டம் ஆகும்.
1.1. இடப்பின்புலம்
கதை நிகழும் இடத்தின் இயற்கை அமைப்பு, அங்கு வாழும் உயிரினங்கள் குறித்த செய்திகளை விளக்குவதே இடப்பின்புலமாகும். கதையில் வரும் கதைமாந்தர்களின் எண்ணங்கள், செயல்பாடுகள் ஆகிய அனைத்தும் அவா்கள் சார்ந்து நிற்கும் இடத்துடன் தொடர்பு கொண்டதாக அமைவதால் கதையில் இடப்பின்புலத்திற்கு முக்கிய இடம் உண்டு. ‘பாம்பு உறங்கும் பாற்கடல்’ கதையில், “கேரள மண்ணின் ரம்யமான இயற்கை மனோகரம் அம்பலவாசலும், தென்னந்தோப்பும், பறங்கிமா மரங்களும், கமுகின் கூட்டமும், ஒற்றைநாழிக் கிணறும், தண்ணீர் இறைக்கும் பாளையும், செம்பருத்திப் பூச்செடிகளும், நெற்றிப் பூக்களும் குளிர்ந்த சாயங்காலப் பொழுதின் அணைப்பில் துல்லியமாக இருந்தன” என்று வரும் வரிகளில் கேரள மண்ணின் தோற்றத்தை ஆசிரியர் கூற்றாக வெளிப்படுத்துகிறார். ‘மலையாளத்து மழை’ கதையில், “இந்தக் கிழக்குக் கோட்டையின் பஸ் டெர்மினல்ஸூம் சுற்றுப்புறமும் ரம்மியமானவை. பழைய ராஜரீக ஆட்சியின் மிச்ச அழகுபோல வெளேரென்று உயரமாக மெயின் ரோட்டிற்கு வரம்பு கட்டிய கோட்டைச் சுவர், ‘RV’ என்ற ஆங்கில எழுத்தை (ராமவா்மாவின் சுருக்கம்) துதிக்கை உயர்த்திப் பாதுகாத்துக் கொண்டிருக்கும் யானை முத்திரைகள். கோட்டையுள்ளிருந்து சிட்டி பஸ்கள் வந்த வண்ணமாகவும், போன துரிசமாகவும் இருக்கும். பஸ்களிலெல்லாம் – பிற மொழிக்காரர்களுக்குப் புரியக் கூடாது என்பதற்காகவோ என்னமோ- மலையாளத்தில் மட்டும் ஊர்ப்பெயர்களைப் பொறித்திருப்பார்கள். வௌ்ளையம்பலம், தைக்காடு, பேரூர்க்கடை, ஊளன்பாறை, கவடியார், ஜகதி ………” என்று வரும் வரிகளில் திருவனந்தபுரம் பேருந்து நிலையம் குறித்தும், அங்குள்ள ஊர்கள் பற்றிய செய்திகளும் கூறப்படுகின்றன.
கதைமாந்தரின் கூற்றாக இடப்பின்புலம் வெளிப்படுவதை ‘அனந்தபாஸ்கர் என் நண்பர்’ கதையில் காணலாம். “அடடா, பேசிக்கொண்டே எங்கே போயிட்டிருக்கோம் பாத்தீங்களா? ஸ்டேட்ச்யு ஜங்ஷனுக்கில்லா வந்துட்டோம். சிலையா நிக்கிற திவான் மாதவராயர் நம்மளெப் பாத்துச் சிரிக்கிறாற்போல இருக்க.. மெடிக்கல் காலேஜ் வரையிலும் போகணும்னா, வஞ்சியுர் வழியா கலெக்ட்ரேட் பாதையோட போயிருக்கணுமில்லையா…. இப்பொ பரவாயில்லெ… பி.எம்.ஜி வழியா முளவனமுக்குப் போய் அப்படியே நடப்போம்….” எனும் பாத்திரக் கூற்று திருவனந்தபுரத்து இடங்களைப் பற்றிய அறிமுகமாக அமைந்துள்ளது. பதினாலுமுறி கதையில், “கிழக்கேக் கோட்டையிலிருந்து பாளையம் போலீஸ் ஸ்டேஷன் வரைக்கும் போகணும். பதினைஞ்சு பைசா பஸ்ஸூக்குக் கொடுத்தால் மாதவராயர் சிலைக்குப் பக்கத்தில் கொண்டு போய் இறக்கி விடுவான். ……………….” என்று பாத்திரச் சிந்தனையாக அமையும் வரிகளில் இடப்பின்புலம் வெளிப்படுத்தப்படுகிறது.
பதினாலுமுறி கதையில், “பஸ் ஸ்டாண்டில் இன்னும் சலசலப்பு ஆரம்பமாகவில்லை. டுட்டோரியல் காலேஜூக்குப் போகும் அஞ்சாறு சிறுசுகள், கரகுளத்துக்கும், மெடிக்கல் காலேஜூக்கும் போகும் நாலைந்து போ்கள், கப்பலண்டி தட்டுக்காரன் மட்டும்தான். மண்ணில் அங்கிங்காக மொய்த்து மேய்கிறது. ராத்திரி தெரு மாடுகள் வந்து படுத்து கிடக்கிற இடம். நீலச் சேலை அணிந்த கார்ப்பரேஷன்காரா் ஆங்கிலத்தில் ‘ஒய்’ எழுத்து மாதிரியான ஆள் உயர நீண்ட துடைப்பத்தைவைத்துக் கூட்டிக்கொண்டு வருகிறாள். அபேதானந்தாஸ்ரமத்திலிருந்து ‘அரே ராமா அரே கிருஷ்ணா’ மந்திரம் மெதுவாகக் கேட்கிறது” எனும் வரிகள் பேருந்து நிலையத்துப் பின்னணியை மக்கள் வாழ்வியலுடன் எடுத்துக் காட்டுகிறது.
1.2. காலப் பின்புலம்
கதை நிகழும் காலம் குறித்த அறிமுகத்தை வெளிப்படுத்தும் விதமாக அமையும் பின்புலமே காலப் பின்புலமாகும். அரேபியக் குதிரை கதையில், “நாலாவது வருஷம் பாஸ்கரனின் ஒரே பந்தமான அம்மாவிக்காரிக்கு அவனிடமிருந்து பணம் வந்தது. நூற்றி அம்பது ரூபா. அஞ்சு ரூபா நோட்டுத் தாளை திருப்தியாக நிமிரக் கண்டிராத கிழவிக்கு நூற்றி அம்பது ரூபா ஊருக்குக் கொடை நடத்தியது போல கொண்டாட்டமாக இருந்தது” என்று வரும் வரிகள் ரூபாயின் மதிப்பு அதிகமாக இருந்த காலகட்டத்தை காட்டுகிறது.
‘விசுவரூபம்’ கதையில், “ஏக்கியம்மா பரம சாது. வேலையே கண்ணாகச் சமஞ்சு அமா்ந்திருந்து, மத்தியானக் கருக்கலுக்கு முன் நாலு மூடைத் தான்யமாவது மண், கல், தூசு போகப் புடைத்துத் துப்புரவு பண்ணிக் கொடுப்பாள். முக்கால் ரூபா, ஒரு ரூபா வரைக்கும் அன்றாடம் கிடைக்கும். …………… பத்துப் பைசா வெத்தலை பாக்கு, குழந்தைக்குப் பத்துப் பைசாவுக்குத் தின்னத் தீனி – வாங்கிக் கொள்வாள்” என்று கூறப்படும் வரிகள் பத்து பைசா, 75 பைசா போன்ற காசுகள் வழக்கத்திலிருந்த காலக்கட்டத்தைக் காட்டுகின்றன. பறிமுதல் கதையில், “பிளஷா் கார் போகிறது. டிரான்ஸ்போர்ட் பஸ் ஒன்றையும் காணவில்லை. சக்கரத்திற்கு டயா் போட்ட கட்டை வண்டிகள், அங்கிங்காக வெறுமனேக் கிடக்கின்றன” என்று வரும் வரிகளில் பிளஷர் கார், டயா் போட்ட கட்டை வண்டிகள் போன்றவை புழக்கத்திலிருந்த காலகட்டம் காட்டப்படுகிறது.
2. சமுதாயப் பின்புலம்
சமுதாயப் பின்புலத்தில் குறிப்பிட்ட நிலவியல் பகுதியில் வாழும் மக்களின் வாழ்க்கைநிலை, கலை, பண்பாடு, நம்பிக்கைகள், சடங்குகள், சாதி வகைகள், அரசியல், உறவுமுறைகள் போன்ற செய்திகள் வெளிக்காட்டப்படுகின்றன. மாதவன் கதைகளின் பின்புலம் மலையாள நாடு ஆனதால் மலையாள மக்களின் வாழ்க்கை நிலை குறித்த செய்திகளைச் சமுதாயப் பின்புலத்தில் வெளிக்காட்டியுள்ளார்.
2.1. தோற்றம்
“தமிழகத்தின் சொந்தக் கிராமத்து வெறுமையை விட்டு இங்கே வந்தபோது – புதிய உலகம், புதிய பாஷை, குளித்துக் கரையேறி வரும் கோபியர்கள் போலத் துல்ய அழகுடன் பெண்கள், சுத்தமான உடைகளுடன் கட்டைக் கர்வமான மீசையுடன் ஆண்கள்” – ‘மலையாளத்து மழை’ கதையில் வரும் இவ்வருணனையில் நாகரீகமான கேரள மக்களின் தோற்ற அமைப்பு வெளிக்காட்டப்படுகிறது. “ஒற்றை வெண்புடவை அணிந்துகொண்டு, புளியிலைக் கரை ஜரிகை நேரியலை இடைசுற்றி மார்மேல் எறிந்து, வாழைப்பூக் கையுறையில், பட்டு ரவிக்கையில் ஜதைமுலைக்கு முடிச்சிட்டு, நெற்றியில் சந்தனக் கீற்றணிந்து, நுனி முடிச்சிட்ட கூந்தலில் நீர்சொட்ட, குவித்த கரங்களால் அல்லி முத்திரை காட்டி ஸ்ரீமந் நாராயணனை வணங்கி நிற்கிறாள்” ‘பாம்பு உறங்கும் பாற்கடல்’ கதையில் வரும் இவ்வருணனை கேரள நங்கையரின் ஆடை அலங்காரம் பற்றிக் கூறுவதாக அமைந்துள்ளது.
2.2. உணவுமுறை
“பூஜையும், நமஸ்காரமும், நெற்றிச் சார்த்தும் முடிந்து வந்தபோது, உப்பும், தேங்காய்ப்பூவும் இட்டு – தாளிக்காத சிறுபயிர் அவித்ததும், காபியும் – தாலத்தில் கொண்டு வைத்து, பலகையிட்டாள் சுமங்கலாம்பிகை” (கொச்சு சுந்தரி ). “விடிந்தபோதே விருந்தாளியின் பிரயாணத்திற்கான ஆயத்தங்கள் கலகலத்தன. துல்லிதமான சம்பா அரிசி குழாய்ப்புட்டும், பப்படம் பொரித்து, துணைக்கு வாழைப்பழங்களையும் வைத்து காலை டிபனை மணக்கச் செய்திருந்தாள் பார்வதி” (விருந்து). “அங்கே மலையாளத்தான் ஓட்டல்லே சோறு எப்படியிருக்கும் தெரியுமா? ஒரு பருக்கையை எடுத்து உன்னை விட்டெறிஞ்சா நீ அய்யோ அம்மாதான்” (பூமழை). “மலையாளத்து விருந்து, இலை நிறைய தொடுகறிகள். இஞ்சி, நார்த்தங்காய், தயிர் கிச்சடி, அன்னாசிப் பழப்பச்சடி, வாழைக்காய் துவட்டல், முட்டைக்கோஸ் துவரன், உருளைக்கிழங்கு வடை கூட்டுக்கறி, அவியல், உப்பேரி, நேந்திரங்காய் வறுவல், படற்றிப்பழம், ……….ஆவிபறக்கும் சம்பா அரிசிச் சோற்றை ஒவ்வொரு இலையாகப் போட்டுக்கொண்டே வருகிறார்கள்” (வேஷம்) போன்ற வசனங்கள் மலையாள மக்களின் உணவுப் பழக்கத்தை எடுத்துக் காட்டுவனவாக அமைந்துள்ளன.
2.3. நம்பிக்கைகள்
“மோட்டு வளையில் காகம் ஒன்று கர்ண கடூரமாகக் கரைந்துகொண்டிருக்கிறது. காகம் கரைந்தால் விருந்து வரும் என்பார்கள்” (விருந்து). ‘மலையாளத்துப் பெண்பிள்ளை மனசும் மழையும் ஒரே மாதிரிதான். வெயில் சிரித்துக் கொண்டேயிருக்கும். சட்டென்று ஒரு பக்கம் மேகம் கறுப்புக் கட்டி மழையைப் பொழியத் துவங்கிவிடும். திடீர் திடீர் மாற்றம்….” (மலையாளத்து மழை) போன்ற கூற்றுகள் மக்களின் நம்பிக்கைகள் பற்றிக் கூறுகின்றன.
2.4. சாதி
மலையாள இனத்தார் வேற்று இன மக்களுடன் திருமண உறவு வைத்துக் கொள்வதை மீசைப் பூனை, மிருதசஞ்சீவினி ஆகிய கதைகளில் காண்கிறோம். நாயர் இனத்து ஆண்கள் பிராமணப் பெண்களை மணமுடிப்பதாக இக்கதைகளில் காட்டப்படுகின்றன. ‘போற்றி’ எனப்படும் கோயில் பூஜை செய்யும் இனத்தார்; தனி மரியாதையுடன் நடத்தப்படுவதை ‘பாம்பு உறங்கும் பாற்கடல்’ கதையில் காட்டப்பட்டுள்ளது. தாழ்ந்த குலத்தைச் சார்ந்தவர்களும், உயர்குலத்தைச் சார்ந்தவர்களும் உறவு கொள்வது விலக்கப்பட்டதை ‘நாலுபேர்’ கதை எடுத்துக் கூறுகிறது.
2.5. அரசியல்
கேரளாவில் நிலவும் அரசியல் நிகழ்வுகளின் சாயலையும் தம் கதைகளில் ஆசிரியர் காட்டுகிறார். பறிமுதல் கதையில், “விடிந்தபோது மாபெரும் இரைச்சலோடு ஒரு ஹர்த்தால் தலைவிரி கோலமாக வந்து நிற்கிறது. யாரோ கட்சித்தலைவன் ஒருவனை நடுரோட்டில குத்திக் கொலை செய்து விட்டார்களாம். யுனியன் சகாக்கள் கறுப்புக் கொடிகளும் கூச்சலுமாக வந்து விடியற்காலையில் திறந்த கடைகளை மூடச் சொல்லிவிட்டார்கள். ஏதோ டீக்கடைக்காரன், தயாரித்த பலகாரங்களை எல்லாம் என்ன செய்வது என்று கடை அடைக்க எதிரிப்புச் சொல்லியிருக்கிறான். வந்ததே வினை. அவனும், அவன் வண்டிப் பொட்டியும், மேஜை, நாற்காலிகளும் எல்லாம் தவிடுபொடி. கல்லை விட்டெறிதல், மோதல், கலாட்டா…… பயன் என்ன? இமை மூடும் நேரத்தில் நெடுக கடைத்தெரு பூராவும் பந்த்” (பறிமுதல்)
“தேர்தல் காலத்தில் புத்தரிக்கண்டம் மைதானத்தில் தினம் தவறாமல் கட்சிக்காரர்களின் பொதுக்கூட்டம் திமிலோகப்படும். வடக்கே இருந்து பெருந்தலைவர்களெல்லாம் வந்து சொற்பொழிவாற்றுவார்கள்” (கோமதி). “ஸ்டேஷனுக்குத் திரும்புற இடத்தில், சட்டசபைக் கட்டடத்துக்கு முன்னாலே நிறைய கூட்டம். ஏதோ வேலை நிறுத்தமும், சத்தியாக்கிரகமும் நடக்கிறாப்பலே. விடிஞ்சதுதான் உண்டும். ‘வேலை கொடு, அல்லது சோறு கொடு’, ‘மானம் விற்றுச் சோறு வேண்டாம்…..’, ‘வேலைக்குக் கூலி கொடு’ என்றெல்லாம் மலையாளத்தில் எழுதிய அட்டைகளைத் தாங்கிய கூட்டம். ஆபீஸ் நேரம் துவங்கியதும், கூட்டத்தில் கோஷம் முழங்கும்” (பதினாலுமுறி)-போன்ற கூற்றுகள் அரசியல் நிலவரங்களை எடுத்துக் காட்டுவனவாக உள்ளன.
2.6. கலைகள்
இலக்கியம், சினிமா, நாட்டியம் போன்ற கலைகளைக் குறித்த செய்திகளையும் ஆசிரியர் எடுத்துக் கூறுகிறார். “மலையாளப் படமாம், பேரென்ன தெரியுமா? ‘காட்ஃபாதர்’. முன்னால நாடகங்கள்ல எல்லாம் நடிச்சு போடு போடுன்னு போட்டுட்டு இருந்தாரே என்.என். பிள்ளைன்னு. அவர்தான் காட்ஃபாதரா நடிச்சிருக்கார். இப்போ 120 நாள் தாண்டியும் கூட்டம் தேரோட்டம் பார்க்க வந்தாப்பிலெ நெரிபடுது பாத்தியா….” (அரேபியக் குதிரை). “மறுநாள் அந்த ரசிகர்கள் வந்தபோது முற்றிலும் புதிய தோற்றத்தில் தெரிந்தான். மலையாள சினிமா நடிகன் மோகன்லால் மாதிரி வௌ்ளைநிற சில்க் ஜிப்பா, இழைய இழைய ஜரிகைப் பட்டு வேஷ்டி…..” (இலக்கியம் பேசி)
“ரயில் வேகமாகப் போக ஆரம்பித்தபோது – கதகளியில் சபா பிரவேசம் போல டிக்கெட் பரிசோதகர் வந்தார்” (இந்திய குணம்). “படியேறியபோது மேஜை அழிக்கவுண்டார் உள்ளே, கல்லா நாற்காலியில் உட்கார்ந்திருந்தது, அசல் திருவாதிரை ஆட்டக்காரியின் நேரியல் முண்டு, இறுக்க ஜாக்கெட் எழிலே போல நடுவயசுக்காரி நாரி சிரோன்மணி ஒருத்தி….” (சாத்தான் திருவசனம்) போன்ற கூற்றுகளில் மலையாள சினிமா பெயர்கள், நடிகர்கள், கதகளி, திருவாதிரை போன்ற நடனக் கலைகள் போன்றவை குறித்துக் கூறப்பட்டுள்ளன.
2.7. சடங்குகள்
‘வேஷம்’ கதையில் மலையாள முறைத் திருமணம் நடப்பது குறித்து எடுத்துக் கூறப்படுகிறது. “மணமேடையில் பெரிய கதகளி குத்து விளக்கு இரண்டு தேங்காய் எண்ணெய் துல்யத்தில், ஜாஜ்வல்யமாக ஏற்றி வைக்கப்பட்டிருந்தது. அம்பாரமாக செந்நெல் நிறைந்த ‘பறையும்’, பட்டு சுற்றிய நீள ஆசனப் பலகையும் தயாராக இருந்தன. பிரமுகர்களாக நாலைந்து பேர் வந்து மணமேடைக்கு அருகில் நின்றனா். பட்டு வேஷ்டி, வௌ்ளை கப்கை சட்டை அலங்காரத்துடனிருந்த ‘வரனை’ மைத்துனன் கைப்பிடித்து அழைத்துவர வந்து நின்றான். மறுபக்கத்திலிருந்து ஜரிகை முண்டு, ஜாக்கட்டு அலங்காரத்துடன் ‘வது’வும் அழைத்து வரப்பட்டாள். இருவரும் அந்தப் பிரமுகா்கள் காலில் விழுந்து கும்பிட்டுவிட்டு மணமேடையில் ஏறினார்கள். எடுத்துக் கொடுத்த பெரிய ரோஜாப்பூ மாலைகளை ஒருவருக்கொருவா் மாற்றிக் கொண்டார்கள். மாலைமாற்றிக் கொண்டதும் சபையோரைப் பார்த்து வோட்டுக் கேட்க வந்த வேட்பாளா்களைப் போல கும்பிட்டார்கள். உடனேயே ஒரு பெரிய மனிதா், பெண்ணிற்கான புடவையையும், ஜாக்கெட்டையும் ஒரு பெரிய தாம்பாளத்தில் வைத்துக் கொடுத்ததை, ‘மணவாளன்’ கையேந்தி வாங்கி ‘மணவாட்டி’ கையில் தருகிறான். புடவைத் தாம்பாளம் ஏந்திய அவளை மற்ற பெண்கள் உள்ளே அழைத்துக் கொண்டு போனார்கள். இனி அவள் மணமகன் கொடுத்த புடவையை அணிந்துகொண்டு மணமேடைக்கு வருவாள். பிரமுகா்கள் வாழ்த்துவார்கள். முடிந்தது கல்யாணம்” என்று வரும் வருணனை திருமண நிகழ்வைக் குறித்துக் கூறுகிறது.
‘பாம்பு உறங்கும் பாற்கடல்’ கதையில் நாகா்பிரதிஷ்டை எனும் சடங்கு நிகழ்வு பற்றிக் கூறப்படுகிறது. “அது மேடமாசத்தின் விஷூக்காலம். ஆலயத்தின் கோட்டை வட்டத்திற்கு வெளியே, கிராமங்களின் நாகா் பிரதிஷ்டை எனும் உற்சவம் கொடியேறியிருக்கிறது. நாகதேவதைகளின் கீர்த்தியினைப் பாடும் புள்ளுவர்கள், மெல்லிய கம்பி நரம்புகள் இழுத்துக் கட்டிய கை வீணைகளை இசைத்தவாறு காவுநடைகளில் கூடியிருக்கிறார்கள். மெல்லிய கொசு ரீங்காரம் போன்ற நரம்பிசை, காற்றில் மிதந்து சலன மனங்களில் ‘கிறுக்கு’ மூட்டுகிறது. சண்டை மேள ஓசைப் பிரளயத்தினிடையே, ஓங்கி வளா்ந்த பாலை மரத்தடியின் நாகா் பிரதிஷ்டை முற்றத்தில் – ரத்தினக் கம்பளங்கள் போல, கரித்தூளும், மஞ்சள்பொடியும் கலந்து எழுதிய கோலங்கள். அதன் நடுவில் கூந்தல் கலைய ஆராசனியல் ஆடும் கன்னிப் பெண்களிடையே கார்த்தியாயினியும் இருக்கிறாள்………… வெயிலின் உக்ரம் ஏற ஏற செண்டை வாத்யத்தின் பிரளய ஓசை திமிலோகப்படுகிறது. பத்மாசனத்தில் நட்டு வைத்த பதுமைகளைப் போன்ற பெண்கள், பிணைந்தாடும் உக்ர நாகங்களாக ஆடி மறிக்கின்றனா். கூந்தலும், மாரிக்கச்சைகளும் கலைகின்றன. கண்களில் சீறும் விஷநாகத்தின் ஆக்ரோஷம். முகத்தில், அநீதியை அறுத்தெறியச் சிவக்கும் உக்ரம். நாகா் மகிமையின் ஆக்ரோஷத்தை நேரில் காணும் பயபக்தியுடன் கிராம ஜனங்களின் கூட்டம் அசையாது நிற்கிறது” எனும் வருணனை நாகா் பிரதிஷ்டை எனும் மலையாளச் சடங்கு பற்றிக் கூறுகிறது.
முடிவுரை
ஒரு கதையின் முழு அமைப்பையும், அதன் ஏனைய சிறப்புகளையும் வாசகா்கள் முழுமையாக உணா்ந்துகொள்ள உதவும் கூறு பின்புலமாகும். ஆ.மாதவன் தம் கதைகளில் திருவனந்தபுர மாவட்டப் பின்புலத்தைச் சிறப்பாகப் படைத்துள்ளார்.
பயன்பட்ட நூல்கள்
1. நாவல் இலக்கியம், மா.இராமலிங்கம்.
2. இராஜம் கிருஷ்ணனின் குறிஞ்சித்தேன் – பி.வல்சலாவின் நெல் ஓர் ஒப்பீடு, ஜீவலதா
3. புதிய விழிப்பு, அகிலன்.
4. மாதவன் கதைகள், ஆ.மாதவன்.
5. வட்டாரத் தமிழ் நாவல்களில் பின்புலம், முனைவா் பட்ட ஆய்வேடு, ஜோசப் சொர்ணராஜ்
6. தொல். பொருள், இளம்பூரணம்.
7. தமிழ் இலக்கியத்தின் காலமும், கருத்தும், ஆ.வேலுப்பிள்ளை.
நவீன இலக்கியவாதிகளில் தனக்கான இடத்தைத் தக்கவைத்துக் கொண்டுள்ள சிறந்த படைப்பாளி ஆ.மாதவன். அவரது கதைகள் எல்லோராலும் பாராட்டப் படக் காரணமாக அமைவது அவரது கதைப் பின்புலம் தான். இதனை ஆய்வுப் பொருளாகக் கொண்டு ஆய்வாளர் அருமையாகக் கட்டுரையை ஆக்கியுள்ளார். சங்க இலக்கியங்களின் பின்புலத்தை இங்கு நினைவுபடுத்தியது கூடுதல் சிறப்பு. இயற்கைப் பின்புலத்தையும் சமூகப் பின்புலத்தையும் படைப்பின் வழி ஆய்ந்தது பொறுப்புணர்வோடு வெளிப்பட்டுள்ளது. திருவனந்தபுரம் என்றால் ஆ.மாதவன் என்கிற அளவிற்குத் தனது படைப்புப் பின்புலத்தை உருவாக்கியிருப்பார். அதனைச் சிறப்பாக எடுத்துக் கூறிய ஆய்வாளருக்குப் பாராட்டுகள்.
ப.சுடலைமணி
உதவிப் பேராசிரியர்,
தமிழ்த் துறை,
ஸ்ரீ சரஸ்வதி தியாகராஜா கல்லூரி,
பொள்ளாச்சி – 642 107
மின்னஞ்சல்: sudalaimani77@gmail.com
சு. வேணுகோபாலின் ‘ஒரு துளி துயரம்’ சிறுகதை – எடுத்துரைப்பு முறைகள்
புனைகதை எழுத்தாளர்கள் தங்களிடம் அதிக இணக்கம் கொண்ட மொழியைக் கருவியாகப் பயன்படுத்தி, தாங்கள் கண்ட மனிதர்களின் உலகினை மறுவுருவாக்கம் செய்வதில் பெரும் வெற்றியடைகின்றனர். இந்த வெற்றியை அடையும் படைப்பாளர்களின் படைப்புகளும் வாசகர்களால் முழுமையாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு கொண்டாடப்படுகின்றன. படைப்பின் வழியாக வாழ்க்கையைப் பதிவு செய்யப் பிரத்யேகமான மொழியைக் கொண்ட எடுத்துரைப்பு முறைகளை அடையாளம் காண வேண்டிய அவசியம் படைப்பாளனுக்கு ஏற்படுகின்றது. அறிவார்ந்த வாசகனிடம் தன்னுடைய படைப்புகளைக் கொண்டு சேர்க்க புதுமையான எடுத்துரைப்பு முறைகளைப் பயன்படுத்தி வெற்றியடைய வேண்டிய நிர்பந்தம் படைப்பாளனுக்கு ஏற்படுகிறது.
புதுமையான எடுத்துரைப்பின் வழி கதை நிகழ்ச்சிகளை ஒருங்கிணைக்க மொழியை முழுமையாக தன் ஆளுமைக்குள் கொண்டுவர வேண்டும். சின்னச் சின்ன நிகழ்ச்சிகளை இணைத்துத் தொடர்ச்சியான ஒழுங்குமுறைக்குள் கதையினை அமைக்க வேண்டும். நிகழ்ச்சிகளை ஒருங்கிணைக்கும் படைப்பாளன், அதனைப் படிக்கும் வாசகனிடமும் நிகழ்ச்சியின் இணைவு முறைகளைத் தெளிவாகப் புலப்படுத்த வேண்டும்.
புனைகதையினை எடுத்துரைப்பதற்கு நிகழ்ச்சிகளை இணைத்து ஓர் அமைப்பாக மாற்றுவது மிகவும் இன்றியமையாத ஒன்றாகும். நிகழ்ச்சிகளை இணைப்பதன் மூலம் சிறந்த கதையினைக் கட்டமைத்து விடலாம். நிகழ்ச்சிகளை ஒருங்கிணைப்பதற்கு எடுத்துரைப்பியலில் சில விதிகள் வகுக்கப்பட்டிருக்கின்றன. விதிமுறைகளின்படி நிகழ்ச்சிகளைக் காலம் சார்ந்தும், காரண காரியம் சார்ந்தும் ஒருங்கிணைக்கலாம். சு.வேணுகோபாலின் ‘ஒரு துளி துயரம்’ என்ற சிறுகதையில் எடுத்துரைப்புத் தொடரொழுங்கு முறைகளின் கட்டமைப்புகளை இக்கட்டுரையில் ஆராயலாம்.
‘செத்துப் போ… செத்துப் போ… என்று வழி முழுக்கத் திட்டிக்கொண்டே வந்தார் அப்பா’ என்ற ஒரு வரியில் அமைந்த எடுத்துரைப்பிலிருந்து சு.வேணுகோபால் கதையினைத் தொடங்குகிறார். கதையின் தொடக்க வாக்கியத்தைப் படிக்கும் போது, இந்த மொழி, யாருடைய குரல், யாரைத் திட்டுவதற்குப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது என்ற கேள்வி வாசகனிடம் எழுகிறது. இந்த வரியின் மூலமாக கதையினைத் தொடர்ந்து படிப்பதற்கான ஆர்வத்தினை முதலில் ஏற்படுத்திவிடுகிறார். கதை நிகழ்ச்சிகளை எடுத்துரைப்பதற்கான முன்னோட்டமாக இந்த வரியை அழுத்தம் கொடுத்து அமைத்துள்ளார்.
‘விமலா, அவரது பேச்சுக்குப் பதில் சொல்லும் உத்தேசத்தில்லை. காலையில் ரயில் ஏறியதிலிருந்து அப்பா துப்புகிறாற்போல் விதவிதமான வார்த்தைகளில் திட்டுகிறார்.’ இந்த எடுத்துரைப்பைப் படித்தவுடன், விமலாவை எதற்காக அவளின் அப்பா திட்டுகிறார் என்ற கேள்வி எழுகிறது. அதே நேரத்தில் விமலா என்ற பாத்திரத்தின் அறிமுகமும் நடந்துவிடுகிறது. இரண்டு நிகழ்ச்சிகளும் ஒன்றன்பின் ஒன்றாக அடுத்தடுத்து நிகழ்ந்துவிடுகின்றன.
1. விமலா தன்னுடைய தந்தையுடன் பயணித்தல்
2. விமலாவின் தந்தை விமலாவைத் தொடர்ச்சியாகத் திட்டுதல்
இந்த இரண்டு நிகழ்ச்சிகளும் இணையும் இடத்தில் கதைக்கான கச்சாப்பொருள் மறைந்து மையம் கொள்ள இருப்பதை வாசகன் ஓரளவு தன்னுடைய பொதுப்புத்தி கொண்டு புரிந்துகொள்வான். இந்த இடத்தில் எந்தவிதமான தொடரொழுங்கும் இல்லை. ஆனால் கதையினைத் தொடங்கிப் பனுவலாக உருமாற்றம் செய்ய ஏதேனும் ஒரு காரண காரியத்தினைக் கதைசொல்லி ஏற்படுத்த வேண்டும் என்பதனை வாசக மனம் இயல்பாகவே விரும்புகிறது. வாசகன் விரும்பினாலும் விரும்பாவிட்டாலும் இந்த இடத்தில் காரண காரியத்துடன் நிகழ்ச்சிகளை அமைக்கக் கதைசொல்லி முடிவு செய்துவிட்டதை அறிய முடிகின்றது.
இரயிலில் பயணம் செய்யும் விமலா அப்பாவின் பேச்சுக்குப் பதில் கூறாமல் அமைதியாக இருக்கிறாள். ஒரு குறிப்பிட்ட சூழ்நிலையில் விமலா கண்மூடிச் சாய்கிறாள். மெதுவாகத் தன் வாழ்க்கையில் நடந்து முடிந்த பழைய நிகழ்வுகளை மனத் திரையில் ஓடவிடுகிறாள். விமலாவின் எண்ண ஓட்டங்களை எடுத்துரைப்புடன் ஊடு இழையாக இணைத்துக் கதை கூறுகின்றார்.
விமலாவின் எண்ண ஓட்டங்களைக் கதையாக அமைத்துள்ள வேணுகோபால், விமலாவைத் தன்மைக் கூற்று முறையிலேயே கதை கூற வைத்துள்ளார். விமலா கதைசொல்லியாக இந்த இடத்தில் இருந்தாலும் இடை இடையே கதைசொல்லியும் கதை கூறுகின்றார். விமலாவை முழுவதுமாகப் படர்க்கையில் வைத்துக் கதை கூறுவதைத் தவிர்த்துள்ளார். விமலா கதைசொல்லியாகச் செயல்படும் பனுவல் பகுதிகளை மிகவும் நுட்பமாக அமைத்துள்ளார்.
1. விமலாவை ராஜேந்திரன் பெண் பார்த்தல்
2. விமலா ராஜேந்திரன் திருமணம் நடைபெறுதல்
3. முதல் இரவு உரையாடல்கள்
4. திருமண மொய்ப்பணத்தை கிருஷ்ணன் அபகரித்தல்
5. ராஜேந்திரனின் மனப்பிறழ்வு.
மேற்கண்ட ஐந்து நிகழ்ச்சிகளையும் விமலாவின் மூலமாக காட்சிப்படுத்திவிடுகின்றார். ஐந்து நிகழ்ச்சிகளும் காரண காரியம் சார்ந்தும் இணைந்தும் காணப்படுகின்றன. விமலாவின் பார்வைக் கோணத்தில் கதை நிகழ்ச்சிகள் வாசகனுக்குக் குவிமையப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. ஐந்து நிகழ்ச்சிகளுக்கும் காலம் சார்ந்த தொடரொழுங்கும் அமைந்து இருப்பதைக் காண முடிகின்றது. கதையில் இதுவரை இடம் பெற்றுள்ள நிகழ்ச்சிகளை எந்தக் கோணத்தில் உற்று நோக்கினாலும், விமலாவை அவளது அப்பா திட்டியதற்கான காரணம் புலப்படவில்லை. விமலாவின் திருமணம் சார்ந்த நிகழ்வுகள் மட்டுமே இணைக்கப்பட்டுள்ளன. விமலாவின் அப்பாவிற்கு விமலா மீது ஏற்பட்ட கோபத்திற்கான காரணம் எங்கும் இல்லை. கோபத்திற்கான காரணம் எந்த இடத்தில் கதையின் இயங்குதளத்தில் இணைக்கப்படும் என்பதையும் முன்னதாக அறிய முடியவில்லை.
கதை நிகழ்வுகள் அனைத்தும் காரண காரியத் தொடரொழுங்கு இழையால் சேர்த்து இணைக்கப்பட்டிருந்தாலும் கதைக்கான மையத்தை ஐந்து நிகழ்ச்சிகளை மட்டுமே கொண்டு அவதானிக்க முடியவில்லை. ‘காலம் சார்ந்தும், காரண காரியம் சார்ந்தும் சிந்தித்துப் பழக்கப்பட்டுப்போன மனித மூளை, நிகழ்ச்சிகளை இணைத்துக் கதையாக வளர்த்தெடுத்துக்கொள்கிறது. அதே நேரத்தில் எல்லாவற்றிற்கும் காரண காரியக் கோட்பாட்டைப் பயன்படுத்தும் போது கதையில் பிரச்சினை எழுவதற்கு வழியில்லாமல் போய்விடும். ஆனால் உண்மையில் பனுவலின் உயிரே பிரச்சினையில் தான் மையம் கொண்டிருக்கிறது.’ என்ற பஞ்சாங்கத்தின் கூற்றினை முன்வைத்து கதையை ஆராயும் போது சில உண்மைகள் வெளிப்படுகின்றன.
கதையின் முரண், விமலாவின் எடுத்துரைப்பைத் தாண்டி வேறு எங்கோ மையம் கொண்டுள்ளது. இந்தப் பனுவலில் ராஜேந்திரன் தற்கொலை செய்துகொள்வதுதான் மைய நிகழ்ச்சி போன்று புனையப்பட்டுள்ளது. அதே வேளையில் இந்த நிகழ்ச்சியானது விமலாவின் எண்ணவோட்டத்தின் மூலமாகக் கூறப்படவில்லை. விமலாவின் எடுத்துரைப்பை ஓர் இடத்தில் யதார்த்தமாக முடிவுக்குக் கொண்டு வருகிறார். கதையின் உண்மையான பிரச்சினையை வாசகனுக்குக் கடத்தும் பணியைக் கதைசொல்லி ஏற்கிறார். விமலாவின் கதைசொல்லிப் பணியைத் தக்க இடத்தில் பறித்துவிடுகிறார்.
பனுவலின்படி, மிகச் சரியாகக் கூறுவதென்றால் ராஜேந்திரன், கிருஷ்ணனிடம் கடன் வாங்கிய செய்தியையும், அதற்காகத் திருமண மொய்ப்பணத்தை கிருஷ்ணன் அபகரித்துக்கொண்ட செய்தியையும் விமலா வாசகனுக்குப் புரியும் வண்ணம் கூறிவிடுகிறாள். இத்துடன் விமலாவின் எடுத்துரைத்தல் பணி நிறைவடைந்துவிடுகிறது. இந்த நிகழ்ச்சிகள் அனைத்தையும் எளிமையான தொடரொழுங்கு முறையில் இணைத்தும் விடுகின்றார். ராஜேந்திரன் தற்கொலை செய்துகொண்டதைக் கதைசொல்லி எடுத்துரைத்துவிடுகின்றார்.
விமலாவைத் தொடர்ந்து கதைசொல்லி, கதையின் நிகழ்ச்சிகளை ஒருங்கிணைத்து கதை அமைப்புடன் இணைக்கிறார்.
1. கிணறு வெட்ட கிருஷ்ணனிடம் ராஜேந்திரன் கடன் வாங்குதல்.
2. வாங்கிய கடன் பணத்திற்கு வட்டி கட்டியது
3. ராஜேந்திரன் தற்கொலை செய்துகொண்டது.
4. ஊரார் விமலாவைத் தூற்றியது.
மேற்கண்ட நான்கு நிகழ்ச்சிகளையும் ஓர் அமைப்புக்குள் கொண்டுவருகிறார். இந்த நிகழ்ச்சிகள் அனைத்தையும் கதைசொல்லி தன்னுடைய கூற்று மூலம் எடுத்துரைக்கிறார். வேணுகோபால் கதைசொல்லியாக இருந்து கதையைக் கூறிச் சென்றாலும் ராஜேந்திரனையும் இடையில் பேச வைக்கிறார். ஒரே நேரத்தில் கதைசொல்லியும் ராஜேந்திரனும் மாறி மாறிக் கதையினை வளர்த்துச் செல்கின்றனர். இருவரும் கதைசொல்லியாக இருந்து ஒழுங்கு முறைக்குள் கதையினை நிகழ்ச்சிகளாக நிரல்படுத்துகின்றனர்.
மேற்கண்ட ஒரே எடுத்துரைப்பில் ராஜேந்திரனும் கதைசொல்லியும் ஒன்றாகப் பேசுகிறார்கள். இந்த நிகழ்ச்சியைப் படிக்கும் வாசகன் கண்டிப்பாக ராஜேந்திரனுக்கு நிகழ இருக்கும் ஏதேனும் ஒரு சம்பவத்தைத் தன்னுடைய மனத்தில் கதையாக இணைக்க முயல்வான். இந்த இடத்தில் கதை ஆசிரியரின் எடுத்துரைப்பு, மையம் கொள்வதை உணரலாம்.
‘அதிகாலையில் அலறல் கேட்டு விமலா முழித்தாள். கட்டிலில் ராஜேந்திரன் இல்லை. சேலையைச் சரிசெய்து கொண்டு லவக் லவக்கென்று குறுகி நிமிர்ந்து ஓடிவரும் போது, ராஜேந்திரனின் உடலைத் தூக்கிக் கொண்டு வராந்தாவிற்கு ஓடினார்கள். உப்போடு சோப்பையும் நீரில் கரைத்து வாயில் ஊற்றினார்கள். வாந்தி வரவில்லை. அவர்கள் கையிலிருந்து நழுவி உடல் விழுந்தது.’
ராஜேந்திரனின் புலம்பலைத் தொடர்ந்து அவனது தற்கொலையும் நிகழ்ந்ததாக கதைசொல்லி இணைக்கிறார். ஆனால் இதனோடு கதை நிறைவடையவில்லை. ராஜேந்திரனின் இறப்பிற்காக விமலாவின் தந்தை அவளைத் திட்டவில்லை. இதனையும் தாண்டி ஏதோ ஒரு முக்கியமான நிகழ்வு, காரண காரிய அடிப்படையில் இணைந்துள்ளதை வாசகன் புரிந்துகொள்வான். அந்த நிகழ்வினையும் கதைசொல்லி கட்டமைக்கிறார்.
கதையின் தொடக்கத்தில் இரயில் பயணத்தின் போது விமலாவின் அப்பா விமலாவைத் திட்டிக்கொண்டு வருகிறார். இதனைப் படிக்கும் வாசகன், கதையின் நீட்சியாக இடம் பெற்ற ராஜேந்திரனின் தற்கொலை நிகழ்வைப் படிக்கும் போது திட்டுதலுக்கான காரணத்தை நேரடியாக பொருள் விளங்கிக்கொள்ள முயல்வான். அதாவது விமலாவின் விதவைக் கோலத்தை மனத்தில் வைத்துக்கொண்டுதான் விமலாவின் அப்பா திட்டுவதாகக் கற்பிதம் செய்வான். ஆனால் இந்த இடத்தில் காரண காரியத் தொடர்பு என்பது பிரச்சினைக்கு உரியதாக அமைந்துள்ளது. இதனையே கதைசொல்லி, வாசகனைத் திசை திரும்பும் எடுத்துரைப்பாக அமைத்து வெற்றியடைந்துள்ளார்.
‘விமலா கூடையில் சுருட்டி வைத்திருந்த மஞ்சள் பையை எடுத்தாள். பிரிக்காத ஐம்பது ரூபாய்க் கட்டை நீட்டினாள். அவன் பார்த்தான்.’
‘அப்ப கடன வசூல் பண்ணத்தான் இந்தக் கல்யாணத்தில் அக்கறை காட்டுறது மாதிரி பாவலா பண்ணுனீங்களா? நீங்க உலகத்தில் இந்த மனுஷன்கிட்டயாவது முழு நம்பிக்கை வைக்கலையேன்னுதான்’ கொண்டு வந்தேன்.’
இந்த எடுத்துரைப்புகளின் வாயிலாக விமலா தன்னுடைய கணவன் இறந்த பிறகு, கிருஷ்ணனிடம் கடன் பணத்தை ஒப்படைத்தாள் என்பதை அறிய முடிகிறது. விமலாவின் அப்பா, விமலாவைத் திட்டுவதற்கு உச்சக்கட்டமாக ‘செத்துப் போ…’ என்ற வார்த்தையைப் பயன்படுத்தியதையும் வாசகனால் அறிய முடியும். அப்பாவின் பேச்சால் விமலாவை ஒன்றும் செய்ய முடியவில்லை. அதற்கான காரணத்தையும் கதையின் இறுதியில் கதைசொல்லி கூறிவிடுகின்றார்.
‘உண்மையாக என்னை உங்களுக்குப் பிடிச்சிருக்கா? என்று முதலிரவில் கேட்ட போது, உன்னை மட்டுமில்ல, உன் குழந்தைக் காலும் பிடிச்சிருக்கு என்று சவலையாகத் தொங்கும் பாதத்தில் இட்டாரே ஒரு முத்தம். அதுதானா இவ்வளவுக்கும் காரணம்? பின் ஏதோ ஒன்று பிரவாகமாக இறங்கி, என்னை உருக்கிய அபூர்வ கணம்…’
விமலாவின் வார்த்தைகளாக அமைந்த எடுத்துரைப்பில் தன்னுடைய கணவனின் கடனை அடைக்கக் காரணமான செய்தியும் வாசகனை இறுதியாக எட்டிவிடுகின்றது. தன்னுடைய உடல் ஊனத்தைப் பொருட்படுத்தாமல் ராஜேந்திரன் தன்னை மனைவியாக ஏற்றுக்கொண்ட செயல் விமலாவை மகிழ்ச்சி அடையச் செய்துள்ளது. ராஜேந்திரனுடன் குறைந்த நாள்கள் வாழ்ந்தாலும் அது நிறைவான வாழ்க்கையாக அமைந்ததாகக் கருதுகிறாள். இதனால் கணவன் இறந்தாலும் அவன் பட்ட கடனை அடைக்கப் போராடுகிறாள். இந்தச் செயலால் தன்னுடைய அப்பாவின் தீராத கோபத்திற்கும் ஆளாகிறாள். விமலாவின் செயல்பாடுகள் அனைத்தும் காரண காரியத்துடன் நிகழ்வதை வாசகன் கண்டறியும் வண்ணம் அமைந்துள்ளன.
கதைசொல்லியின் கூற்றாக அமைந்த எடுத்துரைப்பின் இடையிடையே நிகழ்ச்சிகளைப் பாத்திரங்களின் உரையாடல் மூலமாகவும் காட்சிப்படுத்துகிறார். இதில் குறிப்பாக கிருஷ்ணனை ராஜேந்திரன் நேரிடையாகச் சந்திக்கும் காட்சியைக் கூறலாம். இருவரும் சந்தித்துக்கொள்ளும் காட்சியைத் தொடங்கி வைத்துவிட்டு கதைசொல்லி விலகி நின்று வேடிக்கை பார்க்கிறார்.
‘சட்டையை மாட்டிக்கொண்டு கிளம்பினான்’
ராஜேந்திரன் கிருஷ்ணனைச் சந்திக்கக் கிளம்பினான் என்ற அளவில் கதைசொல்லியின் எடுத்துரைப்பு முடிவடைந்துள்ளது. இருவரும் சந்தித்துக் கொள்ளும் காட்சியைப் பாத்திரங்கள் வாயிலாகவே கட்டமைத்துள்ளார்.
‘நாந் தரமாட்டேனா? அப்படி நெனச்சிருந்தா மொய்யெழுத உங்கிட்ட ஒப்படச்சிருப்பேனா?’
‘ஒவ்வொரு வாட்டியும் வெள்ளாமயில தர்றேன்னுதான் சொல்றே! எனக்கு இதவிட்டா கை சேராது’
இவ்வாறு பாத்திரங்களை உரையாடச் செய்து கதையின் நிகழ்ச்சிகளை இணைத்துவிடுகின்றார். மொய்ப்பணம் கிருஷ்ணனால் அபகரிக்கப்பட்ட நிகழ்ச்சியை உரையாடல் மூலமாக கதையின் இயங்குதளக் கட்டமைப்பு ஒழுங்குக்குள் கொண்டு வந்துவிடுகின்றார்.
ராஜேந்திரனின் பிரச்சினையையும் உரையாடல் மூலமாக அமைத்துள்ளார். ராஜேந்திரனுடன் விமலாவைப் பேச வைத்து ஒரு காட்சியை அமைத்துவிடுகிறார். விமலா கேட்ட கேள்விகளுக்கு ராஜேந்திரன் ஓரிரு வார்த்தைகளில் பதில் கூறி, தன்னுடைய இயலாமையை வெளிப்படுத்துகிறான்.
‘உடம்புக்கு என்ன?’
‘ஒண்ணுமில்ல’
‘பின்னென்ன இந்தப் பக்கமே காணோம்?’
‘சும்மாதான்’
‘……………’
நீண்ட நேரம் பேசாதிருந்தவன் எழுந்து உட்கார்ந்தான்
‘மொய்ப்பணத்தையெல்லாம் வச்சிக்கிட்டு தர மாட்டங்கிறான்’
‘யாரு?’
‘கிருஷ்ணா’
மிகவும் குறைவான வார்த்தைகளைக் கொண்டே உரையாடல்களை உருவாக்கியுள்ளார். ஆனால் உரையாடலில் ராஜேந்திரனின் உளவியல் பாதிப்பை முழுமையாக வாசகனுக்கு எடுத்துரைத்து விடுகிறார். சிறுவயது முதல் கிருஷ்ணனிடம் நட்புப் பாராட்டி வந்துள்ளதை ராஜேந்திரனின் அமைதி பிரதிபலிக்கின்றது. தன்னுடைய நண்பன் பண விசயத்தில் தன்னை நம்ப மறுப்பது அவனை மிகவும் பாதிக்கிறது. கடன் தொல்லையால் திருமண வாழ்க்கையை முழுவதுமாக அனுபவிக்க முடியாமல் திணறுகிறான்.
‘விமலாவின் கையைப் பற்றினான். பள்ளிக்கூடத்துக்குப் போகும் போது அவன் டிராக்டரில் ஏறுறேன்னு ஏறி, தவறி விழுந்து கால் முறிஞ்சிடுச்சு. செக்காலை முக்கிலிருந்து நான் ஒத்தாளாக அவனை உப்புக் குதிரை ஏத்தி வந்திருக்கேன் விமலா.’
ராஜேந்திரன், விமலாவிடம் தன்னுடைய பால்ய கால நிகழ்ச்சிகளை வருத்தம் தொனிக்கக் கூறுவதாக அமைத்துள்ளார். இந்த எடுத்துரைப்பில் ராஜேந்திரனின் மன நெருக்கடி தெளிவாக வெளிப்படுகிறது. குறிப்பாக ராஜேந்திரனின் மனநிலையை அவனது குரல் மூலமாகவே பதிவு செய்துள்ளார். மேலும் கிருஷ்ணனின் பாத்திரம் குவிமையப்படுத்தப்படும் இடமும் இதுவாகும். இருவருக்குமான இளமைக் கால நிகழ்வுகள், பனுவலுக்கு அந்நியமானவை ஆகும். ஆனால் இதன் மூலம் விமலாவிடம் கிருஷ்ணனின் பிம்பம் அழுத்தமாகப் பதிய வைக்கப்பட்டுள்ளது. வாசகனின் கவனமும் கிருஷ்ணனின் மீது விழுகின்றது.
ராஜேந்திரன் கூறும் பால்ய காலக் காட்சிகள், ஓரிரு சொற்களில் இடம் பெற்றிருந்தாலும் இது இடைப்பனுவலாகவே அடையாளம் காணப்படுகின்றது. கிருஷ்ணன் எதிர்முனைப் பாத்திரமாக சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளதால் இடைப்பனுவல் தாக்கம் பெற்றுள்ளதை அறிய முடிகின்றது. கிருஷ்ணனிடம் ராஜேந்திரன் ஏமாந்து போனதற்கான காரணம், சிறுவயது முதல் இருவருக்கும் இடையில் இருக்கும் ஆழ்ந்த நட்பே என்பதைக் காரண காரியம் கொண்டு இணைத்துள்ளார்.
கதையின் இறுதிக் காட்சிகள், விமலாவும் கிருஷ்ணனும் உரையாடுவது போல அமைக்கப்பட்டுள்ளன. அச்சூழலில் அப்பா மௌனமாக மட்டும் இருக்கிறார்.
‘என் ஏழாம் நாள் ராத்திரியில் என் கையைப் பிடிச்சு கதறினான். அதுக்கு…’
ராஜேந்திரனின் கடனை விமலா அடைக்கிறாள். கடன் தொகையைக் கிருஷ்ணனிடம் கொடுப்பதற்காக அப்பாவுடன் பயணத்தைத் தொடர்ந்தாள். பயணத்திற்கான காரணம், கதையின் தொடக்கத்தில் இல்லை. கிருஷ்ணனுடன் விமலா பேசும் இடத்தில் பயணத்திற்கான காரணம் துலக்கம் அடைகிறது. இந்த உரையாடல் நிகழ்ச்சிகளைக் கதையின் இறுதிப் பகுதியில் அமைத்துள்ளார். விமலாவின் அப்பா திட்டுவதும், கடன் தொகையை விமலா கிருஷ்ணனிடம் ஒப்படைத்த நிகழ்வும் பனுவலின் இயங்குதளத்தில் பெரிய இடைவெளிவிட்டு இணைக்கப்பட்டுள்ளன. இதனை எடுத்துரைப்பின் நவீன அணுகுமுறையாகக் கருத இடம் உள்ளது. இந்த அணுகுமுறை, வாசகனின் வாசிப்புக்கு சற்று நெருக்கடியைக் கொடுக்கும் விதத்திலும் அமைந்துள்ளது.
சிறுகதை நிகழ்ச்சிகளை ஒருங்கிணைக்க வெளி (அல்லது) இடம் முக்கியப் பங்கு வகிக்கிறது. கதையின் இயங்குவெளி கதைசொல்லியால் நிர்ணயிக்கப்படுகிறது. வரையறுக்கப்பட்ட வெளிக்குள் நடைபெறும் அனைத்து நிகழ்வுகளும் கதையின் இயங்கு தளத்துடன் ஓர் இழையில் பிணைக்கப்படுகின்றன. ‘ஒரு துளி துயரம்’ கதையில் கதை நிகழ்வு நடைபெறும் வெளியில் இரண்டு துணைமை நிகழ்வுகள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன.
1. ராஜேந்திரன் தற்கொலை செய்துகொண்ட பிறகு, இழவு வீட்டில் நடைபெறும் நிகழ்வு.
2. கிருஷ்ணனின் அலுவலகத்திற்கு மதுப்புட்டியுடன் இளைஞன் செல்லுதல்.
சிறுகதையின் எடுத்துரைப்பு நிகழும் வெளியில் நிகழ்காலத்தில் மேற்கண்ட நிகழ்வுகள் கதைசொல்லியின் கூற்றின் இடையில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன. இழவு வீட்டில் அடையாளம் காண முடியாத பாத்திரங்களைப் பேச வைத்து, ராஜேந்திரனின் இறப்பிற்கான வெவ்வேறு காரணங்களை வாசகனிடத்தில் சேர்க்கிறார். இதன் மூலம் வாசகனின் கவனம் சிதறடிக்கப்படுகிறது..
‘எமனா வந்திருக்காளே, நொண்டி அவுசாரி…’
‘எவங் கூடப்படுத்தாளோ, ரோசக்கார பையன் கேள்விப்படாமயா இப்படி முடிவெடுப்பான்!’
இந்தக் கூற்றுகள், இழவு வீட்டில் அடையாளம் தெரியாத குரல்களாக வெளிப்படுகின்றன. இதற்கு விமலாவும் பதில் கூறவில்லை. அமைதியாக இருந்து ராஜேந்திரனின் தற்கொலைக்கான காரணத்தைப் பகிரங்கப்படுத்தாமல் தனக்குள் பாதுகாக்கிறாள். ஆகையால் இந்த எடுத்துரைப்பு முக்கியத்துவம் பெறுகின்றது. கணவன் தற்கொலை செய்துகொண்டாலும் அவன் மீது தனக்கு இருக்கும் அதீத அன்பினை அமைதியாக இருந்து வெளிப்படுத்துகிறார்.
‘பதிலை எதிர்பார்க்காமல் சுவரைப் பிடித்து, படியிறங்கினாள். கையில் பிராந்தி புட்டியோடு மேலேறி வந்த இளைஞன் இவர்களைப் பார்த்தும் சற்று ஒளித்து விலகினான்’
கதையின் வெளிக்குள் நடைபெறும் இந்தக் காட்சியை விமலா பார்ப்பதாகப் படம் பிடித்துள்ளார். இதற்கான பின்புலத்தை வாசகன் அவதானிக்கும் முறையில் அமைத்துள்ளார். கிருஷ்ணனின் வாழ்க்கை, கோலாகலமான கொண்டாட்டங்களால் நிரம்பியது. ராஜேந்திரனின் இறப்பு, அவனை எந்த விதத்திலும் பாதிக்கவில்லை. கிருஷ்ணனின் பாத்திர வடிவமைப்பு எந்த வகைமாதிரிக்குள் வரும் என்பதையும் கதையின் போக்கிலேயே இணைத்துக் காட்டுகிறார். விமலா, கிருஷ்ணனைச் சந்தித்துப் பணத்தைக் கொடுக்க வந்த நோக்கம் நிறைவேறாது என்பதை இந்தக் காட்சி புலப்படுத்திவிடுகிறது. விமலா கிருஷ்ணனிடம் பணத்தைக் கொடுக்கும் போது அவன் மன்னிப்புக் கேட்பான் என்று நினைத்து வந்தாள். ஆனால் அவன் பணத்தைப் பெற்றுக்கொண்டு எந்தவித பாவனையும் இன்றி இருந்தான். ராஜேந்திரனின் மரணத்திற்கான குற்ற உணர்ச்சி எதுவும் அவனிடம் இல்லை.
‘ஒரு துளி துயரம்’ கதையைப் படித்த பிறகு வாசகன் மனத்தில் பதிந்த காட்சிகளைக் கீழ்க்கண்டவாறு நிரல்படுத்தலாம்.
1. ராஜேந்திரன் விமலா திருமணம்
2. மொய்ப்பணம் அபகரிக்கப்படுதல்
3. ராஜேந்திரனின் மனப்பிறழ்வு
4. ராஜேந்திரன் தற்கொலை செய்துகொள்ளல்
5. விமலா விதவை ஆதல்
6. ராஜேந்திரனின் கடனை விமலா அடைத்தல்
7. விமலா தன்னுடைய தந்தையிடம் திட்டு வாங்குதல்
இந்த நிகழ்ச்சிகளைக் கதையின் கட்டமைப்பு தளத்திற்குள் கொண்டு வந்த வாசகன், தன்னுடைய அறிவு கொண்டு இணைத்துக் கதையினை முழுவதும் விளங்கிக் கொள்கிறான். படைப்பினை விளங்கிக்கொள்ள வாசகனுக்கும் படைப்பாளிக்கும் ஒரு புரிதல் நிகழ வேண்டும். ‘எடுத்துரைப்பு என்பது மொழி வழியாக நிகழும் தகவல் தொடர்பு முறையியல் ஆகும். இதில் சொல்பவர் கேட்பவர், எழுதுபவர் படிப்பவர் எனும் முனைகள் அமைந்திருக்கின்றன. இந்த இரு முனைகளும் மொழி எனும் ஊடகத்தால் தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றன’ என்ற கே. பழனிவேலுவின் கூற்று இங்கு முக்கியமானதாக அமைகின்றது. பனுவலைப் படித்த வாசகன், கதையின் கட்டமைப்பினைக் காரண காரியத் தொடரொழுங்கு மூலம் கால வரிசைப்படி அமைத்துக் கண்டடைகிறான்.
ஒரு துளி துயரம் கதையின் நிகழ்ச்சிகள் நேர்க்கோட்டு முறையில் இணைக்கப்படவில்லை. ஆயினும் வாசகன் கலைத்துப் போட்ட சீட்டுக் கட்டுகளில் இருந்து சீட்டினை எடுத்து நிரல்படுத்தி ரம்மி சேர்ப்பதைப் போன்று, நிகழ்ச்சிகளை ஒழுங்குபடுத்திக் கதையின் இயங்குதளத்தைக் கண்டடைகிறான். கதைசொல்லியின் எடுத்துரைப்புகள் அனைத்தும் இங்கே முழுமையாக வெற்றியடைந்துள்ளன.
விமலா, தன்னுடைய தந்தையிடம் திட்டு வாங்குவதில் தொடங்கும் கதை பல்வேறு நிகழ்ச்சிகளை இணைத்துக்கொண்டே வருகிறது. ஒவ்வொரு நிகழ்ச்சியும் காரண காரியத் தொடரொழுங்கு மூலம் இணைத்து உருவாக்கப்பட்டுள்ளதை வாசகனால் அடையாளம் காண முடிகின்றது. ஆயினும் இந்த ஒழுங்குகள் அனைத்தும் திட்டமிட்டு உருவாக்கப்பட்டவை அல்ல. கதையின் எடுத்துரைப்பு ஓட்டத்தில் இயல்பாகவே அமைந்தவையாகும். கதை நிகழ்ச்சிகள் நேர்க்கோட்டு வரிசையில் இணைக்கப்படவில்லை. இருப்பினும் கதையின் சாராம்சத்தை வாசகனுக்குக் கொண்டு சேர்த்ததில் வெற்றியடைந்துள்ளார்.
ஒரே பனுவலில் நிகழ்ச்சிகளை எடுத்துரைத்து நிரல்படுத்தும் பணியைப் பலரும் செய்கின்றனர். ஆசிரியர் கதைசொல்லியாக இருந்து சில நிகழ்ச்சிகளை எடுத்துரைத்துள்ளார். கதையில் இடம் பெற்றுள்ள பாத்திரங்களான விமலா, ராஜேந்திரன், கிருஷ்ணன் போன்றவர்களும் கூட கதை நிகழ்ச்சிகளை உருவாக்கி, கதையின் அமைப்பினைக் கட்டமைத்துள்ளனர். கதையின் எடுத்துரைப்புத் தொடரொழுங்கு முறைகள் எந்தவிதமான முன்வரைவுத் திட்டமுமின்றி கதையின் போக்கிலேயே சீராக இணைந்துள்ளதைக் காண முடிகின்றது.
கதையின் எடுத்துரைப்பானது ஒரு விதமான துள்ளல் முறையில் அமைந்துள்ளது. ஒரு நிகழ்ச்சி நடைபெறும் வெளியில் வாசகனை நிறுத்திவிட்டு, திடீரென்று வேறு இடத்திற்கு வாசகனை அழைத்துச் செல்கிறார். வாசகனை அறிவார்ந்தவனாக நினைத்து இந்தச் செயலைச் செய்கிறார். வேறு கோணத்தில் பார்த்தால் முதல் நிகழ்ச்சிக்கான எடுத்துரைப்பு விவரிப்புகள் போதும் என்ற அளவில் அடுத்த நிகழ்ச்சிக்கு அனிச்சையாக கடந்து விடுவதாகவும் முடிவு செய்யலாம். எளிமையான கதையாக இருந்தாலும் எடுத்துரைப்பு ஒழுங்கமைவுகள் சிக்கலானதாக இருக்கின்றன.
கதையினைப் படிக்கும் சாமானிய வாசகன், கதையினை எளிதில் அடையாளம் கண்டுவிடுவான். ஆனால் கதையின் இயங்கு தளத்தைச் சற்று சிரமப்பட்டுதான் அவதானிப்பான். ஆழ்ந்த வாசிப்பு அனுபவம் கொண்ட அறிவார்ந்த வாசகன் கதையின் இயங்குதளத்தைக் கண்டடைந்து, அதனுடன் பயணிக்கக் காரண காரியத் தொடரொழுங்கு அமைப்புகளை நுட்பமாக கவனிக்க வேண்டும். வாசகன் தனக்கான புரிதல் முறையில் நிகழ்வுகளைத் தொகுத்து எடுத்துரைப்புகளைத் தொடர்புபடுத்தி, பிரச்சினையின் மையத்தை விளங்கிக்கொள்ள வேண்டும். இந்த இடத்தில்தான் ஒரு துளி துயரம் கதையின் எடுத்துரைப்பு வெற்றியடைகிறது.
பார்வை நூல்கள்:
1. நவீன கவிதையியல் எடுத்துரைப்பியல்- க. பஞ்சாங்கம்
2. பனுவல் எடுத்துரைப்பு திறனாய்வியல் – பழனிவேலு
3. ஒரு துளி துயரம் – சு. வேணுகோபால்
கட்டுரையாளர் தனது பணியைச் செம்மையாகச் செய்திருக்கிறார். பின் நவீனப் போக்குகளில் எடுத்துரைப்பியல், பரவலாகப் பேசப்பட்டு வரும் ஆய்வு அணுகுமுறை. ஒரு துளி துயரம் கதையை முழுமையாக உள்வாங்கிய பாங்கு, ஆய்வில் ஆழமாக வெளிப்படுகிறது. கதைமாந்தர்களும் கதை நிகழ்வுகளும் ஆய்வில் விரிவாக எடுத்துக் கூறப்பட்டுள்ளன. அதேபோல் கதாபாத்திரம் மொழியும் சொற்களின் மூலம் கதை சொல்லும் உத்தி, எடுத்துரைப்பியலோடு கூறி இருப்பது மேலும் சிறப்பு.
====================================================================
Lalitha Ranganathan
Research Scholar,
World Community Service Centre, affiliated to Bharathiar University,
Coimbatore, Tamil Nadu
Email: lalithar6772@gmail.com
Simplified Kundalini Yoga Practices for senior citizens
Introduction
“Matha, Pitha, Guru and Theivam” are holy words uttered by the intellectuals who realized the life and shown us a way to lead the life with joy and to attain the goal of fulfillment in life. Yoga has taken birth when the first man originated in the world was revealed as scriptures in the Sindhu civilization. The thoughts are recorded by them as Rig, Yajur, Sama and Atharvana Vadas. After the formation of Vedas, Upanishads, Epics like Ramayana, Mahabharatha came to tell the facts that behind in human life how to face the challenges and to lead a successful life. Also, the Holy Bible, Quran, Granth Sahib, etc., given by the giants who realized the divinity. But the human in the world today suffering a lot without the spiritual knowledge by reluctant to follow these holy books and suffers by their ignorance, carelessness, and emotions. Maharishi Vedathri told that once the knowledge of science and spiritual equal in the state of mind among the human, the world will get peace.
Spiritual knowledge shows a path to lead a life without hurting anyone. Science must be used for advantages without any disadvantages may be realized by the individuals those having spiritual knowledge. What is spiritual knowledge? The combination of Discipline, duty, and charity is spiritual knowledge. Discipline is “Should not harm anyone either physically or mentally and help the needy as much as possible”. Duty is “Do the service to society by physically as much as possible”. Charity is “Help to others either physically or financially as much as possible”.
In modern days, science attained a high place rather spiritual knowledge, if it balances in human life, then no sufferings, man is with full of happiness.
SENIOR CITIZEN
‘National Policy on Older Persons’ was adopted by Government of India in January 1999. This policy defines, “senior citizen or elderly as a person at the age of 60 years or above”.
STATUS OF SENIOR CITIZEN
Integrated care for older people reports by the World Health Organization states that the population of older people has increased substantially in most of the regions around the world. It also states that increasing age brings risks of disease and dependency, the major burden of disability and death, age-related losses like moving, seeing, hearing, and conditions such as chronic respiratory disorder, diabetes, heart disease, dementia, stroke, musculoskeletal conditions such as osteoarthritis and back pain. It further recommended community-level approaches in preventing physical and mental capacities and to deliver interventions in support of caregivers.
Help Age India, 2018 report says that according to 2011 census 8% of the population was 60 years and above and it might be around 12.5% and 20% by 2026 and 2050 respectively. This increasing scenario alarms to take care of elders in health care, shelter, finance. Elders reported that due to the usage of phones/computers attention towards them by the adult children/grandchildren decreased. Thus, this study concluded that attention should be paid against the problems faced by elders for income generation and sensitization programmes for adult children/grandchildren. (Help Age India, 2018).
The legislation is enacted by Ministry of Social Justice and Empowerment, Government of India in the year 2007 called “Maintenance and Welfare of Parents and Senior Citizens Act, 2007” for the welfare of parents as well as senior citizens. This Act enables the senior citizens who are neglected by their children or heirs by providing maintenance allowance. Some States in India implemented this Act and other States are taking steps to implement except Jammu and Kashmir. Once upon a time, the joint family is a backbone of Indian society. Withering of its culture, the elders are forced to face many problems including physical, financial, social and emotional. This Act is a remedy to such an extent in relieving elderly problems. This Act also emphasizes the obligation of children to take care of their parents/grandparents and also the relative of senior citizens to maintain such senior citizens. Also, this Act has provision for the setting of old age homes for needy senior citizens. If any children/relative are not maintaining their parents/senior citizens, then the senior citizens approach the Tribunal constituted under this Act to enforce the maintenance for the senior citizen. (Wikipedia)
The publication “Elderly in India” 2016 by Ministry of Statistics and Programme Implementation, Government of India delivered that according to population census 2011, the total elderly population in India is 104 million of which 53 million females and 51 million are males. The growth rate of elder population has shot up to 36% from 25% between 2001 to 2011. Population plays a vital role in the development of a country. Also, development depends on workforce potential. The transformation of social economic, political affects the human attitude. The reasons behind our rapid industrialization, urbanization, and migration resulted in the nuclear family. As a result, a part of the family, particularly, elder faces problems physically, mentally as well as financially. Hence, a holistic approach is needed to frame programmes for welfare to deal with aging.
SENIOR CITIZEN AT OLD AGE HOME
Generally, the reason behind the people who are residing at an old age home is because of their insecurity. In India, a deliberate outline is prevailing that son only should take care of their old age parents. Because of that reason, no one likes to spend their old age along with their daughters, even though they are willing to accompany and take care of them. Also due to the migration of the younger generation for their employment abroad, their older parents remain lonely without security which leads them to dwell at old age home. Another thing because of no support from relatives and society people like to live at an old age home.
Affinity, tolerance, adjustment, and sacrifice were not taken into consideration in today’s modern life. Many people like to lead their life mostly with privacy and in a short minded. Technology has developed tremendously but spiritual life consisting of moral, duty and charity have not developed that much when comparing to scientific modern life. Culture plays an important role in society’s development. The government implemented many schemes for the welfare of old age people. It must also take appropriate steps by inculcating good moral and law of nature to the citizens then only old age people at home may be excused and live peacefully with their loved ones.
In the above circumstances, yoga plays a predominant role in solving the old age problem both physically as well as mentally to some extent. Every one hearing the word yoga in the world today. What is the meaning of yoga? Doing exercises for the wellness of health is yoga. No. Yoga consists of physical exercises as well as meditation. The origin of yoga takes place in India through the immense efforts of saints by researching on the divine force. This study has taken into consideration of Simplified Kundalini Yoga framed by Vethathiri Maharishi.
DEFINITION OF YOGA
Improving the body to become healthy and the mind to be wealthy by regulating the activities accordingly clear in identifying our own mistakes and nullifying the same, eradicating the old imprints of mind, leading one’s own life happily and getting the ability to help others to lead their life happily is called yoga.
VETHATHIRI MAHARISHI
SIMPLIFIED KUNDALINI YOGA
Vethathiri Maharishi has designed Simplified Kundalini Yoga through years of research and meticulous practice in such a manner that they don’t take much strain to the body. It has four processes on the whole. They are Meditation, Introspection, Sublimation, and Perfection. Also, it consists of Simplified Physical Exercises and Kaya Kalpa.
SIMPLIFIED PHYSICAL EXERCISES
There are many kinds of physical exercises in the world. Vethathiri Maharishi has formulated simplified physical exercises after many years of research taking into consideration his medicinal experiences and their uses. Maharishi designed these exercises in a simple manner that they don’t strain the physical body much. There are two stages in the physical exercise. One is posture and another is movement. There are nine types of physical exercises. By performing these exercises, all parts of our body from head to foot become healthy. Blood circulation, heat circulation, and air circulation will be regulated. All Endocrine glands will function well. Simply, physical exercises bring physical as well as mental health.
KAYA KALPA
Kaya means physical body, kalpa means strength. Therefore kayakalpa means strengthening our body for a healthy and long life as the name defines. Vethathiri Maharishi spent nearly forty years to formulate this practice for the welfare of humankind. Through this exercise, the energy could be raised. This is the feather in the crown of the system of Simplified Kundalini Yoga. There are a lot of benefits. The prominent one is it prevents the onset of diseases, retains youth, delays old and postpones death.
Meditation
Vethathiri Maharishi has through years of research and meticulous practice, being able to simplify the process of meditation and raising the Kundalini power, whereby it has become easy for everyone whether male or female, to practice. He has devised a method by which the Kundalini power of an aspirant can be raised from its original location and moved to the Agna Chakra, with the help of a person adept in the practice of Kundalini Yoga. During meditation, sensory perceptions and the working of the mind are halted, as a result of which biomagnetism is conserved.
Introspection
Only when an individual examines himself and sincerely works to remove the impurities in his personality can he have good physical and mental health and lead a successful life. Such an examination is called ‘introspection’ or self-analysis. Introspection consists of an analysis of thought, the moralization of desire, neutralization of anger, eradication of worries and realization of self.
Benefits of Introspection
One who introspects himself gets reformation in his character thereby possesses enlightenment ultimately results to lead life peacefully and happily. By constant practice, dissipate the imprints of sins occur. As a result, the aim of mankind to attain perfection happens.
SUBLIMATION AND PERFECTION
With the realization of self, whoever practices introspection with full effort can be able to keep his body and mind well. If we are physically well, our mind can automatically think about our mental health. At the initial stage of meditation, we will be able to realize a bit of inner peace. By our continued effort to do meditation regularly gives inner peace for the whole of our life. In that state of affairs, anyone can practice introspection following meditation with awareness and planned action could achieve the fruit of sublimation. Perfection is the real consciousness and this transformation occurs in mankind ultimately at the end by one’s continuous efforts.
OBJECTIVE OF THE STUDY
Old age had never been a problem for a country like India where the culture respects elders whereas the disintegration of joint family and impact of economic change have brought peculiar problems which the old age people now face in our country. In the above circumstances, a senior citizen at old age home, as well as senior citizens in general, suffers both physically and mentally. Hence to find out a solution to the above problem arises as an essential need of the hour. There are so many researches on Simplified Kundalini Yoga practices shows much improvement in physical as well as mental health.
SIGNIFICANCE OF THE STUDY
Nowadays people started to understand the importance of yoga in the day to day affairs of life slightly. The significance of study based on the benefits of physiological and psychological variables, it is an immense tool to improve physical health and mental health.
SIMPLIFIED KUNDALINI YOGA PRACTICES FOR SENIOR CITIZENS
Practices:
Prayer to Divine grace and Guru 5 minutes
Neuromuscular breathing exercise and Relaxation exercises 15 minutes
Agna meditation 5 minutes
Thuriya meditation 10 minutes
Introspection 10 minutes
Total of 45 minutes
Conclusion
Taking into consideration of the age factor and other conditions, Senior citizens with the knowledge and practice a part in SKY yoga as detailed above regularly, will get good physical and mental strength which in turn blossom good results to them as well as to the society at large.
References:
(1) Value Education for Health, Happiness and Harmony – Based on The Philosophy and Teachings of Shri Vethathiri Maharishi, Published by Vethathiri Publications, Erode, Tamil Nadu, India, Third Edition April 2015
(2) Yoga for Modern Age by Vethathiri Maharishi Published by Vethathiri Publications, Erode, Tamil Nadu, India, ISBN: 978-93-85801-45-7 20th Edition, May 2017
(3) Embrace introspection as a way to deepen your inner-peace and happiness by Sophia Ojha
(5) The Art of Introspection in a self-obsessed world by Jennie Lee
(6) Integrated care for older people report by World Health Organisation
(7) Help Age India, 2018 report
(8) “Maintenance and Welfare of Parents and Senior Citizens Act, 2007” enacted by Ministry of Social Justice and Empowerment, Government of India.
(9) “Elderly in India” 2016 by Ministry of Statistics and Programme Implementation, Government of India
(10) Rajkumar, G.R.Valliammal, “A Study on improving physiological and psychological personalities of the students by Vethathiri Maharishi’s nine-center meditation using electroencephalography” International Journal of Educational and Psychological Researches Vol.1/Issue 2/April-June 2015
(11) Sudhanshu Kacker, Neha Saboo, Sonali Sharma, Mahima Sharma, Mohit Sharma, Jitender, “Effect of Meditation on Time and Frequency Domain Parameters of Heart Rate Variability” International Journal of Medical Research Professionals P.ISSN: 2454-6356; E-ISSN: 2454-6364 DOI: 10.21276/ijmrp
(12) Chen YW, Wang HH, “The effectiveness of acupressure on relieving pain: a systematic review” – PubMed – NCBI, Epub 2013 Feb 15
(13) Ravishankar Tejvani, Kashinath G. Metri, Jyotsna Agrawal, H.R.Nagendra “Effect of Yoga on anxiety, depression, and self-esteem in orphanage residents: A pilot study AYU: Vol.37; Issue I; January-March 2016
(14) Derebai Gururaja, Kaori Harono, kenaga Toyotake, Haruo Kobayashi “Effect of yoga on mental health; Comparative study between young and senior subjects in Japan”, International Journal of Yoga 2011 Jan-Jun 4(1) 7-12
(15) Frank Jakel and Cornell Schreiber “Introspection in Problem Solving” Journal of Problem Solving October 2013 DOI 10 7771/1932-6246 1131Dr.
(16) R.Sharma, Ph.D., Principal, G.S.College of Yoga and Cultural Synthesis, Kaivalyadhama, Lonavla, India “Yoga for Health and Healing”
This article points out that our society gives a high place to science rather than spiritual knowledge. If both of them are well balanced in human life, then humankind will be happier and stress-free.
The substantial increase in the population of senior citizens (age 60 and above) are mentioned here with proper statistical data. The author states that even though the life span of the elderly is increased, family support to them is very less due to the prevalence of the modern nuclear family system. Besides these people are suffering from various physical diseases and disorders too. To overcome these problems the author suggests that these people should get involved in Simplified Kundalini Yoga (SKY) designed and developed by Vethathiri Maharishi. The author’s suggestion is highly appreciable. But, Kundalini Yoga and other physical exercises associated with this yoga should be learned properly from a professional guru to avoid unwanted complications. If she has emphasized that aspect also it would be more meritorious.
முனைவர் இரா. மதன்குமார்
இணைப் பேராசிரியர், தமிழ்த்துறை
கற்பகம் உயர்கல்வி கலைக் கழகம்,
கோயம்புத்தூர் – 21.
சிவானந்தப்பேறு காட்டும் சூனிய சம்பாடணை
முன்னுரை
திருமந்திரத்தின் எட்டாம் தந்திரத்தில் அமைந்த, ‘சூனிய சம்பாடணை’ என்னும் பாடல் தொகுதியானது, அறுபத்தேழு பாடல்களால் அமைந்தது. இத்தொகுப்பில், உள்ளுறை உவம உத்தியில் இறைவனுக்கும் உயிர்க்கும் அமைந்த பிரிவறியாத திருவருளுறவும் திருவருளுறவுக்குக் கருவியாகின்ற வகையில், இறைவனே ஞான குருவாக வந்தருளுதலும் ஞான குருவின் அறிவுறுத்தலால் உயிரானது யோகப் பேற்றுக்குத் தலைப்பட்டு, யோக சித்தியாகிய முடிவிலாத சிவானந்தப் பேறு பெறுவதுமாகிய அரும் பொருள்கள் பாடப்பட்டுள்ளன.
திருவருளுறவில் இறையும் உயிரும்
இறைவனைச் சார்ந்திருத்தலே, உயிர்க்கு உண்மைச் சார்பாகும். அவ்வண்ணம் நிகழாத வகையில், மூல மலமாகிய ஆணவம் உயிரறிவை மறைத்திருக்கும் வலிமை உடையது. அதை மெலிவிக்கவே, உயிர்க்குக் கன்மமும் மாயையும் கூட்டுவிக்கப்படுகின்றன. இதனால், உடம்பும் உலகியல் நுகர்ச்சியால் அமைகின்ற வாழ்க்கையும், அதன் வழியான வினையாக்கமும் உயிர்க்கு வாய்க்கின்றன. அதற்கேற்ப நல்வினை, தீவினைப் பயன்கள் விளைந்து, பிறவிச் சுழலும் உயிரைத் தொடர்கிறது. பல்பிறப்பிலும் உயிர் பிறந்திளைத்து, ‘திருவருளால், இனி பிறவாமையைப் பெற்றுய்ய வேண்டும்’ என்னும் மெய்யுணர்வுக்குத் தலைப்படுகிறது. திருவருளைக் கருவியாகக் கொண்டு, இத்தகைய மெய்யுணர்வு நிலை, உயிர்க்கு வாய்க்கும்படி இறைவன் அருள்விளையாடல் நிகழ்த்துகிறான். இதனைச் சிவஞான போதத்தின் இரண்டாம் சூத்திரம், ‘இருவினையின் போக்குவரவு புரிய ஆணையின் நீக்கமின்றி நிற்கும்’ எனக் குறித்தருள்கிறது.
பிறவிக்கு மருந்தாகின்ற கனி
வாய்த்த மனிதப் பிறப்பினைக் கருவியாகக் கொண்டு, ‘மலநீக்கம் பெற்று உய்ய வேண்டும்’ என்கின்ற மெய்யுணர்வானது உயிரிடத்தில் ஏற்படுவதைத் திருமூலர், வாழை மரத்தின் பூ, காய் மற்றும் கனி ஆகியவற்றைப் பயன்கொள்வோரின் செயலுக்கு ஒப்பாகப் பாடியுள்ளார்.
ஒன்றையொன்று தொடர்ந்து ஓடுகின்ற மூன்று ஆறுகள் இருக்கின்றன. அவற்றின் நடுவிலமைந்த மூன்று வாழைகளும் முறையே, பூவையும் காயையும் கனியையும் தந்து, நோய் தீர்க்கின்ற பயன் கொண்டுள்ளன. அவற்றுள், கனியின் பெரும் பயனை உணர்ந்த ஒரு சிலரே அதை உண்டு பயனடைந்தனர்’ என்ற உள்ளுறைப் பொருளானது, மலவாதையில் கட்டுண்டு பிறவிச் சுழியில் தொடர்ந்து சிக்குண்டு துன்புறுகின்ற உயிரின் அறியாமையைச் சுட்டுவதாகும்.
‘முக்காத ஆற்றிலே மூன்றுள வாழைகள்
செக்குப் பழுத்த திரிமலம் காய்த்தன
பக்கனர் மிக்கார் படங்கினார் கன்னியர்
நக்குமல ருண்டு நடுவுநின் றாரே’(சூனிய சம்பாடணை: 1)
இப்பாடலில், ‘தொடர்ந்து ஓடுகின்ற மூன்று ஆறுகள் என்பவை, வினைவயத்தால் உயிரைத் தொடர்ந்துவரும் பிறவிச் சுழலைக் குறிக்கின்றன. பூவால் பெறப்படுகின்ற நோய்நீக்கம் என்பது, மாயையாகிய மலத்தின் வலிமை நீக்கம். காயினால் பெறப்படுகின்ற நோய்நீக்கம் என்பது, கன்ம மலத்தின் வலிமை நீக்கம். கனியினால் பெறப்படுகின்ற நோய்நீக்கம் என்பது, மூல மலமாகிய ஆணவ மலத்தின் வலிமை நீக்கம். ‘பிறந்த பிறப்பினால், பெரும் பயன் கொள்ளவேண்டும்’ என்கின்ற பக்குவமுடையவர்கள், மாயை மற்றும் கன்ம மல நீக்கத்தை மட்டுமே வேண்டாமல், ஆணவ மல நீக்கத்தையும் நோக்கமாகக் கொண்டு, மும்மல வாதைகளிலிருந்தும் முற்றிலுமாக நீங்கி உய்கின்றனர்’ என்று திருமூலர் இரங்கிக் கூறுகின்றார்.
இறைவனின் மாயச் சூதாட்டம்
இறைவன், உயிருடன் பிரிப்பறியாது நிற்கின்ற நிலை, ‘அத்வைதம்’ எனப்படும். உப்புநீரில், உப்பும் நீரும் பிரிப்பின்றி ஒன்றாக விளங்குதல் இதற்குக் காட்டாகும். அவ்வகையில், இறைவன் ஒன்றாதல்-வேறாதல்-உடனாதல் என்ற நிலைகளில் விளங்குகின்றான். இதனை அறியாத உயிரின் அறியாமையையும், இறைவனின் அளப்பருங் கருணைச் செயலையும் சூதாட்டத்துடன் ஒப்பிட்டு மறைபொருளாகத் திருமூலர் விளக்குகிறார்.
உயிருக்கு இறைவன் கூட்டுவிக்கின்ற உடம்பே, சூதாடு பலகை. மெய், வாய், கண், மூக்கு, செவி முதலான ஐம்பொறிகளே, ‘பகடைக் காய்கள்’. சாக்கிரம், சொப்பனம், சுழுத்தி முதலான அவத்தைக்குரிய புருவநடு, கண்டம், இருதயம் ஆகியவையே இருந்தாடுகின்ற இடங்கள். இத்தகைய அமைப்புடன், இறைவன் உயிர்களுடன் சூதாடுகிறான். சூதாடுவோர், தனது எதிரிலிருந்து ஆடுபவரின் இயக்கத்தையும், அதற்குரிய தனது எதிர் இயக்கத்தையும் குறித்துத் தெளிவுற அறிகின்ற வாய்ப்புண்டு. அத்துடன், எதிராளி, தன்னிடமிருந்து கவர்கின்ற பொருளைக் குறித்தும் அறிகின்ற வாய்ப்புண்டு. ஆனால், அறியாமை மயக்கிற்கு ஆட்பட்ட உயிரோ, ‘தன் எதிரிலிருந்து ஆடுகின்ற இறைவன், பிறப்புக்கு வாயிலாகின்ற அறியாமை முழுவதையும் கவர்ந்துகொள்கின்ற பெருங்கருணையை உணர்வதில்லை’.
‘காயம் பலகை கவறைந்து கண்மூன்று
ஆயம் பொருவதுஓர் ஐம்பத்தோ ரக்கரம்
ஏய பெருமான் இருந்து பொருகின்ற
மாயக் கவற்றின் மறைப்பறி யேனே’ (சூனிய சம்பாடணை: 1)
இருவினையொப்பின் வழியே இறைசார்பு
பிறப்பிற்கு வாயிலாகின்ற உயிரின் வினைத்தொகுதியானது, சஞ்சிதம், பிராரத்தம் மற்றும் ஆகாமியம் ஆகிய மூவகைத் தொகுதிகளில் அமையும். சஞ்சிதம் என்பது, பழவினை. பழவினையே, நிகழ்பிறப்பைக் கூட்டுவிக்கிறது. ‘உழவர்களுக்கு, எதிர்வரவுள்ள விதைப்புக் காலத்துக்கு முன்பாகவே, அதற்கான விதை தயாராக இருப்பில் வைக்கப்படுவதைப் போல, உயிர்க்குப் பழவினையாகிய வித்திலிருந்து, அடுத்த பிறப்பு விளைகிறது’.
உயிர், நிகழ்பிறப்பில் இன்ப, துன்பங்களை நுகர்கின்றபொழுது செய்கின்ற நல்வினைகளும் தீவினைகளும் புண்ணிய, பாவங்களாகி அதற்கேற்ப அடுத்தடுத்த பிறப்புகள் தோன்றக் காரணமாகின்றன. ‘நிகழ்பிறப்பில், இன்பத்தில் நாட்டமும், துன்பத்தில் வெறுப்பும் கொண்டு மேன்மேலும் புரிகின்ற புண்ணிய பாவங்கள், மேலும் பல துன்பப் பிறப்புகளில் தன்னை ஆழ்த்தித் துன்புறச் செய்யும்’ என்கின்ற மெய்யுணர்வு நிலை உயிர்க்கு வாய்க்கப்பட வேண்டும். தான், சிவப்பெரு நிறைவில் அடங்கியிருத்தலையும், தனது இயக்கமும் சிவனருளால் நிகழ்வதையும், இன்ப துன்ப நிலைகள் முந்தைய வினைப்பயனால் தனக்குக் கூட்டுவிக்கப்படுவதையும், ‘தீதும் நன்றும் பிறர் தர வாரா’ என்னும் மெய்யுணர்வையும் உயிர் பெறவேண்டும்.
‘நன்றே செய்வாய் பிழை செய்வாய் நானோ இதற்கு நாயகமே’ (குழைத்த பத்து: 7)
என்றவழி, இறைவனிடத்தில் தன்னை முழுமையாக ஒப்புக் கொடுத்தலாகிய இருவினையொப்பு உயிர்க்கு வாய்க்கவேண்டும். இருவினையொப்பு நிலையே, திருவருள் வீழ்ச்சியாகிய சத்திநிபாதத்தை வாய்க்கச் செய்து, இறைவனையே ஞான குருவாகத் தந்தருளும்.
ஞான குருவாக வந்தருளுதல்
ஆன்மா, அறிவுப் பொருளாயினும், தானே எதையும் உணர்வதில்லை. இறைவன் அறிவிக்க அறிவதே அதன் இயல்பு. உயிருக்கு அருள வேண்டி, இறைவனே ஞான குருவாக எழுந்தருள்வான். சிவப்பிரகாசத்தில் அத்தகைய அருளுறு நிலையானது, ‘அதிஷ்டான பட்சம்’ என்றும், ‘சம்புபட்சம்’ என்றும், இரு நிலைகளில் சுட்டப் பெறுகிறது. அநந்தேஸ்வரர், ஸ்ரீகண்டருத்திரர் முதலானோர் ஞான குருவாக வந்தருளுவது, ‘அதிஷ்டான பட்சம்’ எனப்படும். திருஞானசம்பந்தர் முதலான சமயக் குரவரும், திருநந்திதேவர் முதலான சந்தானக் குரவரும் ஞான குருவாக வந்தருள்வது, ‘அணு பட்சம்’ எனப்படும்.
ஞான குரு அருள்கின்ற வகை
இறைவன், ஆணவ மல வாதை மட்டுமே உடைய விஞ்ஞானகலரின் அறிவுக்குள் அறிவாகி, ஞானப் பேரொளியாக விளங்கியருள்வான். ஆணவம் மற்றும் கன்ம மல வாதை உடைய பிரளயாகலருக்கு மானும் மளுவும், நான்கு தோளும், கறைமிடறும், முக்கண்ணும் விளங்குகின்ற திருமேனியுடன் எழுந்தருளுவான். மும்மல வாதையுடைய சகலர்களில், இருவினை ஒப்பினால் இறைச்சார்புக்கு ஆட்படுகின்ற பக்குவம் உடையவர்களுக்கு அருளவேண்டி, மானுடச் சட்டை தாங்கிய குருவாக எழுந்தருளுவான்; உடம்பின் நிலையாமையையும், தத்துவக் கூட்டங்களின் வழியே இயங்குகின்ற உடம்பினை உயிருக்குக் கூட்டுவித்த நிலையினையும், உடம்பின் வழியான அறிவு, இச்சை, செயல்கள் ஆகியவை, பதி புண்ணியங்களாக மேம்படுகின்ற வகையில், திருவருள் துணைநிற்கின்ற நிலையையும் உயிர்க்கு உணர்த்தியருள்வான்.
குளத்தில் இரை தேடுகின்ற குருகினால், பாசிப் படலம் தனக்கான இரையை மறைத்திருப்பதை அறிய இயலாது. குளத்தின் வழியில் செல்கின்ற வீரன், நீர்வேட்கையைத் தவிர்த்துக் கொள்வதற்காக குளத்தின் பாசிப்படலத்தை அகற்றுகின்ற பொழுது, தனக்கான இரையைக் கண்டு அக்குருகு பயன்கொள்ளும். அதுபோல, சிற்றறிவால் இறைவனை உணர இயலாதவர்கள், இருவினைஒப்பின் வழியே ஞான குருவைப் பெற்று, உபதேசத்தின் வழியே, யோகப் பேற்றுக்குத் தலைப்பட்டு, ஐம்புல வாதை தவிர்த்து, சிவானுபவத்தில் நிலைப்பர்.
ஞான குருவால், உயிரறிவு விளக்கம் பெற்று, சிவானுபவப்பேற்றுக்குத் தலைப்படுகின்ற மெய்யுணர்வு நிலையினைத் திருமூலர்,
‘வழுதலை வித்திடப் பாகல் முளைத்தது
புழுதியைத் தோண்டினேன் பூசணி பூத்தது
தொழுது கொண் டோடினார் தோட்டக்குடிகள்
முழுதும் பழுத்தது வாழைக் கனியே’ (சூனிய சம்பாடணை: 4)
எனத் தன்னனுபவ நிலையாகக் குறித்தருளியுள்ளார். ’எனது உள்ளமாகிய தோட்டத்தை, ஐம்புலக் கள்வர்கள் தமதாக்கிக் கொண்டனர். ஆயினும், அவர்களுடன் இருந்த நான், ஆழக் குழி ஒன்று தோண்டி, அதில் கத்தரி விதையினை நட்டுவைத்தேன். கத்தரி விதையிலிருந்து, பாகற்கொடி முளைத்தது. அக்கொடியானது, வாழைக் கனியைத் தந்தது’ என்கின்றார்.
இப்பாடலில் சுட்டப்படுகின்ற, ஆழக் குழி தோண்டிய முயற்சியானது, ஞான குருவுக்கு ஆட்பட்டதையும், கத்தரி விதைத்தது, குருவருளால் இறைவனைச் சார்ந்த மெய்ஞ்ஞான வேட்கையினையும் குறிக்கும். உலகியல் இன்பமாகிய நிலையில்லாத பயனையே எதிர்ப்பார்த்த நிலையில், அருளியலுக்கு ஆட்படுகின்ற வகையில், ஞான குருவின் அருளுபதேசத்தால் உலகியலின்பால் வெறுப்பு ஏற்படும். அதுவே, கசப்புத் தன்மைகொண்ட பாகற்கொடி விளைந்தது’ என்பதன் உள்ளுறையாகும். விதைத்தது ஒன்றும், விளைந்தது ஒன்றுமாக இருக்கையில், அதிலிருந்து அற்புதமாகிய வாழைக் கனி விளைந்தது.
இறைவன், உயிர்க்கு மெய்யறிவை வழங்கி, அறியாமையை ஓட்டுகின்ற போதிலும், மலவாசனையால் உலகியலையே உயர்வென்று கருதி, மீண்டும் மீண்டும் உலகியலையே நாடுகின்ற அவலம் விளையும். ஆயினும், உயிரின் பக்குவ நிலைக்கேற்ப உபதேசத்தால், மெய்யுணர்வில் நிலைக்கச் செய்து, உயிரைத் தனக்குரிய மீளாஅடிமையாக ஆட்கொள்வான். இப்பேரருளனுபவமே, ‘வாழைக்கனி வாய்த்தல்’ என்பதாகும்.
உபதேசத்தின் வழியே சுத்தநிலை காட்டல்
குருவருளால், மெய்யறிவுக்குத் தலைப்பட்டு, இறைவனுடன் ஒன்றியிருத்தலாகிய யோகத்தில் நிற்றலைத் திருமூலர், நிலத்தை உழுது பயன்கொள்வதாகிய உழவுத் தொழிலாக உருவகிக்கின்றார். ‘இடகலை, பிங்கலை மற்றும் சுழுமுனை ஆகிய மூன்று ஏர்களிலும், பிராணனைப் பிணைத்து உழுவதற்கு வாய்ப்புண்டு. ஆயினும், சுழுமுனை நாடி வழியே உழுவதே உயர்ந்த பயன் தருவதாகும். முக்கோண வடிவிலான, மூலாதாரச் சக்கரத்தினை இடமாகக் கொண்டு இயங்குகின்ற மூச்சுக் காற்றை, சுழுமுனை நாடியின் வழியாக மேலேற்றுவதே யோகப் பயிற்சியாகும். அதனைக் குருமுகமாக உணர்ந்து உயர்ந்த பயன்கொள்ளாமல், பிராணனை வீணாக்குகின்றனர்’ என இடித்துரைக்கின்றார்.
‘மூவணை ஏரும் உழுவது முக்காணி
தாம்அணை கோலின் தறியுறப் பாய்ந்திடும்
நாவணை கோலி நடுவிற் செறுஉழார்
காலணை கோலிக் களர்உழு வார்களே’ (சூனிய சம்பாடணை: 7)
என்றமைந்த பாடலில், ‘முக்காணி’ என்பது, முக்கோண வடிவிலான, மூலாதாரச் சக்கரத்தைக் குறிக்கும். நடுவில் உழுதல் என்பது, நடுநாடியாகிய சுழுமுனை நாடியில், பிராணனைச் செலுத்தி, ஆக்ஞையாகிய புருவநடுவை நோக்கிச் செலுத்துதலாகும்.
யோகசித்தியாகிய திருவருள் அனுபவம்
ஆறாதாரங்களிலும் நிற்கின்ற பிராணன், உச்சித்தானமாகிய சகஸ்ரஹார நிலையத்தை அடையுங்கால், அமுத தாரை பொழியும். யோக சித்தியாகிய திருவருளனுபவத்தினைத் திருமூலர், நயம்மிக்கதொரு விடுகதை வாயிலாக உணர்த்தியுள்ளார். ‘ஒருவன், தனது நண்பனாகிய தட்டானிடத்தில் மொட்டுஅளவு பொன்னைக் கொடுத்துக் காத்துவைத்திருக்கச் சொன்னான்; அவனும் அதனை வீட்டின் உயர்ந்த இடமாகிய மச்சின் மீது வைத்துக் காத்துவந்தான். மொட்டளவில் சிறிதாக இருந்த பொன்னும் செம்பளவில் பெருகியது. தட்டானாகிய நண்பன் அதைக்குறித்து, உரிமையுடையவனுக்கு அறிவிக்காமலேயே, தனக்கு உரிமையுடையதாக ஆக்கிக்கொண்டான்’ எனக் குறித்தருளியுள்ளார்.
‘தட்டான் அகத்தில் தலையான மச்சின்மேல்
மொட்டாய் எழுந்தது செம்பாய் மலர்ந்தது
வட்டம் படவேண்டி வாய்மை மறைத்திட்டுத்
தட்டான் அதனைத் தகைந்து கொண் டானே’ (சூனிய சம்பாடணை: 11)
ஒருவன்–பிரமன்; தட்டான்-உயிர்; மச்சுவீடு-உடம்பு. பிரமன், உயிருக்கு உடம்பினைக் கூட்டுவித்து, தனு, கரண, புவன, போகங்களை நுகர்வித்து மேலும் மேலும் அவை பிறப்பிறப்புகளில் பட்டுத் துன்புறுகின்ற விதியை எதிர்நோக்கியிருக்கின்றான். ஆனால், உயிரோ, பிரமனின் எதிர்பார்ப்புக்கு மாறாக, தன்னிடம் ஒப்படைக்கப்பட்ட பொன்னை உச்சித் துவாரமாகிய சகஸ்ரஹார தளத்துக்கு உயர்த்தி, அமுததாரை பொழிகின்ற பெரும்பேறு கிடைக்கும்படியாக, பிராணனை உரிய வகையில் பயன்கொண்டது. உயிரானது, துன்பப் பிறப்பைக் கூட்டுவித்த பிரமனும் அறியாதவாறு, தனக்கமைந்த பிறப்பையே கருவியாகக் கொண்டு, யோகப் பேற்றின் வழியே, திருவருளில் அழுந்தி, முடிவாக சிவத்துள் அழுந்துதலாகிய பேரின்ப அனுபவத்தைத் திருமூலர், ‘மேலைக் கடற்கரை வணிகம்’ என்று உருவகிக்கின்றார்.
மேலாலவத்தை நிலை
உயிரானது நிலைகொண்டுள்ள உடலில், விழிப்பு (சாக்கிரம்), சொப்பனம் (கனவு), உறக்கம் (சுழுத்தி), பேருறக்கம் (துரியம்), மற்றும் உயிர்ப்படங்கல் (துரியாதீதம்) ஆகிய நிலைகளை அடையும். இது, கீழாலவத்தை, மத்தியாலவத்தை மற்றும் மேலாலவத்தை எனப்படும். ‘கீழாலவத்தை’ என்பது, உயிர், அறியாமையில் அழுந்துவதாகும். அந்நிலைகள், கேவல சாக்கிரம், கேவல சொப்பனம், கேவல சுழுத்தி, கேவல துரியம் மற்றும் கேவல துரியாதீதம் எனப்படும்.
உயிரானது, கேவல சாக்கிரத்தில், புருவநடுவில் நின்று தொழிற்பட, ஞானேந்திரியங்கள் ஐந்தும், கன்மேந்திரியங்கள் ஐந்தும், புலனுணர்வுகள் ஐந்தும், கன்மேந்திரிய விடயங்கள் ஐந்தும், பிராணன் முதலிய பத்தும் ஆகிய கருவிகள் இயங்கும். புருவநடுவை விட்டு, கழுத்தை அடைகின்றபொழுதில், ஞானேந்திரியமும் கன்மேந்திரியமும் ஒடுங்கி, ஏனைய இருபத்தைந்து கருவிகளும் தொழிற்பட்டு நிற்றல், கேவல சொப்பனமாகும். கழுத்திலிருந்து இறங்கி இதயத்தில், சித்தமும், பிராணனும் புருடனும் மட்டும் செயல்படுகின்ற உறக்கநிலை, கேவலசுழுத்தியாகும். உயிரானது, இதயத்திலிருந்து கீழிறங்கி, சித்தமும் ஒடுங்கி, பிராணனும், புருடனும் செயல்பட, உறக்கத்தில் அமைதல், கேவலதுரியமாகும்.
மூலாதாரத்தை நோக்கிக் கீழிறங்கி வந்து, பிராணனும் ஒடுங்கி, புருடனுடன் நின்று முழுமையாக அறியாமையில் மூழ்கியிருத்தல், கேவலதுரியாதீதமாகும். மூலாதாரத்தில் ஒடுங்கிய உயிரானது, மீண்டும் மேலேறிச் சென்று, அந்தந்த இடங்களில், அவற்றுக்குரிய கருவிகளுடன் கூடி அறிவுபெறுதல், ‘மேலாலவத்தை’ எனப்படும். சகல நிலையில் வாழ்கின்ற பக்குவ உயிருக்கு, திருவருளுடன் ஒன்றுகின்ற சுத்தநிலை வாய்க்கும். அப்பொழுது, உயிர் அடைகின்ற சுத்தநிலையின் துரியம் என்பது, திருவருளில் அழுந்துதலும், துரியாதீதம் என்பது, யோகத்தின் முடிநிலைப்பயனாகிய சிவத்தில் அழுந்துதலுமாகும். திருவருளில் அழுந்துகின்ற உயிர், தன்னை உணர்கின்ற உணர்வைப்பெற்றுள்ள துரியத்தையும் கடந்து, துரியாதீதத்தை அடைகின்றபொழுதில், தன்னையும், தான் உணர்கின்ற அனுபவத்தையும் மறந்து, சிவமாகவே இருந்து உணர்தல், சகலத்தில் சுத்தநிலையாகும். உடலில், மேலாலவத்தையாகிய இவ்வருளனுபவம் நடைபெறுகின்ற இடத்தைத் திருமூலர், மேலைக் கடற்கரையைக் கொண்ட, கொங்கு நாடென்கின்றார். ‘சுத்த துரியாதீதநிலையில், உயிர் பெறுகின்ற பேரின்ப அனுபவத்தை, யவனருடனான வாணிபம் என்று குறித்தருள்கின்றார்.
மேலாலவத்தையால், சிவத்தில் அழுந்திப் பெற்ற அருள் அனுபவத்தை மணிவாசகரும்,
‘வாக்கிறந் தமுதம் மயிர்க்கால் தோறும்
தேக்கிடச் செய்தனன் கொடியேன் ஊன்தழை
குரம்பை தோறும் நாயுட லகத்தே
குரம்பைகொண் டின்தேன் பாய்த்தி நிரம்பிய
அற்புத மான அமுத தாரைகள்
ஏற்புத் துளைதொறும் ஏற்றினன்’
(திருவண்டப்பகுதி: 170-175)
எனச் சுட்டியுள்ளார்.
யோகப் பெருவாழ்வில் நிலைத்தல்
பேரின்பப் பேற்றுக்குத் தலைப்படுகின்ற சீவன்முத்தர்களாயினும், முந்தைய வினைவசத்தால் ஐம்புல வாதைகள் அவர்களைத் தாக்கவருதல் இயல்பாகும். அவர்கள், திருவருள் துணையுடன் அவற்றை வென்று, சிவானுபவத்தில் நிலைக்கின்ற செயல்பாட்டினைத் திருமூலர், காட்டில் வாழ்ந்த ஒருவன், புலியை எதிர்த்து விரட்டிய வீரச்செயலாக உருவகித்துப் பாடியுள்ளார்.
காட்டில் வாழ்கின்ற ஒருவன், பன்னிரண்டு காத தூரம் பாய்கின்ற புலிக்கு அஞ்சினான். புலியின் தொடர்ந்த அச்சுறுத்தலுக்கு அஞ்சி, கடற்கரையை நாடினான். அங்கு அச்சம் நீங்கி, அலைகளின் குளிர்ச்சியை அனுபவித்து, அன்றாடம் அமுதத்தையும் பெற்று மகிழ்ந்தான்; ஐவர் அதற்குத் தடையாக வந்து, அவனைத் துன்புறுத்த முயன்றனர். ஆனால், அவன் அவர்களை விரட்டியடித்தான்.
உடம்பே காடாகும். அதில் இயங்குகின்ற பிராணனே புலியாகும். அன்றாடம் அதற்கு அஞ்சி வாழ்கின்ற ஒருவனே, உயிராகும். ஆதாரமாகிய உடம்பில் அமைந்த உயிரானது, அங்கிருந்த புலியின் ஓயாத அச்சுறுத்தலுக்கு அஞ்சி வாழ வேண்டியிருந்தது. அவன், குருவின் ஞானோபதேசத்தால் யோகத்தைச் சார்ந்தமை, கடற்கரையை நாடியமையாகும். அலைகளின் குளிர்ச்சியே திருவருள் அனுபவம். சஹஸ்ரஹார தளத்திலிருந்து பொலிகின்ற அமுதப்பேறே, கடல் அமுதம். சீவன்முத்தநிலையில், திருவருள் துணையுடன் ஐம்புலன்களைப் பசுகரணங்களாகவும் தனது சிந்தை, சொல், செயல் ஆகியவற்றைப் பதி புண்ணியமாகவும் மேம்படுத்திக் கொண்டமை, பகைவராக வந்த ஐவரையும் விரட்டியடித்த செயலுக்கு உருவகமாகும்.
‘ஐந்தெழுத்து’ என்னும் அருள்கருவி
உடம்பில் நிகழ்கின்ற ஒவ்வொரு சுவாசத்தின்போதும், பன்னிரண்டு அங்குலக் காற்று வெளியாகி, எட்டங்குலக் காற்று உள்ளிழுக்கப்படுவது இயல்பாகும். யோகப்பயிற்சியால், அதிகளவு காற்று உள்ளிழுக்கப்பட்டு, நீண்டநேரம் உள்நிறுத்தப்பட்டு, குறைந்தளவே வெளியேற்றப்படுகின்ற பொழுது, ஆயுள் நீளும். திருவருளால், யோகப்பயிற்சியின் வழியே இந்நிலை கைவரப்பெறுவதற்கு ஐம்புலவாதை தடையாகும். அத்தகைய அவலத்தை நீக்கிக்கொள்வதற்கு, ஐந்தெழுத்தே கருவியாகும் எனத் திருமூலர் விளக்கியுள்ளார்.
மணிவாசகர், சீவன்முத்தநிலை எய்தி, பேரமுதப் பெருங்கடலாகிய இறையின்பத்தில் திளைத்தவர். ஆயினும், மலவாசனையால் ஐம்புலன் வழிப்படுகின்ற அவலம் நேர்ந்த வேளைகளில், அதனை நீக்கிக்கொள்ள, திருவைந்தெழுத்தைக் கருவியாக்கிக் காத்தருள வேண்டும் என்ற மெய்யுணர்வில் நிலைத்திருந்தார் என்பதனை,
ஐந்தெழுத்தை விதிப்படி ஓதினால், உயிருக்குப் பேரின்பப் பயன் விளையும். அந்தந்த உயிரின் பக்குவத்திற்கு ஏற்ப ஓதப்பெறுகின்ற திருவைந்தெழுத்தானது, தூலம்-நமசிவாய, சூக்குமம்-சிவாயநம, அதிசூக்குமம்-சிவயசிவ, காரணம்-சிவசிவ, மகாகாரணம்-சி என்றமைவதாகும். ‘பக்குவநிலைக்கேற்ப, ஞானாசிரியரின் உபதேசவழியில் முறைப்பட ஓதுதல், தோணி ஓடத் துணையாக அதன் அடித்தட்டினை முறையாக மிதித்து இயக்குகின்ற அறிவுடைய செயலாகும்’ என்பது, திருமூலரின் சூனிய சம்பாடணை விளங்குகின்ற நன்னெறியாகும்.
முடிவுரை
திருநாவுக்கரசர், ’பெரும்பொருள் கிளவியானை’ என இறைவனைப் போற்றியுள்ளார். அவ்வகையில், திருமூலரின் அருள்மொழிகள், பெருமானைக் காட்டியருள்கின்ற மறைபொருள் மந்திரங்களாகின்றன. அவற்றை நமது சிற்றறிவால் உணர்ந்து சொல்லுங்கால், உயர்வுறு மந்திரமாகப் பரிணமித்துப் பெரும்பயன் சேர்க்கவல்லன. அப்பேருண்மையின் வழியே, திருமந்திரத்தின்பால் சுவை கூட்டுகின்ற இலக்கிய நோக்கில், சூனிய சம்பாடணையாகிய பகுதி அமைந்துள்ளது. விடுகதைப் புதிர்போல அமைந்துள்ள இதன் பாடல்கள், எளியவர்களுக்கும், இறைபொருளை உணர்த்த விழைந்த திருமூலரின் அருளுள்ளத்துக்குச் சான்றாகின்றன.
கட்டுரையாளர், திருமந்திரத்தில் விளக்கப்பட்டுள்ள சைவ சித்தாந்தக் கூறுகளை எளிய நடையில் கற்போர் உய்த்துணருமாறு விளக்கியுள்ள செயல், பாராட்டிற்கு உரியது. உயிர் இறைவனை அடைதல் என்றால் என்ன?, மனிதராகப் பிறப்பெடுத்த உயிர்கள் புரியும் வினைகளின் அடிப்படையில் மட்டும்தான் மறுமைப் பலன்கள் விளைகின்றனவா?, மனிதரல்லாத உயிர்களுக்கு வினைச் செயல்பாடுகளும் வினைப் பலன்களும் உள்ளனவா? சைவ சித்தாந்திகள் பிறவிகளை எவ்வாறு வகைப்படுத்துகின்றனர்? வீடுபேறு என்றால் என்ன? என்பது போன்ற கேள்விகளுக்கு ஆழ்ந்து விடை காண்பதற்கு எதிர்கால ஆய்வுகளில் அவர் முயலுதல் வேண்டும்.
த.திருமுருகன்
முனைவர் பட்ட ஆய்வாளர்
தமிழ்த் துறை
அழகப்பா பல்கலைக்கழகம்
காரைக்குடி – 630003
thirukutty5593@gmail.com
சங்கஇலக்கியத்தில்மண்ணறிவியல்
சங்ககாலத் தமிழகம் குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல், பாலை என்று நிலப் பகுப்பைப் பெற்றிருந்ததைத் தொல்காப்பியமும் சங்க இலக்கியங்களும் குறிப்பிடுகின்றன. இந்நில அமைப்புகளை நிறம், குணம், பயன் அடிப்படையில் ‘புலம்’ என்ற சொல்லால் குறிப்பிட்டமையைச் சங்க இலக்கியங்கள் சுட்டுகின்றன. நிலமும் புலமும் ஒன்றா அல்லது வேறுபட்டவையா என்ற ஐயம் பொதுவாகத் தோன்றும். இவ்வையப்பாட்டை நீக்கும் பொருட்டு நிலம், புலம் பற்றிய வரையறைகளைக் காண்பதும், அவற்றுக்குள்ள வேற்றுமைகளை விளக்குவதும், சங்க கால மண் வகைகளைத் தற்கால மண்வகைகளோடு ஒப்பிட்டுக் காண்பதும், இந்நில, புலத்தில் இடம்பெறும் தாவரங்கள், விலங்குகள், தொழில்கள் பற்றிக் காண்பதும் இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.
நிலம்,புலம்வரையறை
புலம் என்பதற்கு “வயல், மேட்டுநிலம், இடம், திக்கு, நுண்மை, அறிவு, திசை, வேகம்” என்று சங்க இலக்கியப் பொருட்களஞ்சியமும் (பக்.70-79), நிலம் என்பதற்கு, “பூமி, இடம், தேசம், தரை, மண், உலகு” என்று நா.கதிரைவேற்பிள்ளை அகராதியும் (ப.93) குறிப்பிடுகின்றன. புலமும் நிலமும் ஒரே பொருளைக் குறிப்பன அல்ல. இதனைத் தொல்காப்பியம் “நிலம்பெயர்ந்துஉரைத்தல்” (தொல்.பொருள்.இளம்பூரணர் உரை, நூற்.167) என்று குறிப்பிடுகிறது. அதாவது தலைவன் வேறொரு நாட்டுக்கு நிலம் பெயர்ந்து செல்லுதல் என்று நிலத்தை மட்டும் குறிப்பிட்டுள்ளார்.
இவர் புலம் பற்றிக் குறிப்பிடவில்லை. சங்க இலக்கியத்தில்தான் முதன்முதலாகப் புலம் பற்றிய குறிப்புகள் காணப்படுகின்றன. நிலம் என்பது வாழும் இடத்தைக் குறிப்பதாகத் தொல்காப்பியமும், புலம் என்பது வாழும் இடத்திற்கு வெளியேயுள்ள இடத்தைக் குறிப்பதாகச் சங்க இலக்கியங்களும் சுட்டுவதை உரைகளின் வழி அறிய முடிகிறது. நில புலங்கள் என்றொரு சொல் இன்று வரையிலும் வருவாய்த் துறைப் பதிவேட்டில் வழக்கிலுள்ளது.
புலம் பற்றி, “புன்புலமயக்கத்துவிளைந்தனதினையே” (ஐங்குறுநூறு260), “வன்புலத்துப்பகடுவிட்டு” (புறநானூறு.395), “மென்புலத்துவயல்உழுவர்” (புறநானூறு.395) என்ற இப்பாடலடிகள் சுட்டுகின்றன. புன்புலமான குறிஞ்சி நிலத்தில் தினைப்பயிர் விதைக்கப்பட்ட செய்தியும், வன்புல முல்லை நிலத்தில் எருதுகள் மேய்கின்ற செய்தியும், மென்புல மருத நிலத்தில் உழவர் பயன்படுத்தும் மென்மையான நிலச் செய்தியும் பற்றிச் சங்க இலக்கியங்கள் குறிப்பிட்டுள்ளன. இச்சங்கப் பாடல்கள், மக்கள் வாழும் இடத்தின் வெளிப்புறப் பகுதியில் தினை பயிரிடும் இடத்தையும், விலங்குகள் வாழும் இடத்தையும் கால்நடை மேய்ச்சல் இடத்தையும் மக்கள் வேளாண்மைக்கு உழவு செய்யும் இடத்தையும் புலமென்று சுட்டுகின்றன. இவற்றின் வழி புலம் என்பது மக்கள் வாழும் இடத்தின் புறத்தேயுள்ள வயல் வெளிகள் என்பதனை அறிய முடிகிறது.
மக்கள் வாழும் இடத்தைவிட்டு மற்றோர் இடத்தை வெளிப் புழக்கத்திற்காகவும், பயணத்திற்காகவும் பயன்படுத்துவதனால் இவற்றிற்குப் புலம் என்று சான்றோர்கள் சுட்டியிருக்க வேண்டும். சங்க காலத்தில் குறிப்பிட்டுள்ள புலம் என்ற பெயர் தற்காலத்தில் ஊர்ப்பெயர்களாகத் தாழிபுலம் (ஓர் ஊரில் இடுகாட்டைக் குறிப்பிடும் பகுதி), செட்டிபுலம் (செட்டியார்கள் வாழும் பகுதி), மாரியப்புலம், கோயிலுப்புலம், பள்ளம்புலம் போன்றவை அமைந்துள்ளன. இவை பெரும்பாலும் ஊரின் புறப்பகுதியில் உள்ள குடியிருப்புகளாக அமைகின்றன. இவற்றை நோக்கும்போது புலம் என்பது ஊரின் வெளிப்பகுதியையே சுட்டுகின்றது. இதனாலேயே தற்காலத்தில் புலம் பெயர்ந்தோர் என்ற சொல் வந்திருக்க வேண்டும் என்று எண்ண இடமளிக்கிறது. இதனை, “தென்புலத்தார்தெய்வம்” (இளங்குமரனார் உரை, திருக்குறள்.43) என்ற இத்திருக்குறளுக்குப் புங்கையூரன், “புலம்என்பதுதிசையைக்காட்டுகின்றது. எனவேவெவ்வேறுதிசைகளுக்குப்போனவர்களைப்புலம்பெயர்ந்தவர்கள்என்றுகூறலாம்” (புங்கையூரன், யாழ் இணையக் கட்டுரை, நவம்பர் 14, 2011) என்று தன் இணையக் கட்டுரையில் குறிப்பிட்டுள்ளார்.
தற்காலமண்வகைகள்
மனிதர்கள் தாவரங்கள், உயிரினங்கள் போன்றவற்றைச் சார்ந்தே வாழ்கின்றனர். நிலத்தில் வெவ்வேறு மண் அடுக்குகள் காணப்படுகின்றன. மண்ணமைவில் பௌதிக, மற்றும் இரசாயன மாற்றங்கள் ஏற்படும் என்பது அறிஞர்களின் கருத்தாகும். இவற்றின் அடிப்படையில் மனிதன் வேளாண்மையைத் தொடங்கினான். தற்கால வேளாண்மைக்குரிய அனைத்து மண்வகைகளும் தமிழ்நாட்டில் உள்ளதென்று வேளாண் அறிஞர்கள் கண்டறிந்துள்ளனர். செம்மண், வண்டல் மண், கரிசல் மண், சரளை மண், மணற்சாரி மண், உவர்மண் மற்றும் களர்மண் போன்றவை தற்கால மண்வகைகள் ஆகும்.
பாறைகளிலிருந்து தோன்றிய மண், பாறைகளின் தன்மைகளிலிருந்து மிகவும் வேறுபட்டதென்று தற்கால ஆய்வின் மூலம் விளக்கப்பட்டுள்ளது. தற்காலத்தில் மண்ணைப் பரிசோதனை செய்து அதன் வளத்தினைக் கண்டறிந்து வேளாண்மை செய்கின்றனர். சங்க காலத்தில் நிலத்தின் இயற்கைத் தன்மையையும், விளையும் குணத்தையும், நிறத்தையும் அறிந்து வன்புலம்(புறநானூறு.395), புன்புலம்(குறுந்தொகை.383), மென்புலம்(புறநானூறு.395), இடைப்புலம்(புறநானூறு.288), சேட்புலம்(புறநானூறு.326), செம்புலம்(குறுந்தொகை.40), மெல்லம்புலம்(ஐங்குறுநூறு.120), கானலம்புலம்(ஐங்குறுநூறு.152,154), உவர்நிலம்(அகநானூறு.309), செம்மணல்(அகநானூறு.345), செம்புலப்புறவு(அகநானூறு.221), மென்பால்(புறநானூறு.384), வன்பால்(புறநானூறு.384), சாய்அறல்(பதிற்றுப்பத்து.74) என்று பெயரிட்டு வழங்கியுள்ளனர்.
இப்புல வகைகள் குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல், பாலை என்ற ஐவகை நிலங்களுக்குள் அடங்கும். இதனை மகிழேந்தி, “வன்னிலங்களாகக்குறிஞ்சி, முல்லைஆகியனவும்மென்னிலங்களாகப்பிறமூன்றும்காணப்படுகின்றன” (மகிழேந்தி, சுற்றுச் சூழலியல் நோக்கில் சங்கத் தமிழகம், ப.160) என்பர். இதனை, “வன்புலம்தழீஇயமென்பால்தோறும்” (பதிற்றுப்பத்து.75:8) என்ற பாடலடி விளக்கும். தற்கால வேளாண் அறிஞர்களின் கண்டுபிடிப்பை அன்றே தமிழன் எவ்விதப் பரிசோதனைக் கருவியுமின்றிக் கண்டுபிடித்துள்ளான் என்பதை மேற்கண்ட சான்றுகள் உறுதிப்படுத்துகின்றன.
சங்கஇலக்கியப்புலவகைகளும், தற்காலமண்ணமைவும்
மக்கள் வாழும் பகுதியைத் தமிழர்கள் ஐவகை நிலமாகக் குறிப்பிடுவதை, ”காடுறைஉலகம், மைவரைஉலகம், தீம்புனல்உலகம், பெருமணல்உலகம்” (தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம், இளம்பூரணர் உரை, நூற்.951) என்ற நூற்பாவில் முல்லை, குறிஞ்சி, மருதம், நெய்தல் என்று குறிப்பிடுகிறார். இளங்கோவடிகள் சிலப்பதிகாரத்தில் பாலை நிலத்திற்கு விளக்கம் தந்துள்ளார். இதனை, “முல்லையும் குறிஞ்சியும் முறைமையில் திரிந்து … பாலை என்பதோர் படிவம் கொள்ளும்” (அடியார்க்கு நல்லார் உரை, சிலப்பதிகாரம் – காடுகாண் காதை 64-66) என்று குறிப்பிடுகிறார். இவ்வகை நிலங்கள் பெரும் நிலப்பரப்பினை உடையன. இந்நிலங்களில் உள்ள மண்ணின் இயல்புகளையும் தன்மைகளையும் அறிந்து நிலங்களின் உட்பிரிவாக மென்புலம், வன்புலம், இடைப் புலம், புன்புலம், சேட்புலம், செம்புலம், உவர்நிலம் என்று சங்க இலக்கியப் புலவர்களால் வைக்கப்பட்டுள்ளதை அறிய முடிகிறது.
தற்காலத்தில், “நஞ்சைநிலம் – மென்பால் (விளையும்நிலம்) என்றும், புன்செய்நிலம் – வன்புலம் (விளையாதநிலம்) என்றும், கரம்பைநிலம் – வன்னிலம்” என்று கிராம நிர்வாக அலுவலகப் பதிவேட்டில் (ப.55) இடம் பெற்றுள்ளது. “வன்னிலம்என்பதுவன்புலத்திலுள்ளநீர்வறண்டுபோவதால்அவற்றைப்பாழ்நிலம்என்றும், கரம்பைநிலமென்றும்” என்று பவானந்தன் தமிழ்ச் சொல்லகராதி (ப.414,114) குறிப்பிடுகிறது.
செம்மண்
சிவப்பு நிறமாக இருப்பதால் இதற்குச் செம்மண் எனச் சான்றோர் பெயரிட்டுள்ளனர். சங்க இலக்கியங்களிலும் தற்காலத்திலும் செம்மண் என்றே வழங்கப்படுகிறது. இம்மண் புதுக்கோட்டை, மதுரை, ராமநாதபுரம், பெரம்பலூர், அரியலூர் போன்ற மாவட்டங்களில் பரவிக் காணப்படுகிறது. செம்மண் என்ற மண் வகை, செவ்வாய்க் கோளிலும் இருப்பதாகத் தற்கால விண்வெளி ஆராய்ச்சிகள் புலப்படுத்துகின்றன.
“செம்மண்வகைகள்,அமிலத்தன்மையுடையகருங்கல்பாறைகள், பழங்காலப்பாறைகள், உருமாறியபாறைகள்போன்றவைகாலப்போக்கில்சிதறுண்டுநொறுங்கியதால்உண்டானவை ஆகும். மலைச்சரிவுகளில்இருந்துமழைநீரினாலும், புவிஈர்ப்புவிசையினாலும்இவைகீழேகொண்டுவரப்பட்டுமலைஅடிவாரங்களில்பரவிக் கிடக்கின்றன. இவற்றில்இரும்புஆக்ஸைடுஅதிகஅளவில்உள்ளதால்இம்மண்சிவப்புநிறத்துடன்காணப்படுகின்றது. இவைபொதுவாகஇளகியஇயல்புடையதுஆகும்” என்று தமிழ் விக்கிப்பீடியா (நாள்.10.02.2014) விளக்குகிறது. தற்காலத்தில் புவியியல் ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிடும் செம்மண், சங்க இலக்கியங்களில் செம்புலம், செம்புலப்புறவு, செம்மணல், செந்நிலப்புறவு, செந்நிலம், செந்நிலன் என்று அழைக்கப்பட்டுள்ளதை அறிய முடிகிறது.
செம்புலம்
“செம்புலப்பெயல்நீர்போல” (குறுந்தொகை.40) என்ற பாடலடியில், குறிஞ்சி நிலத்தில் செம்மண் இருப்பதையும், இம்மண்ணைச் செம்புலம் என்று குறிப்பிடுவதையும் அறிய முடிகிறது. “செம்புலமருங்கில்” (அகநானூறு.389) என்ற பாடல், பாலை நிலத்தில் சிவந்த நிறமான செம்மண் இருப்பதாகச் சுட்டுகிறது.
செந்நிலப்புறவு
செம்மண் முல்லை நிலத்தில் அமைவதனை, “வம்புவிரிந்தன்னசெம்புலப்புறவில்” (நற்றிணை.221), “செந்நிலப்புறவின்புன்மயிர்ப்புரவை” (நற்றிணை.321) என்ற இப்பாடலடிகளில் சரக்கொன்றைப் பூக்கள் பூப்பதையும் செம்மண் காடுகள் இருந்தமையையும், இந்நிலத்தில் ஆயர்களின் ஆடுகள் கட்டப்பட்டிருந்த செய்தியையும் அறிய முடிகிறது. முல்லை நிலச் செம்மண்ணில், வள்ளிக்கொடியும் பெய்த மழையால் வளைந்த கதிரையுடைய வரகுகள் விளைந்திருந்ததையும் (மலைபடுகடாம்.97-100) சுட்டுகிறது. செம்மண் அரக்கைப் பரப்பி வைத்தாற்போல சிவந்த நிலத்தில் இருந்ததை, “அரக்குவிரித்தன்னசெந்நிலமருங்கின்” (மலைபடுகடாம்.507-508) என்ற அடி உணர்த்துகின்றது.
முல்லை நில செம்புலக் காட்டில் செவ்வரக்கும், காயாம் பூக்களும் இந்திர கோபப் பூச்சிகளும் (அகநானூறு.14), உடும்பு (மலைபடுகடாம்.507), மான்கள் (நற்றிணை.97) இருப்பதையும், பாலை நிலச் செம்மண்ணில் பிடவ மலர்களும் (அகநானூறு.79), தேக்கு, இருப்பை மரங்களும் (அகநானூறு.225), யானைகள் (அகநானூறு.227) இருப்பதையும் அறிய முடிகிறது.
செம்மணல்
பாலை நிலத்திலுள்ள செம்மண்ணில் வேங்கை மரத்தின் மலர்கள் பரவியிருந்தன எனபதனை, “செம்மணற்சிறுநெறிகம்மெனவரிப்ப” (அகநானூறு.345) என்ற அடி விளக்குகிறது. செம்புலம் என்ற சிவந்த மண் முல்லை, குறிஞ்சி, பாலை போன்ற நிலங்களில் அதிகம் இருப்பதைச் சங்க இலக்கியங்கள் சுட்டுகின்றன. செம்மண் இருக்கும் இடத்தைச் செம்புலமென்றும், அந்நிலத்தில் காணப்படும் மலர்கள், விலங்குகள், பூச்சிகள், மரங்கள் மற்றும் நிறங்கள் பற்றியும் விளக்கப்பட்டுள்ளது. இம்மண் வேளாண்மைக்கு மிகவும் ஏற்றதாகவும், தழைச்சத்து, நார்ச்சத்து, கனிமங்கள் உடையதாக இருப்பதையும் தற்கால ஆய்வுகள் குறிப்பிடுகின்றன.
வண்டல்மண்
இம்மண்ணில் நெல், வாழை, கரும்பு, கோதுமை போன்ற பயிர்களும், ஊடு பயிராகச் சோளம், உளுந்து, பாசிப்பயிறு, வெற்றிலை போன்ற பயிர்களும் நன்கு விளையும். பெரும்பாலும் மருத நிலம் விளைநிலமாகக் கருதப்படுகிறது. நீர்ப்பிடிப்புப் பகுதியான தஞ்சாவூர், திருவாரூர், நாகப்பட்டினம், திருச்சி, பெரம்பலூர், கடலூர், கரூர் மற்றும் ஈரோடு மாவட்டங்களில் இம்மண் பரவிக் காணப்படுகிறது.
வண்டல் மண்ணைச் சங்க இலக்கியத்தில் மென்புலம், மென்பால், சேட்புலம், வண்டல் என்ற பெயரில் குறிப்பிட்டுள்ளனர். மருத நிலத்து உழவர் பயன்படுத்தும் நிலமாக மென்புலம் கருதப்படுவதை “மென்புலத்துவயல்உழவர்” (புறநானூறு.395) என்ற பாடலடி விளக்குகிறது. மென்பால் என்பது மென்மையான நீரினையுடைய நிலம் ஆகும். இந்நீரையுடைய வயல்களில் நாரை வாழ்வதைப் பற்றிப் புறநானூறு 384ஆம் பாடல் குறிப்பிடுகிறது.
மருத நிலத்தில் வேளாண்மை செய்வதற்காகக் கண்மாய் நீர் வரும் மடை அருகிலுள்ள சேற்று நிலத்தைச் சேட்புலம் என்று குறிப்பிடப்படுகிறது. இச்சேற்று நீர் வற்றாமல் இருக்கும். இந்நிலத்தில் குறுந்தாள் உடும்பு இருந்ததைப் புறநானூறு 326ஆம் பாடல் குறிப்பிடுகிறது. வண்டல் மண்ணில் பாவை செய்த செய்தியையும், தலைவன் ஊரைச் சிறப்பிக்கும் நிலையிலும் வண்டல் மண் குறிப்பிடப்படுகிறது. இதனை, “வண்டற்பாவைவௌவலின்” (கலித்தொகை.29:5) என்றும், “மென்புலவைப்பின்நாடுகிழவோனே” (ஐங்குறுநூறு.407:4) என்றும் இப்பாடலடிகள் உணர்த்துகின்றன.
கரிசல்மண்
கரிசல் மண், எரிமலைக் குழம்பு லாவா பூமியிலிருந்து வெளிவந்து படிதலால் ஏற்படுகிறது. இம்மண் பெரும்பாலும் தண்ணீரை உறிஞ்சும் தன்மை கொண்டது. கரிசல் மண்ணைச் சங்க இலக்கியத்தில் வன்புலம், வன்பால், கரம்பை, வன்னிலம் என்ற பெயரில் சான்றோர்கள் அழைத்துள்ளனர். வன்புலம் என்பது முல்லை நிலத்தில் அமைந்த வலிமையான புலம் என்றும், இந்நிலத்தில் இடையர்கள் ஆடு மேய்த்ததையும், உடும்பு, தவளை, ஈசல் வாழும் மண்ணையுடைய செய்தியையும் புறநானூறு 395ஆம் பாடல் விளக்குகிறது.
முல்லை நிலக் கரிசல் மண்ணில் செம்பூழ்ப் பறவைகளும் (ஐங்குறுநூறு.469), நடுகல் நிரம்பிய காடுகளும், நெல்லி மரங்களும் (புறநானூறு.314), மருத நிலக் கரிசல் மண்ணில் குறும்பூழ்ப் பறவையும் கடம்ப மலரும் (பெரும்பாணாற்றுப்படை.77), முயல்களும் (புறநானூறு.322) காணப்படுகின்றன. மேலும் வன்புலத்தைக் கரம்பை என்று குறிப்பிடுவதையும், இப்புலத்தில் வௌ்வரகு, செந்நெல் விளைவதையும் “வௌ்வரகுஉழுதகொள்ளுடைக்கரம்பைச்செந்நெல்” (பதிற்றுப்பத்து.75) என்ற பாடலடிகள் விளக்குகின்றன. வன்புலத்தை வன்னிலம் என்று குறிப்பிடுவதை, ‘‘வன்னிலங்கள்துனிபடச்சென்று’’ (அகநானூறு.79) என்ற பாடலடி குறிப்பிடுகிறது. இப்புலம், கற்கள் நிறைந்த நீண்ட காடுகளால் ஆனது.
சரளைமண்
இம்மண் பாறைப் பரல்களாலான பீட பூமியாகும். மலைப்பாங்கான பிரதேசத்தில் இம்மண் காணப்படும். சோளம், கம்பு, தினை வகைகள் பயிரிடப்படுகிறன. தர்மபுரி, கிருஷ்ணகிரி, சேலம், திருவண்ணாமலை, நீலகிரி, திருப்பூர், கோவை மாவட்டங்களில் சரளை மண் (துருகல் மண்) பரவிக் காணப்படுகிறது. இம்மண்ணைச் சங்க இலக்கியம் புன்புலம், இடைப்புலம் என்று குறிப்பிடுகின்றது. இம்மண்ணின் பெயரைப் பண்டைய மக்கள் முறைப்படக் குறிப்பதை, “புன்புலத்துஅமன்றசிறியிலைநெருஞ்சிக்” (குறுந்தொகை.202) என்று குறுந்தொகையும், புன்செய் நிலத்தில் நெருஞ்சி மலர் பூத்திருப்பதையும், தினைப் பயிர்களை யானைகள் மேய்ந்ததையும் (ஐங்குறுநூறு.260) உழவர்கள் காளைகளைப் பூட்டிக் கலப்பையால் உழவு செய்யும் திண்மையான நிலம் என்பதையும் (பரிபாடல்.58:15) சங்க இலக்கியங்கள் விளக்குகின்றன.
முல்லை நிலமான புன்புலத்தில் முயல்களும் (ஐங்குறுநூறு.421), வேல மரங்கள் (பரிபாடல்.58) இருப்பதையும், இந்நிலம் பொலிவற்று இருந்ததையும் இவ்விலக்கியங்கள் சுட்டுகின்றன. இப்புலத்தில் நெல் விளையாது. வரகு, தினை போன்றவை விளைந்தன என்ற செய்தியை, “புறவுசேர்ந்திருந்த, புன்புலச்சீறூர்நெல்விளையாதே, வரகும்தினையும்உள்ளவைஎல்லாம்” (புறநானூறு.328) என்ற பாடலடிகள் குறிப்பிடுகின்றன.
உவர்(களர்)மண், மணற்சாரிமண்
உவர்மண், பாலை மண் என்று அழைக்கப்படுகிறது. இந்நிலத்தில் உப்பு எடுத்தல், மீன் உணக்கல், மீன் வலை உலர்த்தல் போன்ற தொழில்கள் நடைபெறுகின்றன. இம்மண் வகையைச் சங்க இலக்கியம் மெல்லம்புலம், கானலம் புலம், உவர்நிலம் என்று குறிப்பிடுகிறது. உவர்மண் நெய்தல் நில மண்ணாகும். நெய்தல் நிலத்திலுள்ள இம்மண்ணை, “மெல்லம்புலம்பன்வந்தமாறே” (ஐங்குறுநூறு.120) என்ற பாடலடி விளக்கும். மெய்ப்புலம் என்பது நெய்தல் நிலத்திலுள்ள ஊரைக் குறிக்கும். இந்நிலம் உவர் நிலமென்றும், சேண்புலம் என்றும் குறிப்பிடுவதை, “உவர்விளைஉப்பின்கொள்ளைசாற்றி, அதன்படுபூழியசேண்புலம்படரும்” (அகநானூறு.309) என்ற இப்பாடலடிகள் உணர்த்துகின்றன.
நெய்தல் நிலத்திற்கும் மருத நிலத்திற்கும் இடையே காணப்படும் கருப்பு நிறமான மணலைச் ‘சாய்அறல்’ (பதிற்று.74) என்று குறிப்பிட்டுள்ளனர். இதன்மூலம் நெய்தல் நிலத்திற்கும் மருத நிலத்திற்கும் இடையே கருநிற மணல் இருப்பதை அறிய முடிகிறது. சங்க இலக்கியத்தில் குறிப்பிட்ட மண்ணின் அமைப்பை, “வண்டல்மருதநிலத்துஆற்றுப்படுகைகளிலும், செம்புறைகுறிஞ்சிநிலத்திலும்மணற்பாங்கானதுநெய்தல்நிலத்திலும், செம்மண்முல்லைநிலத்திலும்காணப்படுகின்றன. கரிசல்மண்மிகுதியானஅளவுநன்புலத்திலும், சிறுபான்மைபுன்புலத்திலும்காணப்படுகின்றது” (ப.118) என்று ந.வீ.செயராமன், தமிழ் இலக்கியத்தில் வேளாண்மை அறிவியல் என்ற நூலில் குறிப்பிடுகிறார்.
தொகுப்புரை
சங்ககால மக்கள் மண்ணின் தன்மைக்கும் நிறத்திற்கும் ஏற்றவாறு பெயரிட்டுள்ளதைச் சங்க இலக்கியங்கள் தெளிவுபடுத்துகின்றன. ஐவகை நிலங்களில் ஆறு வகையான புலங்கள் காணப்படுகின்றன. செம்புலம், வன்புலம், மென்புலம், புன்புலம், மெல்லம் புலம் போன்றவை குறிஞ்சி நிலத்தில் இடம்பெற்றுள்ளன.
குறிப்பிட்ட வேளாண் பயிர்கள், விலங்குகள் பூக்கள் வேற்று நிலத்தில் பெரும்பான்மையாக வளர்வதில்லை. இவற்றை அறிந்த முன்னோர்கள் இந்நிலத்தில் இன்னதுதான் வளரும் என்பதற்கு ஏற்றவாறு மண்ணிற்கு அக்காலத்தில் பொருள்பட பெயர் வைத்துள்ளதை மேற்கண்ட சான்றுகளின் வழி அறியமுடிகிறது.
புலம் என்ற பெயர் வைத்து வேளாண்மை செய்யும் இடத்திற்கும், நிலத்தின் இயல்புக்கும் ஏற்றவாறு பெயர்கள் சூட்டியிருக்க வேண்டும். எந்தெந்தப் பயிர்கள். எந்தெந்த நிலங்களில் நன்றாக விளையும் என்ற அறிவைச் சங்க கால மக்கள் பெற்றிருந்தனர். இதன் மூலம் அக்கால மக்களிடம் மண்ணியல் அறிவும், நிலத்திற்கும் புலத்திற்கும் வேறுபாடு உண்டு என்பதையும் அறிய முடிகிறது.
சங்க கால மக்கள் நிலத்தில் வாழ்ந்து புலத்தில் வேளாண்மை செய்தனர் என்பதை மேற்கூறிய கருத்துகள் வெளிப்படுத்துகின்றன. ஓரிடத்தில் பல தலைமுறைகளாக வாழ்ந்த மக்களில் சிலர், தாம் வாழ்ந்த நிலத்தை விட்டு வேறொரு நிலத்திற்குப் புலம் பெயர்ந்ததைப் ‘புலம்பெயர்ந்தோர்’ என்ற சொல் குறிப்பிடுவதையும் அறிய முடிகிறது.
துணைநூற்பட்டியல்
சங்க இலக்கியப் பொருட்களஞ்சியம், தஞ்சை தமிழ்ப் பல்கலைக்கழக வெளியீடு
ந.கதிரைவேற்பிள்ளை தமிழகராதி, சாரதா பதிப்பகம் சென்னை, 2003.
தொல்காப்பியம், இளம்பூரணர் உரை, சாரதா பதிப்பகம் சென்னை, 2005.
ஐங்குறுநூறு, பொ.வே.சோமசுந்தரனார், கழக வெளியீடு சென்னை, 2009.
புறநானூறு, உ.வே.சாமிநாதையர் உரை, உ.வே.சா. நூல் நிலையம் சென்னை, 2018.
திருக்குறள், இரா.இளங்குமரனார் உரை, பாவாணர் அறக்கட்டளை வெளியீடு, புதுக்கோட்டை, 2006.
குறுந்தொகை, உ.வே.சாமிநாதையர் உரை, உ.வே.சா. நூல் நிலையம் சென்னை, 2017.
அகநானூறு, ந.மு.வேங்கடசாமி நாட்டார், கழக வெளியீடு, சென்னை, 2007.
பதிற்றுப்பத்து, உ.வே.சாமிநாதையர் உரை, உ.வே.சா.நூல் நிலையம் சென்னை, 2018.
மகிழேந்தி, சுற்றுச் சூழலியல் நோக்கில் சங்கத் தமிழகம், தி பார்க்கா், இராயப்பேட்டை சென்னை, 2003.
சிலப்பதிகாரம், அடியார்க்கு நல்லார் உரை, சாரதா பதிப்பகம் சென்னை, 2008.
பவானந்தர் தமிழ்ச் சொல்லகராதி, நியு செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் சென்னை, 2010.
நற்றிணை, அ.நாராயணசாமி உரை, கழக வெளியீடு சென்னை, 1947.
மலைபடுகடாம், உ.வே.சாமிநாதையர் உரை, உ.வே.சா. நூல் நிலையம் சென்னை, 2017.
கலித்தொகை, நச்சினார்க்கினியர் உரை, கழக வெளியீடு சென்னை, 2007.
பரிபாடல், உ.வே.சாமிநாதையர் உரை, உ.வே.சா. நூல் நிலையம் சென்னை, 2017.
ந.வீ.செயராமன், தமிழ் இலக்கியத்தில் வேளாண் அறிவியல், நியு செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, 1978.
அரசு வருவாய்த் துறை, கிராம நிர்வாக அலுவலகப் பதிவேடு, ப.55
தமிழ் விக்கிப்பீடியா, நாள் -10.02.2014
புங்கையூரன், யாழ் இணையக் கட்டுரை நாள் -14.11.2011.
‘சங்க இலக்கியத்தில் மண்ணறிவியல்’ என்னும் கட்டுரை, நிலம், புலம் குறித்த பதிவுகள் தொல்காப்பியத்திலும் சங்க இலக்கியத்திலும் எவ்வாறு இடம்பெற்றுள்ளன என்பதை விளக்க முயல்கின்றது. தொல்காப்பியத்தில் நிலம் பற்றிய சான்றுகளே உள்ளன. இதை ஐந்து வகையான திணைகளும் அவற்றின் இடங்களும் புலப்படுத்துகின்றன. புலம் என்பது குறித்த பதிவு சங்க இலக்கியத்தில்தான் முதன்முதல் இடம் பெறுகின்றது. புலம் குறித்த பதிவுகள் ஐங்குறுநூறு, புறநானூறு உள்ளிட்ட இலக்கியங்களில் காணப்படுவதை முறையாகத் தொகுத்துக் கட்டுரையாளர் விளக்குகின்றார்.
சங்க கால மண்ணமைப்பு முறைகளையும் தற்கால மண்வகைகளையும் அறிமுகப்படுத்தும் இக்கட்டுரை, சங்க காலத்தில் இருந்த புலங்களைத் தக்க சான்றுகளோடு எடுத்துரைக்கின்றது. செம்புலம், வன்புலம், மென்புலம், புன்புலம், மெல்லம்புலம் என்னும் இப்புலங்களில் பயிரிடப்படும் உணவுப் பொருட்களைப் பட்டியலிட்டுச் செல்கின்றார் கட்டுரையாளர். மேலும் நவீன வேளாண்மைக்கு முன்னோடியாகப் பண்டைத் தமிழர்களின் வேளாண்மைத் தொழில்களும் உற்பத்தி முறைகளும் இருந்தன என்பதைத் தக்க ஆதாரங்களோடு முன்வைத்திருக்கும் கட்டுரையாளருக்குப் பாராட்டுகள்.
முனைவர் ஆ.சந்திரன்
உதவிப் பேராசிரியர்
தமிழ்த் துறை
தூய நெஞ்சக் கல்லூரி (தன்னாட்சி)
திருப்பத்தூர், வேலூர்
அமைப்பியல் நோக்கில் முல்லைப்பாட்டும் நெடுநல்வாடையும்
“தற்காலத் திறனாய்வில் மட்டுமல்ல, பழங்காலத்திலேயே கவிதையானது பல உறுப்புகள் இணைந்த அமைப்பு என்ற சிந்தனை நிலவியிருந்தது. எனவே அரிஸ்டாட்டிலின் கவிதையியலிலும் கவிதையைப் பல தளங்களாலான அமைப்பாக நோக்கும் பாங்கு காணப்படுகிறது” என்று கூறும் இலா.குளோறியா சுந்தரமதி, “முதல் இலக்கண நூலான தொல்காப்பியத்தில் செய்யுளின் உறுப்புகள் என்று 34-இனை (26-8) கூறும் செய்யுளியலின் முதல் நூற்பாவினைச் சான்று காட்டி, பழங்காலத்திலிருந்தே இத்தகைய ஓர் ஆய்வுச் சிந்தனை இருந்துள்ளது”1 எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார். புகழ் பெற்ற இலக்கியத் திறனாய்வு மேதையான ரெனிவெல்லக் என்பவரும் “ஒரு கலைப் படைப்பு பல அளவைகளாலான ஓர் எளிய தொகுதியன்று. அது பல அடுக்குகளைத் தன்னுட்கொண்ட ஒரு தொகுதியாகும்”2 என்று குறிப்பிடுகிறார். மேற்கண்ட விளக்கங்கள், கவிதை என்பது பல வகையான உறுப்புகள் அல்லது உட்கூறுகளால் கட்டப்பெற்ற ஒன்று என்பதை உறுதி செய்கின்றன.
பிரெஞ்சு அமைப்பியல் வல்லுநரான தோடரவ், கதை ஆய்வில் பகுப்பாய்வினை மேற்கொண்டு கதையின் இலக்கணத்தை மொழி இலக்கணத்தைப் போன்று உருவாக்கியுள்ளார். அவா் “கதைகளுக்கு ஓர் அடிப்படையான இலக்கணம் ஆழ்ந்த நிலையில் உண்டு. அதிலிருந்து தனிக் கதைகள் உருவாகின்றன”3 என்ற தன்னுடைய கண்டுபிடிப்பை முன்வைத்துள்ளார். விளாடிமா் பிராப் எனும் உருசிய நாட்டு அறிஞா், வனதேவதைக் கதைகளைப் பகுப்பாய்வு செய்தார். அதன் விளைவாக அக்கதைகள் அனைத்தும் முப்பத்தொரு ‘செயற்கூறுகளினுள் அடங்குகின்றன என்பதைக் கண்டறிந்தார். இவரது பகுப்பாய்வு அமைப்பியல் ஆய்வில் ஒரு மைல் கல்லாகவே கருதப்படுகிறது.”4 இவ்வாறு மேற்கில் உருவான அமைப்பியல் ஆய்வு முறையில் ஈடுபட்டவா்களில் உல்ப்கான் கிளமன், தோடராவ், விளாடிமா் பிராப் முதலானவா்கள் குறிப்பிடத்தக்கவராவா்.
கதைகளையும் கவிதைகளையும் அமைப்பியல் நோக்கில் ஆராயும் இத்தகைய புதிய ஆய்வுப் போக்கானது 1980-களில் இருந்து தமிழில் நிகழ்ந்து வருகின்றது. இத்தகைய ஆய்வில் ஈடுபட்டவர்களில் தமிழவன்5, இலா.குளோறியா சுந்தரமதி6, அ.ஆலிஸ்7, த.விஷ்ணுகுமரன்8 போன்றோர் குறிப்பிடத்தக்கவராவா். இத்தகைய ஆய்வுகளின் தொடர்ச்சியாகப் பத்துப் பாட்டில் இடம்பெற்றுள்ள முல்லைப் பாட்டு மற்றும் நெடுநல்வாடையின் அமைப்பு முறை எவ்வாறு உள்ளது என்பதை இக்கட்டுரை ஆராய்கிறது.
முல்லைத் திணையின் பின்புலத்தில் அமைந்துள்ள இந்த இரு பாடல்களையும் பொருள்தரும் சிறு சிறு கூறுகளாகப் பகுக்க, அவற்றில் மொத்தம் பத்துப் பொருட்கூறுகள் இடம்பெற்றுள்ளதை அறிய முடிகிறது. அவை பின்வருமாறு அமைந்துள்ளன.
வ.எண்
பொருட்கூறுகள்
முல்லைப்பாட்டு
நெடுநல்வாடை
1
கார்கால வருணனை
1-6
1-2
2
கோவலா்களின் செயல்பாடுகள்
12-15
2-8
3
மாலைக்கால வழிபாடு
6-11
36-44
4
கார்கால மழையினால் நகரில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் (நெடுநல்வாடையில் மட்டும்)
–
45 -71
5
பாசறை அமைப்பு வருணனை – அரண்மனை அமைப்பு வருணனை
24-36
72-100
6
படைவீட்டின் அமைப்பு வருணனை – அந்தப்புரத்தின் அமைப்பு வருணனை
37-58
101-114
7
பள்ளியறை அமைப்பு வருணனை – கட்டில் அமைப்பு வருணனை
59-66
115-135
8
தலைவியின் துயரம்
22-23,
81-88
136-147,157-167
9
தலைவியைத் தேற்றுதல்
16-21
148-155
10
வேந்தனின் செயல்பாடுகள் (மனநிலை)
67-80,
89-103
168-188
இவற்றில் “கார்கால மழையினால் நகரில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள்” என்ற கூறினைத் தவிர்த்த பிற ஒன்பது பொருட்கூறுகளும் இரு பாடல்களிலும் இடம்பெற்றுள்ளன. அத்துடன் பொருட்கூறுகள் 5, 6, 7 ஆகியன இரு பாடல்களிலும் அமைப்பு நிலையில் ஒத்துள்ளன. ஆனால், கூறும் இடங்கள் மட்டும் வேறுபட்டு அமைந்துள்ளன. அதாவது, முல்லைப் பாட்டில் பாசறை அமைப்பு பற்றிய வருணனை கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால் நெடுநல்வாடையில் பாசறை பற்றிய வருணனையின் இடத்தில் அரண்மனையின் அமைப்பு வருணனை அமைந்துள்ளது. இதைப் பாசறை அமைப்பிற்குப் பதிலியாகக் கொள்ளலாம். இவ்வாறே முல்லைப் பாட்டின் படைவீட்டின் அமைப்பு மற்றும் பள்ளியறை அமைப்புகளுக்கு, நெடுநல்வாடையின் அந்தப்புர அமைப்பு வருணனை மற்றும் கட்டில் அமைப்பு வருணனை ஆகியவற்றைப் பதிலிகளாகக் கொள்ளலாம். இக்கூறுகள் அமைந்துள்ள முறைகளைப் பற்றி இனிச் சுருக்கமாகக் காண்போம்.
கார்கால வருணனை
“காரும் மாலையும் முல்லை” (தொ.பொ.அகம்.952)
என்று முல்லைத் திணைக்குரிய பெரும் பொழுதையும் சிறுபொழுதையும் தொல்காப்பியம் கூறுகிறது. காரும் மாலையும் முல்லைக்கு உரியனவாகக் கூறக் காரணம் “பிரிந்து மீளும் தலைவன் திறமெல்லாம் பிரிந்திருந்த கிழத்தி கூறுவது முல்லைப் பொருளாம். அம்முல்லைக்குரிய காலம் கார்காலம்” என்று விளக்கமளித்துள்ளார் நச்சினார்க்கினியா். இத்தகைய கார்காலத்தில் பெய்த பெரும் மழையைப் பற்றி இரு பாடல்களிலும் கூறப்பட்டுள்ளது. அத்துடன், இந்தப் பொருட்கூறு, இரு பாடல்களிலும் முதல் ஆறு அடிகளுக்குள் அமைந்துள்ளது.
“அகன்ற இடத்தையுடைய உலகத்தை வளைத்து, சக்கர வடிவமும், வலம்புரி சங்கின் வடிவமும் ஆகிய குறிகளைக் கொண்ட கைகளையுடையவனும் திருமகளைத் தன் வலப்பக்க மார்பில் தங்கச் செய்தவனும் மாவலி வார்த்த நீர் தன்கையில் நிறைந்து வழிந்த உடனே விண்ணிடத்தே நிமிர்ந்து நின்ற நெடியோனும் ஆகிய திருமால் போல், பேரொலி செய்கின்றதும் குளிர்ச்சி உடையதுமாகிய கடலின் நீரைப் பருகி, வலப்பக்கமாக வானத்தே எழுந்து, மலைகளைத் தன் இருப்பிடமாகக் கொண்டு, உலகத்தை வளைத்தெழுந்த விரைந்து செல்லுதலையுடைய முகில் பெருமழை பெய்த சிறுபொழுதாகிய இழிந்த மாலைக் காலம் (1-6)” என்று முல்லைப் பாட்டில் கார்கால வருணனை உவமையுடன் சிறப்பித்துக் கூறப்பட்டுள்ளது.
நெடுநல்வாடையில், “உலகம் குளிரும்படி பருவந்தோறும் பொய்யாது மழை பொழிகின்ற முகில்கள் திரண்டு எழுந்து அவை படிந்து கிடந்த மலையை வலப்பக்கமாகச் சூழ்ந்து மழையைப் பொழிந்தன (நெடு.1-2)” என்று கார்காலத்தில் பெய்த புது மழையைப் பற்றிக் கூறப்பட்டுள்ளது.
முல்லைப் பாட்டில் கார்கால மழை மேகத்தின் செயலினைத் திருமாலின் வாமன அவதார புராண நிகழ்ச்சியுடன் உவமித்து விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால் நெடுநல்வாடையில் கார்காலம் பற்றிக் ‘கார் காலத்தில் பெய்த புதுப்பெயல்’ என்று இரண்டே அடிகளில் சுருக்கமாகக் கூறப்பட்டுள்ளது.
கோவலா்களின் செயல்பாடுகள்
கார்காலத்தில் பெய்த பெருமழையால் கோவலர்கள் அடைந்த துன்பங்கள் பற்றி இரு பாடல்களும் கூறுகின்றன. முல்லைப் பாட்டில் “இடையா் குலமகள் குளிரால் நடுங்கிய தன் தோள்களின் மேல் கைகளைக் கட்டிக்கொண்டு நின்றிருந்தாள் (முல்.13-15)” என்று ஒரே அடியில் கோவலரின் செயல் பற்றிக் கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால், நெடுநல்வாடையில் “கோவலர்கள் பெருமழையின் காரணமாக அந்த நிலத்தை விட்டு மேடான நிலத்தை நோக்கித் தம்மிடம் உள்ள பசு, எருமை, ஆடு ஆகியவற்றுடன் சென்றனா். அவா்களின் உடல் குளிரால் நடுங்கிக் கொண்டிருந்தது. அக்குளிரின் கொடுமையைத் தாங்கிக்கொள்ள இயலாமல் இடையா்கள் பலரும் ஒன்றுகூடி நெருங்கியிருந்ததுடன், நெருப்பினைக் கொண்டு குளிரைப் போக்கிக்கொள்ள முயன்றனா். ஆயினும் குளிர்மிகுதியால் அவா்களுடைய பற்கள் பறை கொட்டின (முல்.2-8)” என்று கோவலா்களின் துயரங்கள் பற்றி விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. அத்துடன், ‘கோவலா்கள் அடைந்த துயரங்கள்’ என்ற இந்தப் பொருட்கூறு, முல்லைப் பாட்டைவிட நெடுநல்வாடையில் சற்று விவரித்துக் கூறப்பட்டுள்ளது.
மாலைக்கால வழிபாடு
முல்லை நில மக்கள் சிறுபொழுதாகிய மாலைக் காலத்தில் தங்கள் வீடுகளில் விளக்கேற்றுதல், நெல்லுடன் பலவித மலா்களைத் தூவி இறைவனை வழிபடுதல் ஆகியவற்றினை மேற்கொள்வா். அத்தகைய பெருமழை பொழிந்த அம்மாலை வேளையில் மகளிர் வழிபாடு செய்த முறையைப் பற்றி இரு பாடல்களும் கூறுகின்றன.
“பெருமழை பெய்த சிறு பொழுதாகிய இழிந்த மாலைக் காலத்தில், பகைவா்கள் எளிதில் புகுவதற்கு இயலாத அரிய காவல் அமைந்த பழமையான ஊரில், யாழ் போன்ற இசையுடன் வண்டினங்கள் ஆரவாரஞ்செய்ய, நாழி என்னும் அளவுக் கருவியில் கொண்ட நெல்லுடன் நல்ல மணம் கமழும் மலா்ந்த புதிய மலா்களைச் சிதறி, தெய்வத்தைக் கையால் தொழுது வயது முதிர்ந்த பெண்டிர் நற்சொல் கேட்பா் (முல்.6-11)” என்று முல்லைப் பாட்டில் மாலைக் காலத்தில் நடக்கும் வழிபாட்டினைப் பற்றி விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளது.
இவ்வாறே நெடுநல்வாடையிலும் மாலைக் காலத்தில் நடந்த வழிபாட்டினைப் பற்றி விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. அதன் விவரம் வருமாறு. “வெண்மை நிறம் பொருந்திய சங்கு வளையல் அழுந்திய முன்கையையும் மூங்கில் போன்ற தோளினையும் ஐம்புலன்களுக்கும் இன்பம் தரும் இனிய சாயலையும் உடையவா் ஊர் மக்கள். அவா்கள் முத்துப் போன்ற பொலிவினையுடைய மகரக் குழைகளைக் காதில் அணிந்துள்ளனா். அதற்கு ஏற்றாற்போல் உயா்ந்து தோன்றுகின்ற அழகினையுடைய குளிர்ந்த கண்களைப் பெற்றுள்ளனா். இளம்பெண்டிர் பூந்தட்டிலே இட்டுவைத்த மலரும் நிலையிலிருக்கும் பிச்சியின் அரும்புகள் பசிய நிறமுள்ள தம் காம்புகள் வரை மென்மையாக மலா்ந்து மணம் பரப்ப, மாலைப் பொழுது வந்தது எனத் திரிகளை இரும்பு விளக்கில் இட்டனா். நெய்வார்த்துக் கொளுத்தினா். நெல்லையும் மலா்களையும் தூவித் தம் இல்லத் தெய்வத்தைக் கைகுவித்து வணங்கினா் (நெடு.36-44)”.
இவ்வாறு இரு பாடல்களிலும் மாலை நேரத்தில் மகளிர் விளக்கேற்றுதல், நாழிகை அளவுடைய கருவியில் நெல்லினையும் மணம் கமழும் பலவித மலா்களையும் தூவி இறைவனை வணங்குதல் ஆகியன ஒரே தன்மையில் கூறப்பட்டுள்ளன.
எனினும் முல்லைப் பாட்டில் மாலைக் கால வழிபாடும் அதனைத் தொடர்ந்து கோவலர்களின் செயல்பாடுகளும், நெடுநல்வாடையில் கோவலர்களின் செயல்பாடுகளும் அதனைத் தொடர்ந்து மாலைக்கால வழிபாடும் என்ற முறையில் இந்தப் பொருட்கூறுகள் (மாலைக்கால வழிபாடு, கோவலர்களின் செயல்பாடுகள்) முன்பின் / பின்முன் என இடம் மாறி அமைந்துள்ளன. மற்றபடி இந்த இரு பொருட்கூறுகளும் ஒரே தன்மையில் அமைந்துள்ளன.
தலைவியின் துயரம்
போரின்கண் பிரிந்து சென்ற தலைவன், தான் வருவதாகக் கூறிச் சென்ற கார்காலம் வந்தும், அவன் வாராமையால் அவனை நினைத்து நீங்காத துயா் அடைகிறாள் தலைவி. அவ்வாறு துயருற்று வருந்தும் தலைவியின் துன்பத்தைப் பற்றி இரு பாடல்களும் கூறுகின்றன.
“தலைவி, தோழிகள் ஆறுதல் சொல்லியும் மனம் தளா்ந்து பூப்போன்ற கண்களில் முத்துப் போன்ற துளிகள் சிந்த (முல்.22-23) துன்பமுற்று தன் நெஞ்சை அவன்பால் போக்கினாள். தன் மனக் கட்டுப்பாட்டினை இழந்து தனிமையில் வருந்தினாள். பின்னா் இங்ஙனம் வருந்துதல் தன் தலைவன் சொல்லைத் தவறியதாகும் என்றும், பிரிந்தாலன்றி அரசியல் நிகழாது போலும் என்றும் தன்னைத் தேற்றிக்கொண்டாள். கழலும் வளையல்களைத் திருத்திக் கொண்டாள். மீண்டும் மயங்கினாள். பெருமூச்சு விட்டாள். அம்பு தைத்த மயில்போல் நடுங்கினாள். மீண்டும் அணிகலன்கள் நெகிழப் பெற்றாள். பாவை விளக்கு ஏந்தி நின்ற தகளியில் பெரியதாய் விளக்குச் சுடா் நின்று எரிந்துகொண்டிருந்தது. தனக்குரிய இடம் எல்லாம் பொன்னாலும் மணியாலும் சிறப்புப் பெற்று உயா்ந்து விளங்கிய ஏழடுக்கு மாளிகையில் கூடல் வாய்களினின்று சொரியும் பெரிய வாய்த்திரண்ட மழைநீர் அருவி போல் விழ, அதன் இனிய பல இசையாகிய ஓசையைக் கூர்ந்து செவி கொடுத்துக் கேட்டுத் தன் மனக்கருத்தை வேறொன்றில் செலுத்திக் கிடந்தாள் (முல்.81-88)” என்று தலைவியின் துயரக் காட்சியை விவரிக்கிறது முல்லைப் பாட்டு.
இவ்வாறே நெடுநல்வாடையும் தலைவனைப் பிரிந்து வாடும் தலைவியின் துயரை விவரிக்கின்றது. அது பின்வருமாறு அமைந்துள்ளது. “முத்தால் செய்த கச்சு சுமந்த பருத்த மார்பிடத்தே ஒப்பனை செய்யாமல் நெடிய மங்கல நாண் ஒன்று மட்டுமே தொங்கிக்கொண்டிருந்தது. தன் கணவனைப் பிரிந்தமையால் அழகிய நெற்றியை உடைய அரசியார் நெய்ப்புத் தன்மை வற்றிப் போனாள். மிக்க ஒளி செய்யும் காதணியாகிய மகரக் குழையை அகற்றிவிட்டதனால் அக்குழை அழுத்தியதால் ஏற்பட்ட வடு, காதினில் நன்றாகத் தெரிந்தது. பொன்னால் செய்த தொடி கிடந்து அழுத்திய தழும்பு இருந்த அவள் முன்கையில் இப்போது வலம்புரி சங்கினை அறுத்துச் செய்யப்பட்ட வளை ஒன்று மட்டுமே இருந்தது. வாளை மீனின் திறந்த வாயை ஒப்ப முடக்கத்தை உண்டாக்கிச் சிவந்த விரலிடத்தே செந்நிறமான பூத்தொழிலை உடைய மோதிரத்தை அணிந்திருந்தாள். அவள் தோற்றம் வடிவம் மட்டும் வரைந்த புனையா ஓவியம் போல் இருந்தது (நெடு.136-147)” அவள் ஞாயிறுடன் மிகவும் மாறுபட்ட திங்களின் ஓவியத்துடன் நிலைத்துள்ள ரோகிணியின் ஓவியத்தை உற்று நோக்கி, ‘யாமும் இவள் போன்று காதலரோடு பிரிவின்றி உடனுறைய பெற்றிலமே’ என்று நினைத்து கண்களிலே நீர் பெருக்கெடுக்க வருத்தமுற்று காணப்பட்டாள் (நெடு.162-165)”.
முல்லைப்பாட்டில் தலைவனைப் பிரிந்து தலைவியுற்ற துயரம், அம்பு தைத்த மயிலின் நடுக்கத்தை ஒத்தது என்கிறது. ஆனால், நெடுநல்வாடையிலோ தலைவியின் துயரம் புனையாத ஓவியம் போன்றது என்கிறது. அத்துடன், தலைவனின் வருகைக்காகக் காத்திருந்த தலைவியின் நிலையை இரு பாடல்களும் சிறந்த உவமைகளுடன் வருணித்துள்ளன. முல்லைப்பாட்டில் தலைவனின் குதிரைச் சத்தத்தை எதிர்நோக்கியவளுக்கு அருவியின் ஒலியே மிஞ்சியது என்கிறது. ஆனால் நெடுநல்வாடையில் தலைவனின் வருகையை எதிர்பார்த்துக் கொண்டிருந்தவளுக்குச் சந்திரன், உரோகிணி இணைந்துள்ள ஓவியமே எதிர்ப்பட்டது என்று கூறுகிறது. அதாவது, இருவரின் துன்பத்தையும் இந்த நிகழ்வுகள் மேலும் அதிகப்படுத்தின என்பதையே இவை காட்டுகின்றன.
தலைவியைத் தேற்றுதல்
தலைவனின் பிரிவால் வருந்தும் தலைவியைத் தேற்றுவதான பொருட்கூறு இரு பாடல்களிலும் அமைந்துள்ளது.
தலைவன் தான் வருவதாகக் கூறிச் சென்ற கார்காலம் வந்தும் அவனுடைய வருகையைக் காணாமல் தலைவி மிகவும் வருத்தமடைகிறாள். தலைவியின் அந்த வருத்தத்தைப் போக்கத் தோழிகள், “இளங்கன்று தாய் பசுவைப் பிரிந்து வருந்திக்கொண்டிருக்கிறது. அதனைக் கண்ட முதுமகள் அவற்றினை நோக்கி உங்கள் தாயார் விரைவில் வந்துவிடுவா் என்றாள். அத்தகைய நன்மொழியை நாங்கள் கேட்டோம். அதனால் நம் தலைவருடைய வாய்மொழி என்றும் தவறாது. எனவே தலைவா் பகைவா்களை வென்று விரைவில் திரும்பிவிடுவார். நீ உன் துன்பத்தை நீக்குவாயாக! (முல்.16-21)” என்று ஆறுதல் கூறுவதாக முல்லைப் பாட்டில் கூறப்பட்டுள்ளது.
அதாவது, முல்லைப் பாட்டில் ‘நற்சகுணம் ஏற்பட்டதால் தலைவன் விரைவில் வருவான்’ என்று ஆறுதல் மொழி கூறுவதாகவும் ஆனால், நெடுநல்வாடையில் ‘குறியவும் நெடியவும் பல கதைகள் கூறித் தலைவன் விரைவில் வருவான்’ எனத் தேற்றுவதாகவும் கூறப்பட்டுள்ளன. அத்துடன், முல்லைப்பாட்டின் தலைவியைத் தோழிகள் ஆற்றுப்படுத்துவதாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால் நெடுநல்வாடையில் தலைவியைச் செவிலித்தாய் ஆற்றுப்படுத்துவதாகக் கூறப்பட்டுள்ளது.
இவ்வாறு கூறும் செய்திகள் மற்றும் கூறுபவா் வேறுபட்டிருப்பினும், நோக்கம் தலைவியின் மனத்தில் உள்ள துயரத்தைப் போக்குவதேயாகும். ஆக, அந்த அம்சம் இரு பாடல்களில் ஒரே தன்மையில் உள்ளது தெளிவாகத் தெரிகிறது.
வேந்தனின் செயல்பாடுகள்
தலைவி, தலைவனைப் பிரிந்து வாடும் அதே வேளையில் போர்முனையில் இருக்கும் தலைவன் போரில் வெற்றி ஒன்றையே குறிக்கோளாகக் கொண்டுள்ளான். இவ்வாறு போர்முனையில் இருக்கும் வேந்தனின் செயல்பாடுகள் பற்றி இரு பாடல்களும் கூறுகின்றன.
“தலைவன் பகைவா்களுடன் நடைபெற்ற போரில் புண்பட்ட வீரா்கள், யானைகள் மற்றும் குதிரைகளைப் பற்றி நினைத்து வருத்தமுற்றும் மறுநாள் நடைபெறப் போகும் போரைக் குறித்துக் கவலையுற்றும் உறங்காமல் கண்விழித்திருந்தான். மறுநாள் போரில் பகைவா்களை வென்ற மகிழ்ச்சியில் இரவு நன்றாக உறங்கினான்” (முல்.67-74) என்றும் “பகைவரை வென்று அவா்களுடைய நிலங்களைக் கைக்கொண்டு, திரண்ட பெரும் படையொடு, வெற்றிக் கொடியை உயா்த்தித் தன்நாடு நோக்கித் திரும்பினான். அவ்வாறு அவன் திரும்பும்போது கொம்புகள் ஊதப்பட்டன; சங்குகள் முழங்கத் தொடங்கின; வழியில் நுண் மணலிடத்து வளரும் நெருங்கிய இலைகளை உடைய காயாச் செடிகள் அஞ்சனம் போல் மலர்ந்தன; தளிரினையும் கொத்தினையும் உடைய கொன்றை மரங்கள் பொன் போன்ற இதழ்களைச் சொரிந்தன; வெண்காந்தளின் குவிந்த அரும்புகள் அங்கை போல் விரிந்தன; தோன்றிச் செடிகள் இரத்தம் போன்ற நிறமுடைய இதழ்களை மலா்த்தின; செழுமையான முல்லை நிலத்தில் விளைந்த கதிர்களை உடைய வரகு பயிரிடத்தே முருக்கிய கொம்புகளையுடைய கலைமான்களுடன் இளமையுடைய மான்களும் துள்ளி விளையாடின; இனிமேலும் பெய்வதற்காகச் செல்லும் வெண்மேகங்கள் மழை பொழிவதற்குரிய கார்காலம் தொடங்கும் ஆவணித் திங்களின் தொடக்கத்தில் முதிரும் காய்களையும், வள்ளிக் கிழங்கின் கொடிகளையும் கொண்ட காடு பின்னடைய விரைந்து செல்லும் இயல்புடைய குதிரைகளை மேலும் தூண்டிச் செலுத்தும் செல்லுகையுடையவராய் தலைவா் வந்தார். போர்த்தொழிலில் சிறந்த தமது திறம் மேலும் சிறந்து விளங்கும் நெடிய தோலால் பூட்டப்பட்டிருந்த அவருடைய குதிரைகள் ஆரவாரித்தன (முல்.89-103)” என்றும் முல்லைப் பாட்டில் தலைவனின் செயல்பாடுகள் பற்றி விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளது.
ஆனால், நெடுநல்வாடையில் சுட்டப்படும் மன்னன், பாசறையில் அந்நாள் போரில் ஏற்பட்ட விளைவுகள் குறித்து வருந்துவதும், புண்பட்ட வீரா்களுக்கு ஆறுதல் கூறுவதுமான செயல்களைச் செய்துகொண்டிருப்பதாகவும் மட்டுமே கூறப்பட்டுள்ளது. அதன் விவரம் வருமாறு. “ஒளி விளங்கும் முகபடாத்தொடு பொலிவு பெற்று, போர்த்தொழிலைப் பயின்ற யானைகளை முன்னா் கொன்று பின்னா் பகைவருடைய ஒளி பொருந்திய வாள் பிளத்தலால், சீரிய புண்பட்டவராகிய வீரா்களின் புண்ணைப் பார்த்து ஆறுதல் கூறும் பொருட்டுத் தன் இருக்கையிலிருந்து புறத்தே புறப்பட்டான் அரசன். வட திசைக்கண்ணின்று குளிர்ந்த காற்று வீசும் தொறும் அசைந்து தெற்கு நோக்கி எழுந்து சாய்ந்து ஒளிவிடும் பெரிய சுடா் நல்ல பல விளக்குகளில் அணையாது எரிந்து கொண்டிருந்தது. வேப்பந்தாரை முனையில் கட்டின வலிமை வாய்ந்த காம்பினையுடைய வேலொடு முன்னா்ச் செல்கின்ற படைத் தலைவன், புண்பட்ட மறவரை முறை முறையாகக் காட்டிச் சென்றான். மணிகளைத் தம்மேல் இடப்பட்டனவும், பெரிய கால்களை உடையனவுமான யானைகளோடு, சேனம் நீங்காதனவும் பாய்ந்து செல்லும் இயல்பினையுடைய குதிரைகளும் நிறைந்த இடங்களில் சென்ற அவன்மீது அவை சேற்றுத் துளிகளைச் சிதறின. தன் இடத்தோளினின்றும் நழுவி விழுந்த மேலாடையை இடப்பக்கத்தே ஒரு கையால் அணைத்துக்கொண்டு வேலேந்தி முன்னா் செல்லும் காளையின் தோளிலே வலக்கையை வைத்துக்கொண்டு விழுப்புண் பட்ட வீரரைப் பார்த்துத் தன் செய்ந்நன்றியறிதலும் அன்பும் தோன்ற, முகத்தில் ஆர்வம் தோன்றுமாறு நோக்கி ஆறுதல் மொழிகளைக் கூறிச் சென்றுகொண்டிருந்தான். அவன் முத்து மாலை கட்டிய வெண்கொற்றக் குடை ‘தவ்’ என்னும் ஒலி பட்டசைந்து மழைத் துளியைத் தன்மீது விழாமல் மறைத்து நிற்க, நடுயாமத்தில் பள்ளி கொள்ளானாய்ச் சில மறவா்களே தன்னைச் சூழ்ந்து வரப் பாசறையின்கண் திரிந்து கொண்டிருந்தான் (நெடு.168-188)”.
முல்லைப் பாட்டில் தலைவன் இரவில் உறக்கம் கொள்ளாமல் அடுத்த நாள் போருக்கான செயல்பாடுகள் பற்றிச் சிந்தித்தல், புண்பட்ட வீரா்கள், யானைகள், குதிரைகள் பற்றி நினைத்து வருந்துதல் ஆகியவற்றினைக் கூறி, அதன் பின்னா் மறுநாள் போரில் பகைவா்களை வெற்றி பெறல், மிக்க ஆரவாரத்துடன் தன் நாட்டிற்குத் திரும்புதல் ஆகியனவும் விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளன. ஆனால், நெடுநல்வாடையில் அரசன் இரவு நேரத்தில் புண்பட்ட வீரா்களுக்குத் தன் பரிவாரங்களுடன் சென்று ஆறுதல் கூறுவதுடன் பாடல் நிறைவடைகிறது.
அதாவது, ‘தலைவனின் செயல்பாடுகள்’ என்னும் இந்தப் பொருட்கூறு முல்லைப் பாட்டில் விரிவாகவும் நெடுநல்வாடையில் சற்றுக் குறைவாகவும் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.
கூறுகள் இடம் மாறி அமைந்தவை
முல்லைப்பாட்டு தலைவியின் துயரினைப் பற்றிக் குறைவாகக் கூறி, தலைவனின் பாசறை இருப்பினைப் பற்றி விரிவாகக் கூறுகின்றது. ஆனால், நெடுநல்வாடை தலைவியின் துயரினைப் பற்றி விரிவாகக் கூறித் தலைவனின் பாசறை இருப்பினைப் பற்றிச் சுருக்கமாகவே விவரிக்கின்றது. நெடுநல்வாடையில் கார்கால நிகழ்வுகளைத் தொடா்ந்து ஊரின் வளம், பெண்களின் மாலைக்கால வழிபாடு, கூதிர்க் காலத்தில் நகரில் நடைபெறும் பிற நிகழ்வுகள், அரண்மனையின் தோற்றம், அந்தப்புர அமைப்பு, கட்டிலின் அமைப்பு ஆகியவற்றை விரிவாகக் கூறித் தலைவியின் துயா் கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால் முல்லைப் பாட்டில் கார்கால நிகழ்வுகள், கோவலா் செயல்கள் ஆகியவற்றினைத் தொடா்ந்து காட்டிலிருக்கும் தலைவனின் போர்ப் பாசறை, அதன் அமைப்பு, மகளிர் விளக்கேற்றுதல் எனப் போர்ப் பாசறை நிகழ்வுகள் பற்றிக் கூறிய பின்னர், தலைவியின் துயா் கூறப்பட்டுள்ளது அதாவது, இடம் மட்டுமே இங்கு மாற்றமடைகிறது. ஆனால் கூறுகின்ற பொருள், கூறும் முறைமை ஆகியவற்றில் எந்தவித மாற்றமும் இல்லை.
முல்லைப்பாட்டில் கூறப்பட்டுள்ள பாசறையின் அமைப்பு (24-36), படைவீட்டின் அமைப்பு (37-44), பள்ளியறையின் அமைப்பு (59-66) ஆகியவற்றின் இடத்தில், நெடுநல்வாடையிலுள்ள அரண்மனை அமைப்பு (72-100), அந்தப்புரத்தின் அமைப்பு (106-114), கட்டிலின் அமைப்பு (115-135) ஆகிய வருணனைகள் இடம் பெற்றுள்ளன. அதாவது தலைவன் இருப்பிடம் தலைவியின் இருப்பிட வருணனைகளாக இவை மாறி மாறி அமைந்துள்ளன. இந்தப் பொருட்கூறுகள் அமைந்துள்ள முறையினைப் பற்றி இனிக் காண்போம்.
பாசறை அமைப்பும் – அரண்மனை அமைப்பும்
மகளிரின் மாலைக் கால வழிபாடுகள் பற்றிக் கூறிய பின்னா் முல்லைப் பாட்டு, பாசறை அமைப்பு (24-36) பற்றிக் கூறுகின்றது. ஆனால் நெடுநல்வாடை, அரசி வீற்றிருக்கும் அரண்மனையின் அமைப்பு பற்றிக் (72-100) கூறுகின்றது. அதாவது, முல்லைப் பாட்டு, போர் மீது சென்ற தலைவன் போர்க்களத்தில் அமைத்த படைவீட்டின் அமைப்பைப் பற்றிக் கூற, நெடுநல்வாடை தலைவி வீற்றிருக்கும் அரண்மனையின் எழில்மிகு தோற்றத்தைப் பற்றிக் கூறுகின்றது.
“காட்டாறு சூழ்ந்த அகன்ற பெரிய காட்டினிடத்தே மணமிக்க பிடவ மலா்களுடன், பசுமையான தூறுகளையும் வெட்டினா். பகைவா் நாட்டிற்குக் காவலாக அமைந்த வேட்டுவா்களின் சிறு வயல்களையுடைய அரண்களையும் அழித்தனா். அக்காட்டில் உள்ள முட்களால் மதில் போன்ற வேலியை உண்டாக்கினா். அதனைக் காவலாக வளைத்து அமைக்கப்பட்டது, மிக்க நீர் நிறைந்த கடல் போன்று அகன்ற பாசறை. அப்பாசறையின் அருகில் இருந்த யானைகள், உணவு உண்ணுதலை மறுத்தன. அவற்றினைப் பாகா்கள் உணவு உண்ணுமாறு செய்தனா் (முல்.24-36)” என்று பாசறை அமைந்துள்ள அழகைப் பற்றி முல்லைப்பாட்டில் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.
இவ்வாறே நெடுநல்வாடையிலும் மதிலின் அமைப்பு, வாயிலின் தோற்றம், மற்றும் அரண்மனை வாயிலில் குதிரைகள், மயில்கள் போன்றன இருந்த தன்மைகள் ஆகியன விரிவாக விவரிக்கப்பட்டுள்ளன. அதன் விவரம் வருமாறு. “எல்லாத் திசைகளிலும் தன் கதிர்களைப் பரப்பி அகன்ற ஞாயிறு மண்டிலம், நிலத்தே இரண்டிடங்களில் நாட்டப்பெற்ற இரு கோலின் நிழல் எப்பக்கமும் விழாதபடி அக்கோலிலேயே பதினைந்து நாழிகையில் அடங்கி நிற்றலை நூலறி புலவா் நுட்பமாய் ஆராய்ந்து பார்த்தனா். அதன்பின் அங்ஙனம் நின்ற நாளில் அரண்மனைக்குத் திருமுளைச் சாத்துவோர் முதலிய திசைகளைக் குறித்துக் கொண்டனா். பின்னா் அத்திசைகளில் நிற்கும் தெய்வங்களை நோக்கி, முடிமன்னா் வாழ்வதற்கு ஏற்ப, மனைகளையும் வாயில்களையும் மண்டபங்களையும் பிறவற்றையும் கூறுபடுத்தி அமைத்தனா். இவை அனைத்தும் உள்ளே இருக்குமாறு வளைத்து உயா்ந்து நிற்கும்படி மதிலினை அமைத்தனா். பெரிய இரும்பு ஆணிகளுடன் பட்டங்களும் கட்டிச் செவ்வரக்குப் பூசி இரட்டைக் கதவுகளைச் சிறிதும் இடைவெளியின்றி இணைத்து, அழகிய உத்திரத்திலே செருகினா். அதில் மலா்ந்த குவளையை ஒப்ப உருக்களை அமைத்தனா். கைத்தொழில் வல்ல தச்சன் செய்ததால், யாதொரு குறைபாடும் இன்றிப் பொருத்தமுற அந்த வாயில் அமைந்திருந்தது. வெற்றி குறித்து உயா்த்திய கொடியொடு யானைகள் சென்று புகும்படி உயா்ந்தனவும், மலையை வெட்டித் திறந்தார் போன்றனவும் ஆகிய கோபுர வாயில்களைக் கொண்டமைந்தது, அந்த அரண்மனை. அரண்மனையின் வாயிலில் ஆண் கவரிமான்களும் அன்னங்களும் தாவித் திரிந்துகொண்டிருந்தன. குதிரைகள் பந்தியில் நிற்றலையும் புல்லைக் குதட்டுதலையும் வெறுத்துத் தனிமைத் துன்பத்தை வெளிப்படுத்தும் கனைத்தலைச் செய்தன. ஆண் மயில்களைக் கண்ட பெண்மயில்கள் ஆரவாரித்தன. அந்த ஓசை மலையின்கண் இயற்கையில் நிகழும் ஆரவாரம் போலக் கேட்டது” (நெடுநல்-72-100).
முல்லைப்பாட்டில் படைவீட்டின் அமைப்பினையும் நெடுநல்வாடையில் அரண்மனையின் அமைப்பினையும் பற்றிக் கூறப்பட்டிருப்பினும் அதனை அவை ஒரே தன்மையில் வருணித்துள்ளன. அதாவது, முல்லைப்பாட்டு படைவீட்டின் அமைப்பு வருணனை, அதனைத் தொடா்ந்து அப்படைவீட்டின் முன் யானை இருந்த நிலை, யவனா் செயல் ஆகியன பற்றிக் கூறுகின்றது. இவ்வாறே நெடுநல்வாடையிலும் அரண்மனையின் அமைப்பு, அரண்மனையின் முன் இருந்த குதிரைகள், மயில்கள் போன்றவற்றினைப் பற்றிக் கூறப்பட்டுள்ளன.
படைவீட்டின் அமைப்பு – அந்தப்புர அமைப்பு
முல்லைப்பாட்டில் படைவீட்டின் அமைப்பும் (37-58), நெடுநல்வாடையில் அந்தப்புர அமைப்பும் (101-114) கூறப்பட்டுள்ளன.
“காவிக்கல்லின் சாயத்தில் தோய்த்து உடுத்திய தவ வேடந்தாங்கிய முக்கோலையுடைய அந்தணர், முக்கோலில் ஆடைகளை இட்டுவைத்தாற் போல் போரில் முதுகு காட்டி ஓடாமைக்குக் காரணமான வலிய வில்லினை ஊன்றி அதன் மேல் தூணிகளைத் தொங்கவிட்டனா். பூவேலைப்பாடமைந்த ஈட்டிகளை நட்டு, கேடயங்களை வரிசையாகப் பிணைத்துப் பல்வேறு படைகளின் இருக்கைகளை அமைத்து அதன் நடுவே அரசனுக்கு இவற்றின் வேறான நெடிய குத்துக்கோல்களுடன் பல நிறத்தால் கூறுபட்ட திரைத்துணிகளை வளைத்து அரசன் தங்கும் படைவீடு அமைத்தனா் (முல்.37-44). அங்குக் குறிய தொடியை அணிந்த முன்கையினையும், கூந்தல் அசைந்து கிடக்கின்ற அழகிய சிறிய முதுகினையும், திண்ணிய பிடியினையுடைய வாளை வரிந்து கட்டின கச்சிலே அணிந்தவருமாகிய மகளிர் இரவுப் பொழுதைப் பகல் பொழுதாக்கும் தன்மையில் பாவை விளக்குகளில் நெய்யை வேண்டும் அளவு வார்த்து விளக்குகளைச் சுடா்விட்டு எரியுமாறு செய்து கொண்டிருந்தனா் (முல்.45-49). நள்ளிரவில் புனலிக்கொடி படா்ந்த சிறுதூறுகள் தூறலோடு காற்றில் அசைந்தாற்போல் உடலை வெண்சட்டையால் மூடிய நல்லொழுக்க மிக்க காவலா்கள் உறக்கத்தால் ஆடி அசைந்து கொண்டிருந்தனா். நாழிகையை அளந்து அறியும் பொய் பேசுதல் அறியா நாழிகைக் கணக்கர் நாழிகை வட்டிலிலே நாழிகை இத்துணை என்று கூறிக்கொண்டிருந்தனா் (முல்.50-58)” என்று முல்லைப்பாட்டில் படை வீட்டின் அமைப்பு பற்றி விரிவாக விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.
“யவனா் அழகு பெறப் பண்ணின வேலைப்பாடு அமைந்த மாட்சிமை அமைந்த பாவை, தன் கையில் ஏந்தியிருக்கின்ற அழகிய அகல் நிறையும்படி பெரிய திரியை இட்டனா். பின்னா் அதில் நெய்யை வார்த்தனா். நெய்வற்றி ஒளிமங்கும் காலத்துத் தூண்டுதலும் நெய்வார்த்தலும் செய்து எல்லா இடங்களிலும் இருள் நீங்கச் செய்தனா். பெருமை மிக்க பாண்டியனை அல்லாது பிற ஆடவா் நுழைய முடியாத அரிய காவலையுடைய அந்தப்புரத்தின்கண், மலைகளின் மீது தோன்றும் வானவில் போன்று காட்சியளிக்கும் கொடிகளை நட்டிருந்தனா். வௌ்ளியைப் போன்று விளங்கும் சுண்ணச்சாந்து அரண்மனைக்குப் பூசப்பட்டிருந்தது. அரண்மனையினுள் நீலமணியைப் போன்று கருமையினையும், திரட்சியினையும் உடைய திண்ணிய தூண்கள் பலவற்றினை அமைத்திருந்தனா். பெரிய சுவரில் பல வகையான பூங்கொடி போன்ற ஓவியம் வரையப்பட்டிருந்தது (நெடு.101-114)” என்று நெடுநல்வாடையில் அரசியார் வீற்றிருக்கும் அந்தப்புரம் அமைந்துள்ள முறை பற்றி விரிவாக விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.
அதாவது, முல்லைப்பாட்டில் வில், அம்பு, ஈட்டி, கேடயம் முதலிய படைக் கருவிகளைக் கொண்டு படைவீடு அமைக்கப்பட்டுள்ளதையும், அழகிய அந்தப் படைவீட்டில் அரசன் தங்குவதற்காக அமைக்கப்பட்டிருந்த தனி அறையின் சிறப்பும் பற்றி விரிவாக விவரிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆனால், நெடுநல்வாடையில் சித்தரிக்கப்படும் அந்தப்புரம், யவனா்களால் செய்யப்பட்டது. அது அரசனை அன்றி வேறு ஆடவா் நுழைய முடியாத அரிய காவலையுடையது. அது காண்பவா்க்கு மலைகளோ எனத் தோன்றும் உயா்ச்சியுடையது. அதில் பல நிற சித்திர வேலைப்பாடுகள் நிறைந்த கருபகிரகம் அமைந்துள்ளது.
அத்துடன், இரு பாடல்களிலும் இரவு நேரத்தில் மகளிர் விளக்கேற்றும் முறைமையினைப் பற்றி ஒரே தன்மையில் கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால், விளக்கேற்றும் இடம் மட்டும் மாறுபடுகிறது. அதாவது, முல்லைப் பாட்டில் தலைவன் வீற்றிருக்கும் பாசறையில் மகளிர் விளக்கேற்றுவதாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால், நெடுநல்வாடையில் அரண்மனையில் தலைவி வீற்றிருக்கும் அந்தப்புரத்தில் மகளிர் விளக்கேற்றுவதாகக் கூறப்பட்டுள்ளது.
இவ்வாறு முல்லைப் பாட்டில் அரசன் வீற்றிருக்கும் படைவீட்டின் அமைப்பும், நெடுநல்வாடையில் தலைவி வீற்றிருக்கும் அந்தப்புர அமைப்பும் ஒரே தன்மையில் விவரிக்கப்பட்டுள்ளன என்றாலும், முல்லைப்பாட்டில் வருணனை அளவு சற்று நீண்டதாகவும் நெடுநல்வாடையில் சற்றுக் குறைந்ததாகவும் அமைந்துள்ளது.
பள்ளியறை அமைப்பு – கட்டிலின் அமைப்பு
முல்லைப் பாட்டு அரசன் வீற்றிருக்கும் பள்ளியறையின் அமைப்பு (59-66) பற்றியும் நெடுநல்வாடை தலைவி வீற்றிருக்கும் பள்ளியறையைப் (கட்டில்) பற்றியும் (115-135) கூறுகின்றன.
“வலிமை மிக்க உடம்பினையுடைய யவனா்களால் புலிச் சங்கிலி விடப்பட்ட அழகமைந்த இல்லம் அமைக்கப்பட்டது. அது அழகிய மாணிக்க விளக்கை எரிய வைத்துத் திண்ணிய கயிற்றாலே திரையை வளைத்து இரண்டு அறைகளாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளது. அந்த அறையில் உடம்பின் உரைக்கும் உரையா நாவினை உடைய மிலேச்சா் காத்திருந்தனா் (59-66)” என்று முல்லைப்பாட்டில் அரசன் தங்கியிருக்கும் பள்ளியறை அமைந்துள்ள அழகைப் பற்றி வருணிக்கப்பட்டுள்ளது.
“நாற்பது ஆண்டுகள் வயது நிரம்பிய போரில் விழுப்புண் பட்டு இறந்த அழகிய வடிவத்தையுடைய களிற்று யானையின் தாமே விழுந்த தந்தங்களைச் சீறும் செம்மையும் படச்செதுக்கி கைத்தொழில் வல்ல தச்சன் கூரிய உளியால் அதில் இலைத் தொழில் வேலைப்பாடு அமையச் செய்து பொருந்தியதும் சூல் முற்றிய மகளிர் தம்பால் கட்டியதில் பருத்த மார்பகங்களை ஒப்ப புடைதிரண்ட குடத்தை உடையது பாண்டில் என்னும் பெயா் பெற்ற அந்தக் கச்சுக் கட்டில். அது தன்னிடத்தே காலுறுப்பாகிய குடத்திற்கும் கட்டிலுக்கும் இடைப்பட்ட பகுதியில் உள்ளியின் முதல் போன்ற உறுப்பினை உடையது. முத்து மாலைகளைக் கட்டிலோடு ஒழுங்குற மெல்லிய நூல் கொண்டு அழகுறும்படித் தொடுத்து தொங்கவிடப்பட்டிருந்தது. புலியினது வரிகளைத் தன்னிடத்தே குத்துதல் தொழிலால் அமைக்கப்பட்ட தட்டம் போன்ற தகடுகளைக் கட்டிலின் மேல் போர்த்தப்பட்டிருந்த போர்வையின் மேலே சிங்கம் வேட்டையாடுதல் போன்ற உருவம் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. அதன்மேல் பலவிதப் பூக்களின் உருவங்கள் நிரம்பியுள்ளன. காதல் துணைகளாய்த் தம்முட் புணா்ந்த அன்னப் பறவைகளின் வௌ்ளிய மயிரை இணைத்து இயற்றிய மெத்தையை மேன்மையுண்டாகுமாறு விரித்து, அதன் மேல் தலையணை விரிப்பினை மணமிக்க மலரிதழ்களால் மணம் ஊட்டப்பெற்று பின்னா் படுக்கையின் மேல் விரித்திருந்தனா் (115-135)” என்று நெடுநல்வாடையில் பள்ளியறையின்கண் அமைந்துள்ள தலைவியின் கட்டில் அழகுடன் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.
முல்லைப் பாட்டில் அரசன் வீற்றிருக்கும் பள்ளியறையின் அமைப்பு மற்றும் அங்குக் காவல் நின்ற யவனா் (ஊமை மிலேச்சர்) பற்றியும் கூறப்பட்டுள்ளன. ஆனால், நெடுநல்வாடையில் அரசி வீற்றிருக்கும் பள்ளியறையிலுள்ள கட்டிலின் அழகு மட்டும் விரிவாக விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.
கார்கால மழையினால் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள்
கார்காலத்தில் பெய்த மழையினால் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் பற்றி நெடுநல்வாடையில் விரிவாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. முல்லைப்பாட்டில் இந்தப் பொருட்கூறு பற்றிக் கூறப்படவில்லை. அதாவது, முல்லைப் பாட்டு மாலைக் காலத்தினை மட்டும் வருணிக்க, நெடுநல்வாடை மாலைக்கால வருணனையுடன் கூதிர் காலத்தினையும் சோ்த்து வருணித்துள்ளது. அது பின்வருமாறு அமைந்துள்ளது.
“மாமேய மறப்ப மந்தி கூற
பறவை படிவன வீழ கறவை
கன்றுகோள் ஒழியக் கடிய வீசி
குன்று குளிர்ப்பன்ன கூதிர் பானாள்” (9-12)
என்று கார்காலத்தில் பெய்த மழையால் விலங்குகள் மற்றும் பறவைகள் குளிரால் நடுங்கிக் கொண்டிருந்தன. “மழைத்துளிகள் பட்டதால் முசுண்டையும், பீர்க்கம்பூவும் மலா்ந்தன. சேற்றில் நாரைகளும், கொக்குகளும் திரிந்துகொண்டிருந்தன. மிகுந்த மழையால் பாக்கு மரத்தின் பசுமையான காய்கள் இன்சுவை தோன்ற முற்றின. மரங்களிலுள்ள மலா்களிலும், இலைகளிலும் மழை நீர்த்துளிகள் ஒளிவிட்டுக் கொண்டிருந்தன. உயா்ந்த மாடங்களில் விளங்கும் வளமான பழைய ஊரின்கண் உள்ள அகன்ற தெருக்களில், முழுவலிமாக்கள் கள்ளுண்ட மயக்கத்தில் தம்மீது விழும் மழைத்துளியையும் பொருட்படுத்தாமல் திரிந்துகொண்டிருந்தனா். வீட்டிலுள்ள கொடுங்கைகளில் தங்கி வாழும் செந்நிறக் கால்களைக் கொண்ட ஆண்புறா, தன்னுடைய பெண்புறாவுடன் சுற்றித் திரியாமல் மயங்கிச் செயலற்று நின்றன. அவற்றின் கால்கள் கடுத்தபோது சோர்வு போக்கிக்கொள்ள, கால்களை மாற்றி மாற்றி நின்றன. வீடுகளிலுள்ள மணங்கமழும் கஸ்தூரி முதலிய வாசனைப் பொருட்களை அரைப்பதற்கு உதவும் அம்மியும், வடநாட்டவா் தந்த வெண்மை நிறங்கொண்ட வட்டவடிவக் கல்லும் தென்னகத்துச் சந்தனம் ஆகியவையும் பயன்படாமல் இருந்தன. இளவேனில் காலத்தில் தென்றல் வருவதற்கென அமைக்கப்பட்டுக் கிடந்த பலகணிகள், திண்ணிய கதவுகள் பொருத்தப்பட்டுத் தாழிட்டுக் கிடந்தன. ஆடல்தொழிலைச் செய்யும் விறலியா் தம்பாட்டினை யாழில் இசைப்பதற்கு நரம்பைத் தெரித்துப் பார்க்க, அவை குளிரால் ஓசை வெளிப்படுத்தாது நிலை திரிந்து இருந்தன. தம் கணவரைப் பிரிந்த மகளிர் வருந்துமாறு, பருவ கால மழை மிகுதியாகப் பெய்து, தன் வருகையைக் கூதிர்க் காலம் நிலையாக உணா்த்தியது” (13 – 24).
முல்லைப்பாட்டு, நெடுநல்வாடை முடிபுகள்
இரு பாடல்களையும் பகுத்து ஆராய்ந்ததில் கார்கால வருணனை, கோவலா்களின் செயல்பாடுகள், மாலைக் கால வழிபாடு, பாசறை அமைப்பு வருணனை – அரண்மனை அமைப்பு வருணனை, படைவீட்டின் அமைப்பு வருணனை – அந்தப்புர அமைப்பு வருணனை, பள்ளியறை அமைப்பு வருணனை – கட்டில் அமைப்பு வருணனை, தலைவியின் துயரம், தலைவியைத் தேற்றுதல், வேந்தனின் செயல்பாடுகள் (மனநிலை) என்ற 9 பொதுவான பொருட்கூறுகளைக் கொண்டுள்ளன என்பதை அறிய முடிகிறது.
‘கார்கால மழையினால் நகரில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள்’ என்ற ஒரு பொருட்கூறு, நெடுநல்வாடையில் மட்டும் இடம்பெற்றுள்ளது. இந்தப் பொருட்கூறினைத் தவிர்த்த பிற ஒன்பது பொருட்கூறுகள் இரு பாடல்களிலும் பொதுவாய் அமைந்துள்ளன.
மக்கள் உள்ளிட்ட பிற உயிரினங்கள் வாடைக் காற்றினால் (பனி) துன்புற்றிருந்த நிலை பற்றிய செய்தியைத் (கார்கால மழையினால் நகரில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள்) தலைவியது மனவேதனையை விளக்க புலவா் ‘கையாண்ட உத்தியாகக்’ கொள்ளலாம். அப்படிக் கொள்ளும் நிலையில் இந்தப் பொருட்கூறு கோவலர்களின் செயல்பாடுகளின் நீட்சியாக அமைகிறது. பாடல்களின் அளவு 103, 188 என அமைந்துள்ளதைக் கருத்தில் கொள்ள, இவ்வாறு கொள்வது சரி என்றே படுகின்றது.
முல்லைப்பாட்டில் பாசறை அமைப்பு பற்றிய வருணனை கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால் நெடுநல்வாடையில் பாசறை பற்றிய வருணனையின் இடத்தில் அரண்மனையின் அமைப்பு வருணனை அமைந்துள்ளது. அதாவது, முல்லைப்பாட்டு காட்டில் தங்கியிருக்கும் தலைவனின் பாசறையினைப் பற்றிக் கூற, நெடுநல்வாடையில் தலைவி தங்கியிருக்கும் அரண்மனையினைப் பற்றி வருணித்துள்ளது. அதாவது இங்கு இடம் மட்டுமே மாறி அமைந்துள்ளது. எனவே இதனைப் பாசறை அமைப்பிற்குப் பதிலியாகக் கொள்ளலாம். அவ்வாறே முல்லைப்பாட்டின் படைவீட்டின் அமைப்பு மற்றும் பள்ளியறை அமைப்புக்கு, நெடுநல்வாடையில் உள்ள அந்தப்புர அமைப்பு வருணனை மற்றும் கட்டில் அமைப்பு வருணனை ஆகியவற்றையும் பதிலிகளாகக் கொள்ளலாம்.
நெடுநல்வாடையில் தலைவியின் வருணனை நீண்டும், முல்லைப்பாட்டில் தலைவனின் வருணனை நீண்டும் அமைந்துள்ளன.
ஆக, இவற்றையெல்லாம் கருத்தில் கொண்டு பார்க்க இரு பாடல்களும் 9 பொதுபொருட் கூறுகளால் உருவாகியுள்ள ஒத்த தன்மையுடைய பாடல்கள் எனத் தெளிவாக அறிய முடிகின்றது.
சான்றெண் விளக்கக் குறிப்புகள்
குளோறியா சுந்தரமதி, இலா., பகுப்பாய்வு நோக்கில் சங்க இலக்கியம், 1987, உலகத் தமிழ் ஆராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, ப.24.
மேற்படி, ப.12
மேற்படி, பக்.11-14
விஷ்ணுகுமரன், த., புறநானூறு ஒரு பொருட்பகுப்பாய்வு (முனைவா் பட்ட ஆய்வேடு), 2006, கேரளப் பல்கலைக்கழகம், திருவனந்தபுரம்.
தமிழவன், அமைப்பியலும் அதன் பிறகும் (ஸ்ட்ரக்சுரலிசம் நூலின் விரிவாக்கப்பட்ட பதிப்பு), 2008, அடையாளம், கருப்பூர் சாலை, புத்தாநத்தம், திருச்சி.
குளோறியா சுந்தரமதி, இலா., பகுப்பாய்வு நோக்கில் சங்க இலக்கியம், 1987, உலகத் தமிழ் ஆராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை.
ஆலிஸ்,அ., கட்டமைப்பு ஆய்வில் அகநானூறும் புறநானூறும், 1991, அன்னம் (பி)லிட், சிவன் கோயில் தெற்கு தெரு, சிவகங்கை.
விஷ்ணுகுமரன், த., புறநானூறு ஒரு பொருட்பகுப்பாய்வு (முனைவா் பட்ட ஆய்வேடு), 2006, கேரளப் பல்கலைக்கழகம், திருவனந்தபுரம்.
சங்க இலக்கிய நூல்களான முல்லைப் பாட்டு, நெடுநல்வாடை ஆகிய நூற்களை அமைப்பியல் நோக்கில் ஆய்வுக்கு உட்படுத்தி இக்கட்டுரை எழுதப்பட்டுள்ளது. அரிஸ்டாட்டிலின் கவிதையியல், ரெனிவெல்லக்கின் இலக்கியக் கொள்கை, டாக்டா் இலா.குளோறியா சுந்தரமதியின் பகுப்பாய்வு நோக்கில் சங்க இலக்கியம், தமிழவனின், அமைப்பியலும் அதன் பிறகும் போன்ற ஆய்வோடு தொடர்புடைய நூற்களை ஆய்வாளர் கற்று, இக்கட்டுரையை எழுதியுள்ளார்
ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொண்ட பொருண்மையை ஆராய்ந்து தெளிவாக விளக்கி இருப்பது, ஆய்வாளரின் ஆய்வுத் திறனைக் காட்டுகிறது. ஆய்வுத் தலைப்பை ஒட்டிய கருதுகோள், ஆய்வு நோக்கம் ஆகியவற்றைத் திறம்பட ஒப்பிட்டு விளக்கியமையும் தெளிவான மொழி நடையும் கருத்துகளின் முறையமைப்பும் சிறப்பாக அமைந்துள்ளன. ஆய்வின் பயனை நிறைவுறுத்தும் வகையில் அடிக்குறிப்புகள் அமைந்துள்ளன.
‘இவற்றையெல்லாம் கருத்தில் கொண்டு பார்க்க முல்லைப் பாட்டும் நெடுநல்வாடையும் 9 பொதுபொருட் கூறுகளால் உருவாகியுள்ள ஒத்த தன்மையுடைய பாடல்கள் எனத் தெளிவாக அறிய முடிகின்றது’ என்ற முடிவுரை சிறப்பாக அமைந்துள்ளது
தலைப்புத் தேர்வு , ஆய்வாளரின் தரவு சேகரிப்பு முறை, தரவுகளை முறையாகப் பயன்படுத்தி ஆய்ந்துள்ள முறை, ஆய்வு நேர்மை, கருத்துகளைச் சிறப்பாக கட்டமைத்துள்ள ஆய்வுப் பாங்கு, முடிவுகளைத் தரவுகளின் அடிப்படையில் துல்லியமாகத் தரும் முறை ஆகியவற்றைப் பாராட்டுகிறோம்.
தொல்தமிழர்களின் சமூகப் பண்பாட்டு வாழ்வில் ஈகை என்னும் கருத்தாக்கம் சிறப்பானதோர் இடத்தைப் பெற்றிருந்ததை இலக்கியச் சான்றுகள்வழி அறிய முடிகின்றது. தொல்காப்பியம் முதல் ஔவையாரின் தனித் திரட்டுவரை ஈகை குறித்த வரையறைகளை முன்வைப்பதில் தொல் தமிழ்ச்சமூகம் முற்போக்குடன் விளங்கியுள்ளது என்பது இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது. ஈகை தொடர்பான கருத்தாக்கத்தை வரையறை செய்வதிலும் அதற்கான சான்றுகளைக் கட்டமைப்பதிலும் தொல் தமிழர்களுக்குப் பெரும் பங்காற்றியவை அன்று நிலவிவந்த சமூகப் பொருளாதாரக் காரணிகளே என்ற போதிலும் அன்றே வளர்ச்சியும் முதிர்ச்சியும் அடைந்திருந்த தமிழ் மொழியின் பங்களிப்பை மறுக்க முடியாது.
ஈகை தொடர்பான இலக்கியச் சான்றுகளை நோக்கும் பொழுது தமிழ் மொழியின் அன்றைய நிலையை அறிய முடிகிறது. மனித இனத்தின் இருத்தலுக்கே ஆணிவேராக விளங்கும் இக்கருத்தாக்கம் உலகம் முழுவதும் கொண்டாடப்படும் ஒன்றாக இன்று விளங்கி வருகின்ற போதிலும் இக்கருத்தாக்கம் குறித்த தெளிவான பார்வையும் புரிதலும் தொல்தமிழர்களிடையே இருந்துள்ளதை விளக்குவதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும். மனிதர்களின் சமூக வாழ்விற்கு அடித்தளமாக விளங்கி வரும் ‘மனிதம்’ என்னும் உணர்விற்கு அவர்களின் பிறர் நலம் பேணும் போக்கு மட்டுமே காரணம் என்றால் அது ஈகை என்னும் பண்பினால் மட்டுமே சாத்தியமாகிறது என்பதைத் தொல்தமிழர்கள் உலகிற்குக் காட்டியுள்ளனர் என்பதை இக்கட்டுரை விளக்குகிறது.
தொல்காப்பியத்தில் ஈகை
‘ஈ,’ ’தா,’ ’கொடு’ ஆகிய சொற்களின் பயன்படுத்தப்படும் முறை குறித்த வரையறையைத் தொல்காப்பியம் பின்வருமாறு வழங்குகிறது. ‘ஈ தா கொடு எனக் கிளக்கும் மூன்றும்/ இரவின் கிளவி ஆகு இடன் உடைய/ அவற்றுள்/ ஈ என் கிளவி இழிந்தோன் கூற்றே/ தா என் கிளவி ஒப்போன் கூற்றே/ கொடு என் கிளவி உயர்ந்தோன் கூற்றே/ கொடு என் கிளவி படர்க்கை ஆயினும்/ தன்னைப் பிறன் போல் கூறும் குறிப்பின்/ தன்னிடத்து இயலும் என்மனார் புலவர்’ (தொல்.எச்சவியல் 9:48-56). இம்மூன்று சொற்களிடையான வேறுபாடு சமூகப் பொருளாதாரப் படிநிலையைக் காட்டுவதாக இருப்பது போன்றே, ‘என்மனார் புலவர்’ என்பது தொல்காப்பியர் காலத்திற்கு முன்பிருந்தே இது மரபாக இருந்துள்ளதை அறிய முடிகிறது. அதாவது, ’ஈ’ என்பதைத் தன் நிலையிலிருந்து திரிந்து இழிநிலை அடைந்தபின் ஒருவன் தனக்குத் தேவையானதைக் கேட்கும் தகுதியை இழந்த நிலையிலிருப்பதை உணர்ந்தும் உணர்த்தியும் கேட்டுப் பெறுவது என்று புரிந்துகொள்ள முடியும். மாறாக, ‘தா’ என்று கேட்டுப்பெறும் ஒப்புநிலையைத் தொல்காப்பியம் உணர்த்துகிறது. சமூகத்தில் சமநிலையுடையவர்கள் பயன்படுத்தும் சொல்லாகத் ‘தா’ விளங்கியுள்ளது. இவ்வாறே, ‘கொடு’ என்று அதிகாரத்தோடு கேட்கும் நிலையைச் சமூக நிலையில் ‘உயர்ந்தோர்’ பயன்படுத்தும் சொல்லாக விளங்கியிருப்பதைத் தொல்காப்பியம் குறிப்பிடுகிறது.
திருக்குறள் முன்வைக்கும் ஈகை
உலகப் பொதுமறையாகிய திருக்குறளின் அறத்துப்பால் பிரிவின் கீழ் ஈகை என்னும் அதிகாரத்தில் கொடுக்கப்பட்டுள்ள வரையறையின் பண்புகள் பின்வருமாறு:
1.வறியவர்களுக்குக் கொடுப்பது மட்டுமே ஈகை; பிறருக்குக் கொடுப்பெதெல்லாம் பயன் எதிர்நோக்கிக் கொடுப்பதாகும் (குறள். 221);
2. பிறருக்குப் பொருள் கொடுத்தல் நல்ல நெறியாகும்; பெறுவது தீமையாகும். அதாவது மேலுலகமே கிடைக்காவிடினும் இரந்துவரும் பிறருக்கு ஈதலே நன்று ஆகும் (குறள்.222);
3.‘தான் வறியவன்’ என்னும் துன்பச் சொல்லை ஒருவன் உரைப்பதற்கு முன் அவனுக்கு உதவிகள் செய்யப்பட வேண்டும் (குறள்.223);
4.பொருள் வேண்டும் என்று இரந்தவரின் மகிழ்ந்த முகத்தை காணும்வரை இரந்து கேட்கப்படுதலும் துன்பமானது (குறள்.224);
5.வலிமை உடைய ஒருவன் தன்னுடைய பசியைப் பொறுத்துக்கொள்ளும் ஆற்றலைக் கொண்டிருக்கலாம்; பிறர் பசியை உணவு கொடுத்து மாற்றுகிறவர்களின் தன்மைக்குப் பிற்பட்டதாகவே அவ்வலிமை கருதப்படுகிறது (குறள்.225);
6. பொருள் பெற்ற ஒருவன் தான் சேர்த்த பொருளைப் பாதுகாக்க வேண்டினால், வறியவரின் கடும் பசியைத் தீர்க்க வேண்டும், அதுவே சேர்த்த பொருளைப் பாதுகாக்கும் இடமாகும் (குறள்.226);
7. தான் பெற்ற உணவைப் பலரோடும் பகுத்து உண்ணும் பழக்கம் உடையவரைப் பசி என்னும் தீய நோய் அணுகுதல் இல்லை (குறள்.227);
8. பொருளின் குறைபாட்டை நிரப்புவதற்காக உள்ளதைப் பிறர்க்கு ஈயாமல் தாமே உண்பது வறுமையால் இரப்பதைவிடத் துன்பமானது (குறள்.228);
9.ஒருவன் தான் சேர்த்துள்ள பொருளைப் பிறர்க்குக் கொடுக்காமல் வைத்திருந்து பின் இழந்துவிடும் கல்நெஞ்சம் (வன்கண்மை) உடையவர், பிறருக்குக் கொடுத்து மகிழும் மகிழ்ச்சியை அறியாதவரே ஆவார் (குறள். 229);
10. வறியவர்க்கு ஒருபொருள் கொடுக்க முடியாத நிலை வரும்போது இறந்து போதலே இனியது (குறள்.230).
அறத்துப்பாலில் புகழ் என்னும் அதிகாரத்தின்கீழ் வரும் இரண்டு குறள்களும் ஈகையின் சிறப்புபைக் காட்டுகின்றன:
வறியவர்க்குக் கொடுப்பதால் கிடைக்கும் புகழே பிறந்ததன் ஊதியமான புகழ் ஆகும் அதாவது வறியவர்க்கு ஈதலால் உண்டாகும் புகழன்றி உயிர்க்கு ஊதியமான புகழ் வேறொன்றும் இல்லை (குறள். 231).
புகழ்ந்து சொல்கின்றவர் சொல்பவை எல்லாம் வறுமையால் இரப்பவர்க்கு ஒரு பொருள் கொடுத்து உதவுகின்றவரின் மேல் நிற்கின்ற புகழேயாகும் (குறள். 232).
இரவு (106) அதிகாரத்தில் இரத்தலின் தன்மை குறித்துத் திருக்குறள் முன்வைக்கும் வரையறையின் பண்புகள் பின்வருமாறு:
இரந்துகேட்கத் தக்கவரைக் கண்டால் அவரிடம் இரக்க வேண்டும். அவர் இல்லையென்று ஒளிப்பாரானாலும் அது அவர்க்குப் பழியாகும் கேட்பவருக்குப் பழியன்று (குறள். 1051).
இரந்து கேட்ட பொருள்கள் துன்பமுறாமல் கிடைக்குமானால், அவ்வாறு இரத்தலும் இன்பம் என்று சொல்லத்தக்கதாகும் (குறள்.1052).
ஒளிப்பு இல்லாத நெஞ்சும் கடமையுணர்ச்சியும் உள்ளவரின் முன்னே நின்று இரந்து பொருள் கேட்பதும் ஓர் அழகு உடையதாகும் (குறள்.1053).
உள்ளதை மறைத்துக் கூறும் தன்மையைக் கனவிலும் அறியாதவரிடத்தில் இரந்து கேட்பதும் பிறர்க்குக் கொடுப்பது போன்ற சிறப்புடையதாகும் (குறள்.1054).
ஒருவர்முன் நின்று இரப்பவர் அந்த இரத்தலை மேற்கொள்வது, உள்ளதை இல்லை என்று, ஒளித்துக் கூறாத நன்மக்கள் உலகத்தில் இருப்பதால்தான்’. (குறள்.1055).
உள்ளதை ஒளிக்கும் துன்பநிலை இல்லாதவர்கள் கொடுக்கவேண்டியதில்லை அவர்களைச் சென்று இரப்பவர்கள் கேட்கவேண்டியதில்லை. மாறாக அவர்களைக் கண்டால் போதும், இரப்பவரின் வறுமைத் துன்பம் எல்லாம் ஒருசேரக் கெடும் (குறள்.1056).
இரப்பவர் இல்லையானால், இப்பெரிய உலகின் இயக்கம் மரத்தால் செய்த பாவை கயிற்றினால் ஆட்டப்பட்டுச் சென்று வந்தாற் போன்றதாகும் (குறள்.1058).
பொருள் இல்லை என்று இரந்து அதைப் பெற்றுக் கொள்ள விரும்புவோர் இல்லாதபோது, பொருள் கொடுப்பவரிடத்தில் என்ன புகழ் உண்டாகும்? கொடுப்பவரின் புகழ் என்று கேட்பதன்மூலம் இரப்பவர் மூலமாகத்தான் கொடுப்பவரின் புகழ் ஓங்குகிறது (குறள்.1059).
இரப்பவனின் தன்மைகளுள் முதன்மையானது சினங்கொள்ளமை ஆகும். எனும் குறள் தெளிவுப்படுத்துகிறது. இரப்பவன் எவரிடத்திலும் சினம் கொள்ளாதிருக்கவேண்டும்; அவன் அடைந்துள்ள வறுமைத் துன்பமே அவனுக்கு அறிவு புகட்டும் சான்றாக அமையும் (குறள்.1060).
திருக்குறள் வரும் இரவச்சம் (107) அதிகாரத்தில் இடம்பெறும் குறள்கள், இரத்தலின் கடுமையைப் பற்றியும் இரப்பவர் கடைப்பிடிக்க வேண்டியவை குறித்தும் வரும் வரையறையின் பண்புகளைப் பின்வருமாறு முன்வைக்கின்றன:
உள்ளதை ஒளிக்காமல் உள்ளம் மகிழ்ந்து கொடுக்கும் கண்போல் சிறந்தவரிடத்தில் சென்று இரவாமலிருப்பதே கோடி மடங்கு நல்லது ஆகும் (குறள்.1061).
இரந்துண்டு வாழுமாறு வறியவர்கள் படைக்கப்பட்டிருந்தால் அவர்களின் கொடுமையை அந்தப் படைத்தவன் அனுபவித்துக் கெடுவானாக (குறள்.1062).
வறுமைத் துன்பத்தை இரப்பதன் மூலமாகத் தீர்ப்போம் என்று கருதி முயற்சியைக் கைவிட்ட வன்மையைப் போல் வன்மையானது வேறு இல்லை (குறள்.1063).
வாழ வழி இல்லாதபோதும் இரந்து கேட்க உடன்படாத சால்பு, உலகத்தில் இடமெல்லாம் கொள்ளாத அவ்வளவு பெருமையுடையதாகும் (குறள்.1064).
தெளிந்த நீர்போல் சமைத்த கூழே ஆனாலும், முயற்சியால் கிடைத்ததை உண்பதைவிட இனிமையானது வேறொன்றும் இல்லை (குறள்.1065).
பசுவிற்கு நீர்வேண்டும் என்று அறம் நோக்கி இரந்து கேட்டாலும் அந்த இரத்தலை விட நாவிற்கு இழிவானது மற்றொன்று இல்லை (குறள்.1066).
இரந்து கேட்பதானால் உள்ளதை ஒளிப்பவரிடத்தில் சென்று இரக்க வேண்டாம் என்று இரப்பவர் எல்லோரையும் இரந்து வேண்டுகின்றேன் (குறள்.1067).
இரத்தல் என்னும் காவல் இல்லாத மரக்கலம் உள்ளதை ஒருத்து வைக்கும் (ஒளித்துவைக்கும்) தன்மையாகிய வன்னிலம் தாக்கினால் உடைந்துவிடும் (குறள்.1068).
இரப்பவர் ‘இல்லை’ என்று சொல்கின்ற அளவிலேயே உயிர் போகின்றதே; உள்ளதை இல்லை என்று ஒளிப்பவர்க்கு உயிர் எங்கு ஒளிந்திருக்குமோ? (குறள்.1070).
நாலடியார் முன்வைக்கும் ஈகை
பதினெண் கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் ஒன்றான நாலடியார் ஈகை குறித்த தெளிவான வரையறையை முன்வைத்துள்ளது. அவ்வரையறையின் பண்புகளாக வைக்கப்படும் கருத்துகள் பின்வருமாறு:
ஒருவரிடம் கொடுப்பதற்கென்று போதுமான அளவு பொருள் இல்லாதபோதும் தேவையான அளவு இருப்பதுபோல் உள்ளம் மகிழ்ந்து இயல்பாகக் கொடுக்கும் குணம் உள்ளவர்களுக்கு மறுமை உலகின் கதவுகள் திறந்தே இருக்கும் (நாலடி.91).
இறக்கும் நாளும், வெறுக்கத்தக்க முதுமைப் பருவமும் எதிரிலேயே உள்ளன; வலிமையை அழிக்கும் நோய்களும் உள்ளன. ஆதலால் பொருள் உள்ள காலத்தில் மேலும் அதனைச் சேர்க்க நாற்புறமும் ஓடி அலையாமலும் இருக்கும் பொருளை இறுகப் பிடித்துக்கொண்டிருக்காமலும் சிறிதும் ஒளிக்காமலும் பகுத்து உண்ணுங்கள் (நாலடி. 92).
பிறருக்குக் கொடுப்பதாலும் தான் அனுபவிப்பதாலும் பொருள் சேரும் காலத்தில் சேர்ந்தே ஆகும். ஆனால், நல்வினை இல்லாதபோது எவ்வளவுதான் இறுக்கிப் பிடித்தாலும் அப்பொருள் நில்லாது போய்விடும். இதை அறியாத மக்கள் வறுமையால் வாடி வருந்தி, உதவி நாடி வந்தவரின் துயரைப் போக்க மாட்டார்கள் (நாலடி.93).
ஒரு சிறிய அரிசியின் அளவாவது – நாள்தோறும் உங்களால் இயன்ற அளவு பிறருக்குக் கொடுத்துப் பின் உண்ணுங்கள்! ஆழமான கடல் சூழ்ந்த இவ்வுலகில் சமைத்தல் இல்லாத அடுப்பினையுடைய வறியவர்களை, முற்பிறப்பில் பிறருக்கு ஒன்றும் உதவாது இருந்தவர்கள் என்று சான்றோர் உரைப்பர் (நாலடி. 94).
மறுமையில் துறக்க வாழ்வும் இம்மையில் புகழும் நோக்கி ஏற்ற வகையில், முடிந்த அளவு கொடுக்க வேண்டும். வறுமை காரணமாக அவ்வாறு தர முடியாவிட்டாலும், பிறரிடம் சென்று இரவாமை நன்று; இது கொடுப்பதைவிட இரண்டு மடங்கு நல்லது (நாலடி. 95).
பலரும் தன்னை விரும்புமாறு வள்ளன்மையுடன் வாழ்பவர்களை ஊரின் நடுவினிலே இருக்கும் பெண் பனை மரத்திற்கு ஒப்பாவார்கள். ஆனால், தன்னிடம் செல்வம் பெருகியிருந்தும் பிறருக்குக் கொடாதவரை சுடுகாட்டில் வளர்ந்துள்ள ஆண் பனைமரத்திற்கு ஒப்பாவார்கள் (நாலடி.96).
பருவ மழை தவறியபோதும், உலகில் உள்ள உயர்ந்தோர் செய்யத்தக்க உதவிகளைப் பிறருக்குச் செய்யாவிட்டால் உலகத்து உயிர்கள் எவ்வாறு பிழைக்கும்? இருப்பவர்கள் இல்லாத காலத்தில் வறியவர்களுக்குக் கொடுப்பதால் சமூக வாழ்வு சீர்படும் (நாலடி.97).
திருப்பித் தர இயலாத வறியவருக்கு ஈதலே ஆண் மக்களின் கடமையாகும். திருப்பிக் கொடுக்கும் தகுதியுடையோருக்கு ஒன்றை ஈதல் என்பது கடன் கொடுப்பதே ஆகும் (நாலடி.98).
தருவது மிகச் சிறியது என்று கருதாது, இல்லை என்றும் கூறாது, எப்போதும் பயனுடைய அறத்தையே அனைவரிடத்தும் செய்யவேண்டும்; வாழ்நாள் முழுவதும் ஈதலில் ஈடுபட வேண்டும் (நாலடி.99).
இவர் தகுதியுடையவருக்குக் கொடுத்தார் என்னும் சான்றோரின் புகழ்ச் சொல்லை மூவுலகங்களிலும் உள்ளவர்களால் கேட்க முடியும் (நாலடி.100).
மேற்கூறிய கருத்துகளை வரையறையாகக் கொடுத்தல்: இல்லாதபோதும் இருப்பதாக எண்ணி உள்ளம் மகிழ்வோடு கொடுத்தல், இறப்பு, நோய் போன்ற துன்பங்கள் நிறைந்த உலகில் பொருள் சேர்ப்பதில் வாழ்கையை வீணடிக்காமல் பகுத்துண்ணுதல், கொடுத்தாலும் பொருள் சேரும் காலத்தே சேர்ந்தே ஆகும், நாள்தோறும் ஓர் அரிசி அளவாவது உதவுங்கள், வறுமையினால் கொடுக்க முடியாது போனால் இரவாமல் இருங்கள், ஊரின் நடுவில் வளரும் பெண்பனைமரம் போன்று பயனுடையவராய் இருத்தல், வறட்சிக் காலங்களில் வறியவர்களுக்கு உதவுதல், திருப்பித் தர இயலாதவருக்கு உதவுதல் என்பதாகும்.
பழமொழி நானூறு முன்வைக்கும் ஈகை
ஈகையினை வரையறுக்கும் நோக்கில் அதன் பண்புகளாகப் பின்வரும் கருத்துகளைப் பழமொழி நானூறு முன்வைக்கிறது:
சிறிய மீனை விட்டுப் பெரிய மீனை இழுத்தல் போல, இம்மையில் சிறிதுதவி மறுமையிற் பெரும்பேறடைதல் அறிவுடையோர் செயலாம் (அவ்வாறேனும் வறியோர்க்கு உதவுங்கள்.) (பழமொழி. 372).
வறியோர்க்கீயாது மறைத்து வைப்பவர்கள் அரிதின் முயன்று தேடிப் புதைத்து வைத்த பொருள், பகைவரைக் கடிதலுடைய மன்னர்க்கே பயன்படுவதல்லாமல் அவன் வழிவந்தவர்க்கும் உதவுவதில்லை. வறுமையால் துன்பம் மிகுந்தவர்களுக்குப் பயன்படுமாறு ஒரு பொருளை ஈதல், சுரத்திடைப் பெய்த பெயல் அதாவது பாலை நிலத்தின்கண் சொரியப்பட்ட மழைநீரை ஒக்கும் (பழமொழி.373).
மிகுந்த நீரைக் கொண்டதாகிய குளம், இறைத்தால் நீர் வற்றுதல் இல்லை. அவ்வாறே, பல ஆண்டுகளாக ஒன்றுசேர்த்துக் குற்றமுடையதாய்க் கிடந்த பொருளை, கொடை வல்லானொருவன் செய்யும் நெறியறிந்து அதனை வறியோர்க்கு விரைந்து வழங்குமிடத்துச் செல்வத்தை மிகுதியாகக் கொண்ட அது கெடுதலில்லை (பழமொழி.374).
இரக்கும் பாத்திரத்தில் அன்னமிடுவதன்றிக் கற்களை இடுவார் இல்லையாதலால், வருகின்ற தன்மையைப் பார்த்து இவன் கருதி வந்த பொருள் இதுவென்று அறிந்து ஈவார் மாட்சிமை உடையவராவர் (பழமொழி.375).
சிறந்த குதிரை பொருந்த, தான் வாடிய காலத்தும், போருக்குரியவற்றை வைத்துக் கட்டவே, வேறு குதிரை போன்று ஆண்மை கொண்டு நிற்கும். அவ்வாறே, வறியோரை அழைத்துக் கொடுப்பதற்கு ஒரு பொருளும் இல்லையாயினும் தம்மையடைந்து ஒரு பொருளை வேண்டினார்க்கு ஒரு பொருளைக் கொடுத்து அச்செயலில் அடிபட்டு வந்தவர்களே பிறருடைய துன்பத்தை நீக்க வல்லார் (பழமொழி.374).
தம்மையடைந்து ஒரு பொருளை வேண்டினவர்களுக்கு ஒரு பொருளைக் கொடுத்தவர்களை இரவலர் தாழ்வுபடுத்தி, ஏழையென்று சொல்லப் போகினும் எத்தகுதியை உடையவரேயாகினும் பிறர்க்குக் கொடுத்து வறுமையுற்றார் ஒருவருமிலர் (பழமொழி.377).
தன்னையடைந்து ஒரு பொருளை வேண்டுவார்க்குக் கொடுப்பதால் தமது செல்வம் குறையும் என்று நினைத்துத் தமது பொருளை மறைப்பவர்கள், இறைக்குந்தோறும் நீர் ஊறுங்கிணற்றைக் கண்டு அறியார் (பழமொழி.378).
இரப்போர் நிலைக்குத் தக்க அளவினதாகக் கொடுப்பதே கொடை என்று சொல்லுகின்றவர்கள் மூடர்களே ஆவார்கள். நீர்ப்பூ நீரின் அளவினதாயிருக்கும். கையிலுள்ளதை மறையாதவர்களாகிக் கைவண்மையுடைய அரசர்கள் செய்யும் கொடைச் செயலும் மற்றும் சிறந்த எல்லாச் சிறப்புகளும் அவருடைய கொடை முதலியன அவர் நிலைமையை நோக்கியதாய் இருக்கின்றன. (பழமொழி.379) (திருக்குறளின் 223வது குறள் இங்கு நினைவுகூரத்தக்கது).
ஒரு பொருளை வேண்டுவார் முறையாக இத்தன்மையை உடையார் என்று புகழ்ந்து கூறுதல் வேண்டாவாம். கொடுக்கின்றவர்கள் தம் நிலையின் அளவையறிந்து செய்வார்கள் (பழமொழி. 380).
மழையென்பதே ஒன்று இல்லாமல் வற்றியிருந்த காலத்திலும் பாரியினுடைய இளமை பொருந்திய மகள் வந்து இரந்த பாணனுக்கு நீரையுடைய உலையுள் பொன்னைப் பெய்து அதனைக் கொண்டுவந்து உணவாகக் கொடுத்தாள். ஆதலால் ஒரு பொருளும் இல்லாத வீடோ இல்லை. ஒவ்வொருவரும் தம்மாலியன்றதொரு பொருளைக் கொடுக்க வேண்டும் (பழமொழி. 381).
ஔவையார் முன்வைக்கும் ஈகை
ஒளவையாரின் தனிப் பாடல், மனிதர்களுக்குத் தேவையான அறம், பொருள், இன்பம், வீடு ஆகிய நான்கின் தத்துவப் பொருளை விளக்குகின்றது. அறன் என்பதே ஈதல் ஆகும். தீவினைகளை நீக்கிவிட்டுத் தன் முயற்சிகளால் தேடிக்கொள்ளுதலே பொருள் ஆகும். இன்பம் என்பது அன்புடைய இருவர் தம் கருத்துகளிலே இணைந்தவராக இருத்தலே ஆகும். இதுவே இல்லற இன்பம் என்பதாகும். இம்மூன்றையும் கைவிட்டபின் அடையக்கூடியதே வீடுபேறடைதல் ஆகும்.
ஈகை என்னும் கருத்தாக்கத்தைத் தொல்தமிழர்கள் எவ்வாறு உள்வாங்கிக்கொண்டுள்ளனர் என்பது இவ்விலக்கிய வரையறைகள் மூலம் அறிய முடிகின்றது. இவ்வரையறைகள் எவ்வாறு இலக்கியச் சான்றுகள் மூலம் காட்சிப்படுத்தப்பட்டு மக்களின் அன்றாடச் சொல்லாடல்களில் முக்கியப் பங்காற்றுகின்றன என்று பின்வரும் பகுதியில் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.
மூவேந்தர்கள் முதல் கடையேழு வள்ளல்கள் வரை பழந்தமிழகத்தை ஆட்சி செய்தவர்கள் பற்றிய குறிப்புகள் இலக்கியக்கியங்களில் பரவலாகக் காணப்படுகின்றன. அவ்வேந்தர்களின் வெற்றிகள், தோல்விகள், ஆட்சிச் சிறப்பு, கொடைத்தன்மை குறித்து வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் வாழ்ந்த புலவர்கள் தங்களின் பாடல்களில் பதிவு செய்துள்ளனர். இச்சான்றுகளை நோக்கும்பொழுது வியப்பு ஏற்படுவதுபோன்றே ஐயமும் ஏற்படாமலில்லை. சில பாடல்கள் முன்வைக்கும் நிகழ்வுகள், பகுத்தறிவிற்கு அப்பாற்பட்டு இருப்பதை உணர முடிகிறது. மேலும் சில பாடல்களின் நிகழ்வுகள் வெறும் இலக்கியக் கட்டமைப்பிற்காகவே புனையப்பட்டது போன்ற எண்ணத்தை ஏற்படுத்துகின்றன. பழந்தமிழ் இலக்கியப் பாடல்கள் முன்வைப்பது வெறும் கற்பனைத் திறத்தால் உருவாக்கப்பட்ட பிரம்மாண்டக் காட்சிகளா அல்லது உண்மை நிகழ்வுகளின் பதிவுகளா என்ற கேள்வி எழுவதும் உண்மை.
ஒரு கருத்தாக்கத்தின் தோற்றத்திற்கு அச்சமூகத்தில் நிலவும் பல்வேறு காரணிகளே காரணம். ஒவ்வொரு சமூகமும் தன்னுடைய உறுப்பினர்களின் நடத்தைகள் மீதான கட்டுப்பாட்டை வரையறுப்பதன் மூலம் அச்சமூகத்தின் இருத்தலை உறுதிப்படுத்திக்கொள்கின்றது. அதாவது, அச்சமூகத்தின் அனைத்துப் பண்பாட்டுக் கூறுகளையும் உள்வாங்கிக்கொண்டு அக்குழுவினரோடு சாதகமான ஊடாட்டத்தை உறுதிப்படுத்தாவிடில் சமூகத்திலிருந்து (குழுவிலிருந்து) தனி நபர்கள் வெளியேற்றப்படுகிறார்கள் அல்லது அதற்கான தண்டனையைப் பெறுகிறார்கள். ஆக, ஒவ்வொரு சமூகமும் தன்னுடைய நடத்தை விதிகளையும் அறநெறிக் கருத்துகளையும் எதிர்வரும் தலைமுறைக்குக் கொண்டுசெல்லப்பட வேண்டிய கடமை, அச்சமூகத்தின் உறுப்பினர்களுக்கு உண்டு. இங்கு ஆய்வு மையப் பொருளாக இருக்கும் ஈகை என்னும் கருத்தாக்கம், குழு உறுப்பினர்களின் மீது தாக்கம் ஏற்படுத்தும் ஒன்றாக இருப்பதால் இக்கட்டுரையின் மையப்பொருளாக அமைந்துள்ளது.
தொல்தமிழர்கள் முன்வைத்த ஈகை தொடர்பான வரையறை (கள்), பல இலக்கியச் சான்றுகள் மூலம் காட்சிப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. கருத்தாக்கம் ஒன்றினைக் கற்றலிலும் கற்பித்தலிலும் மனப்படத்தின் பங்கு மிக முக்கியமானது. திறமையான கற்பித்தல் என்பது கற்றலில் ஈடுபடுபவரின் மனத்தில் கற்பிக்கப்படும் கருத்துகளின் மனப்படத்தை மிகத் தெளிவாகக் கட்டமைப்பதே ஆகும். ஒரு கருத்தின் மனப்படம் ஏற்கெனவே கட்டமைக்கப்பட்டிருப்பின் அவற்றை உள்ளவாறே (அல்லது மெருகூட்டி) கற்பவரின் மனத்தில் தோற்றுவிக்க வேண்டும். புதிய கருத்து (அல்லது கருத்தாக்கம்) எனில் அதைக் கற்பிக்கும் பணி சற்றுக் கடினமானதாகக் கற்போருக்கும் கற்றுக் கொடுப்பவருக்கும் இருப்பதற்கு இதுவே காரணமாகக் கருதப்படுகிறது.
ஒரு கருத்து (idea), அல்லது பொருள் (object) அல்லது நிகழ்வு (event) தொடர்பான கட்டமைத்தல் (construction), மீட்டெடுத்தல் (retrieval), கையாளுதல் (manipulation) ஆகிய அறிதல்சார் செயலாக்க முறைகளின் வெளிப்பாடாக மனப்படம் விளங்குகிறது. மேலும், அக்கருத்து, பொருள், நிகழ்வு ஆகியவற்றோடு தொடர்புடைய புலனுணர்வு எண்ணத்தையும் கொண்டிருத்தல் வேண்டும். உணர்வு நிலைக்கு அப்பாற்பட்ட தூண்டுதல்களும் இங்குப் பங்காற்றுகின்றன என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.
ஒரு கருத்தாக்கம் தொடர்பான உணர்வும் அதன் அறிவும் சேர்ந்தே அதன் மனப்படத்தைக் கட்டமைக்கிறது என்று கருதலாம். ஈகை குறித்த மனப்படத்தை ஏற்படுத்துவதில் இலக்கியச் சான்றுகள் பயன்படுகின்றன.
தொல்தமிழகத்தை மூவேந்தர்கள் ஆண்ட போதிலும் குறுநில மன்னர்கள் பலர்மிகச் சிறப்பாக ஆட்சி புரிந்து காலத்தால் நீங்காப் பெரும் புகழை அடைந்துள்ளனர். இவர்களின் சமூக வாழ்வு வாரி வழங்கும் கொடைத்தன்மை என்னும் பண்பிற்கு எடுத்துக்காட்டாக விளங்கியுள்ளதைச் சங்கப் பாடல்கள் பல குறிப்பிடுகின்றன.
எவ்வித எதிர்பார்ப்புமின்றி வாரி வழங்கி வள்ளல்களாக (இரவலர் வரையா வள்ளியோர் – புறம். 376; ஓம்பா வள்ளல் படர்ந்திகும் எனினே – மலைபடு. 400); இயங்கா வையத்து வள்ளியோர் நசைஇ –சிறுபாண். 38; வள்ளியோர் செவிமுதல் வயங்குமொழி வித்திம் – புறம். 206) வலம் வந்திருக்கின்றனர். தொல்தமிழகத்தை ஆண்ட மன்னர்களில் கொடைச் சிறப்புடன் விளங்கியவர்களை மூன்று காலக்கட்டங்களில் வகைப்படுத்துவர்.
இவர்களின் ஈகை என்று வரும்பொழுது கடையேழு வள்ளல்களின் பெயர்களே அன்றாட வாழ்வில் உச்சரிக்கப்படுகின்றன. இக்கடையேழு வள்ளல்களின் வாழ்க்கையே ஈகையின் எடுத்துக்காட்டுகளாக விளங்குகின்றன. இவர்களின் கொடைத்தன்மையும் சமூக வாழ்வும் தற்காலத் தமிழ்ச் சமூகத்தின் அன்றாடச் சமூகப் பண்பாட்டு அரசியல் சொல்லாடல்களில் நீக்கமற இடம் பெற்றுள்ளதன் காரணமும் நோக்கமும் இங்கு விளக்கப்படுகின்றது.
ஈகையின் தோற்றம்
உளவியலைப் பொறுத்தவரை ஒரு பொருளின் அல்லது நிகழ்வின் அல்லது தன்மையின் பொதுவான பண்புகளிலிருந்து வருவிக்கப்பட்டுப் பொதுமைப்படுத்தப்பட்ட தொகுதியே கருத்தாக்கம் ஆகும்.
ஒரு குழுவின் உறுப்பினர்களின் பொதுவான அனுபவங்களிலிருந்து பெறப்பட்ட அல்லது வருவிக்கப்பட்ட சாராம்சமே கருத்தாகவோ, கருத்தாக்கமாகவோ மாறுகிறது. புதிதாக ஒரு பொருளை எதிர்கொள்ளும் உறுப்பினர்கள் அப்பொருளின் தன்மையை அதன் பண்புகளை உள்வாங்கிக் கொள்வதற்கான முயற்சி அவர்களின் அறிதல்சார் திறனைப் பொறுத்தே அமைகிறது.
மக்களின் உடல்ரீதியான அனுபவங்களின் அடிப்படையில்தான் கருத்தாக்கங்கள் உருவாகின்றன. அரூபமான கருத்தாக்கத்திற்கும் (abstract concept) உற்றுநோக்கவல்ல (observable) அனுபவத்திற்கும் இதுதான் அடிப்படையாகும். மேலும், அரூபமான கருத்தாக்கங்களை மக்களிடம் கொண்டு செல்வதற்கு மொழியின் குறைபாடுகளின் தீர்வாக உருவகம், உவமை, ஆகுபெயர் போன்றவை இருப்பது போலவே கருத்தாக்கங்களை மக்களிடம் கொண்டு செல்வதற்கும் அவற்றுக்கு வலுச்சேர்க்கும் வகையிலும் சான்றுகள் தேவைப்படுகின்றன. குறிப்பாக, ஒரு கருத்தாக்கத்தின் இன்றியமையாமையைப் பொறுத்து அதன்மீதான இலக்கியக் கட்டமைப்புகள் அவசியப்படுகின்றன. இவ்விலக்கியக் கட்டமைப்புகளே இலக்கியச் சான்றுகளாகச் செயல்பட்டு அக்கருத்தாக்கங்களை முன்னெடுத்துச் செல்லுகின்றன.
இவ்வாறு சமூகப் பங்காற்றி வரும் இவ்விலக்கியச் சான்றுகள் கால ஓட்டத்தில் அக்கருத்தாக்கங்களுக்கான உருவகங்களாகவும் மாறிவிடுவதோடு அச்சமூகத்தின் அடையாளமாகவும் செயல்படுகின்றன. இறுதியாக, இக்கருத்தாக்கங்கள் மக்களின் அன்றாடச் சொல்லாடல்களில் பங்கெடுக்கின்றன.
தமிழ் போன்ற வளர்ச்சியடைந்த மொழிகளில் கருத்தாக்கங்கள் மிகச் செறிவானவையாகவும் செழுமையானவையாகவும் இருப்பது போன்றே, அவை நீண்ட வரலாற்றையும் கொண்டிருக்கின்றன. இதனால் இக்கருத்தாக்கத்தின் தோற்றம் பற்றித் தெளிவான கருத்தை முன்வைக்க இயலாத போதிலும் அச்சமூகத்திற்கு ஏற்பட்ட தேவையைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். அதாவது ஒவ்வொரு இனக்குழுச் சமூகமும் ஒரு குறிப்பிட்ட சிக்கலைச் சந்தித்திருக்கக் கூடும்; மேலும் அச்சிக்கலிலிருந்து தங்களை விடுவித்துக்கொள்ள ஏற்பட்ட முயற்சியின் பயனாகத் தோற்றுவிக்கப்பட்டதே இக்கருத்தாக்கங்கள். பின்னர்த் தேவையைக் கருத்தில் கொண்டு இக்கருத்தாக்கத்தின் பண்பாட்டு மாதிரிகளாக உருமாற்றமடைந்து அச்சமூகத்தை வழிநடத்தும் அறிதல்சார் விசையாக மாறுகின்றன.
இவ்வாறு பண்பாட்டு மாதிரிகளாக (cultural models) அல்லது பண்பாட்டுச் சட்டங்களாக (cultural schemata) மாற்றம் பெற்றபின் அவை எதிர் வரும் தலைமுறைக்குக் கொண்டு செல்லப்படவேண்டிய வழிமுறைகளை அச்சமூகம் ஆராய்கின்றது. அத்தகைய தேடலின் பயனாகக் கிடைத்ததுதான் வழக்காறுகளும் (வாய்மொழி இலக்கியங்கள், சமூக நம்பிக்கைகள், சடங்குகள், நிகழ்த்துக் கலைகள்) இலக்கியப் படைப்புகளும் ஆகும்.
ஒரு கருத்தாக்கத்தை விளக்குவதற்குத் திறமையான காட்சிப்படுத்துதல் அவசியமாகிறது. காட்சிப்படுத்துதல் மூலமாக அக்கருத்தாக்கத்தின் ஆழமான பொருளைத் தெளிவாகவும் அழுத்தமாகவும் முன்வைக்க முடிகிறது. திறமையான கட்டமைப்பிற்கு மொழியின் வளர்ச்சியடைந்த நிலையும் ஒரு காரணமாகும்.
மொழியின் சிறப்புக் கூறுகளாகிய உருவகம், உவமை, ஆகுபெயர் போன்றவற்றைப் பயன்படுத்திய பாங்கை நோக்கும்பொழுது தொல் தமிழர்களின் கற்பனை வளமும் சமூக அக்கறையும் ஈடு இணையற்றவையாக விளங்குகின்றன. மொழியின் சிறப்புப் பண்புகளை உற்று நோக்கும் பொழுது இப்படைப்புகள் உண்மை நிகழ்வுகளின் வெளிப்பாடாக இருக்கலாம் அல்லது புனைவுகளாகவும் கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்று எண்ணத் தோன்றும். இருப்பினும் ஒன்றை யதார்த்தமாகக் கட்டமைக்க வேண்டுமெனில் வளர்ச்சியடைந்த மொழியில் மட்டுமே அது சாத்தியமாகிறது.
அவ்வாறே, ஈகை குறித்த இலக்கியச் சான்றுகளும் யதார்த்த நிலையில் விவரிக்கப் பட்டுள்ளதற்குத் தமிழ் மொழியின் வளர்ச்சியடைந்த நிலையே காரணம் என்றும் இங்கு முன்வைக்கப்படுகின்றது.
காட்சிப்படுத்துதல் என்றால் என்ன? நேரம், காலம், பண்புகள், உணர்வுகள், வாழ்க்கை போன்றவை அரூபமான கருத்தியல் அமைப்புகளாக இருக்கின்றன. கருத்து நிலையிலும் அவற்றிற்கான மனப்படம் (மனப்பிம்பம்) கிடையாது; அவை குறியீட்டு வெளிப்பாடாக உள்ளன. மாறாக மரம், விலங்குகள் போன்று பிற பொருட்களுக்கு மனப்படம் உள்ளது.
கருத்து நிலையில் இருக்கும் ஒன்றிற்கு வடிவம் கொடுப்பதன் மூலம் அதனை முழுமையடையச் செய்ய முடியும். கருத்துகள் மனப்படத்தைப் (mental image) பெற்றே மக்களின் மனத்தில் நிலை கொள்கின்றன. இவ்வாறு மனப்படமாக நிறுத்தப்பட்ட கருத்துகள் தகவல் பரிமாற்றத்தில் பங்கேற்கின்றன. தகவல் பரிமாற்றம் என்பது எளிமையாகத் தோன்றினாலும் அது ஒரு சிக்கலான செயல்பாடாகும். பேசுபவரின் மொழிக் கட்டமைப்பு கேட்பவரிடமும் இருக்க வேண்டிய கட்டாயத்தைத் தகவல் தொடர்பு உறுதிப்படுத்துகிறது. அவ்வாறே பேசுபவரிடம் இருக்கும் கருத்துகளின் மனப்படங்களும் கேட்பவரிடம் இருக்க வேண்டும். எடுத்துக் காட்டாக, ‘மலர் மலர் பறித்தாள்’ என்று கூறும்பொழுது கேட்பருக்கு அவ்வாக்கியம் பொருள் கொடுக்க வேண்டும்;
குறிப்பாக, கூறுபவரின் நோக்கப் பொருளை உணர்ந்து கேட்பவர் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். அவ்வாறல்லாமல் கேட்பவருக்கு வெவ்வேறாகப் பொருள் கொடுத்தால் அத்தகவல் பரிமாற்றத்தினால் பயனேதும் இருப்பதில்லை. அப்படியெனில், பேசுபவரும் கேட்பவரும் ஒரே விதமான மொழியியல் கூறுகளை ஒருங்கே கொண்டிருக்க வேண்டும். ‘முதல்’ மலரை ‘இரண்டாவது’ மலரிலிருந்து வேறுபடுத்திப் பார்க்க அறிந்திருக்க வேண்டும், அதோடு ’பறித்தல்’ என்பது குறித்தும் தெளிவாக அறிந்திருக்க வேண்டும்.
கற்றலிலும் கற்பித்தலிலும் மனப்படத்தின் பங்கு மிக முக்கியமானது. திறமையான கற்பித்தல் என்பது கற்றலில் ஈடுபடுபவரின் மனத்தில் கற்பிக்கப்படும் கருத்துகளின் மனப்படத்தை மிகத் தெளிவாகக் கட்டமைப்பதே ஆகும். ஒரு கருத்தின் மனப்படம் ஏற்கெனவே கட்டமைக்கப்பட்டிருப்பின் அவற்றை உள்ளவாறே (அல்லது மெருகூட்டி) கற்பவரின் மனத்தில் தோற்றுவிக்க வேண்டும். கருத்து புதிது எனில் அதைக் கற்பிக்கும் பணி சற்றுக் கடினமானதாகக் கற்போருக்கும் கற்றுக் கொடுப்பவருக்கும் இருப்பதற்கு இதுவே காரணமாகக் கருதப்பட வேண்டும்.
ஒரு கருத்து, அல்லது பொருள் அல்லது நிகழ்வு (event) தொடர்பான கட்டமைத்தல் (construction), மீட்டெடுத்தல் (retrieval), கையாளுதல் (manipulation) ஆகிய அறிதல்சார் செயலாக்க முறையின் வெளிப்பாடாக மனப்படம் விளங்குகிறது. மேலும், அக்கருத்து அல்லது பொருள் அல்லது நிகழ்வு ஆகியவற்றோடு தொடர்புடைய புலனுணர்வு எண்ணத்தையும் கொண்டிருத்தல் ஆகும். உணர்வு நிலைக்கு அப்பாற்பட்ட தூண்டுதல்களும் இங்குப் பங்காற்றுகின்றன என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஒரு கருத்தாக்கம் தொடர்பான உணர்வும் அதன் அறிவும் சேர்ந்தே அதன் மனப்படத்தைக் கட்டமைக்கிறது என்றும் கருதலாம்.
மனப்படம் என்பதைக் காட்சிப்படுத்துதல் அல்லது மனக்கண்ணால் காண்பது அல்லது காதினால் கேட்பது அல்லது உள்ளுக்குள் உணர்வது (உள்ளுணர்வது) அல்லது அரை-புலனுணர்வு (quasi-perceptual) என்று புரிந்துகொள்ள முடியும்.
புலனுணர்வு போன்ற அனுபவத்தைக் கொடுத்த போதிலும் பொருத்தமான வெளித்தூண்டுதல்கள் இன்றி ஏற்படுகிறது. உள்ளுணர்வைக் கொண்டிருப்பதால் நம்மிடம் இருக்கும் ஒன்றின் மனப்பிரதியின் உண்மை வடிவமாகச் செயல்படுகின்றது. இது நிழற்படம் போன்று இருப்பதாகப் பலர் கருதிய போதிலும் இக்கருத்தைப் பொதுவாக ஆய்வாளர்கள் ஏற்றுக்கொள்வதில்லை. ஒன்றைப் புரிந்து கொள்வதற்கும் மனத்தில் வைத்திருப்பதற்கும் உந்துதலுக்கும் மனப்படம் பயன்படுகின்றது. புதியனவற்றைச் (கருத்துகள், பொருட்கள், நிகழ்வுகள்) சந்திக்க நேரிடும் பொழுது அவை குறித்த புரிதலுக்கும் அவை போன்றே தோற்றமளிக்கும்/செயல்படும் பண்புகளைக் கொண்டவற்றின் (கருத்துகள், பொருட்கள், நிகழ்வுகள்) மனப்படமே அவற்றை உள்வாங்கிக் கொள்ளவும் அவை தொடர்பான மனப்படத்தைத் தோற்றுவிக்கவும் உதவுகின்றது. அத்தோடு, சிந்திக்கும் செயல்பாட்டிற்கு இன்றியமையாத பங்காற்றுகிறது.
ஒரு மொழிக்கான பொருளியல் அடிப்படையைத் தருவதும் இந்த மனப்படமேயாகும். அனுபவம் குறித்த கேள்விகள் மனப்படத்தோடு தொடர்புடையவை. மனப்படம் இல்லாத ஒரு பொருள் குறித்து நாம் எவ்வாறு புரிந்துகொள்ள முடியும்? மொழியின் சொற்களும் வாக்கியங்களும் பிரதியும் சொல்லாடல்களும் மனத்தில் இருக்கும் (மனப்படத்தின் அடிப்படையில் இருக்கும்) கருத்தின் குறியீட்டு வெளிப்பாடு என்று புரிந்துகொள்கிறோம்.
மனத்தில் ஒரு கருத்தாகவோ, மனப்படமாகவோ இல்லாத ஒரு பொருளினுடனான முதல் சந்திப்பு எந்த மாதிரியான அனுபவத்தைக் கொடுக்கக் கூடியது? ஒரு பொருளைக் குறித்துக் கட்டமைக்கப்படும் மனப்படம் எவ்வகையான அனுபவத்தைக் கொடுக்கும்? அரூபமான ஒன்றும் யதார்த்தத்தில் இல்லாத ஒன்றும் சமமாகுமா? மனத்தில் இருக்கும் மனப்படம் வெளியுலகின் பொருளைக் குறிக்கவில்லை. இருப்பினும், மனப்படம் குறிப்பிடும் பண்புகள் வெளியில் இருக்கும் பொருளின் பொதுப்பண்பைச் சுட்டிக் காட்டுவதாக இருக்கின்றன. எடுத்துக்காட்டாக, ‘மரம்’ என்ற சொல் ‘மரம்’ என்ற மனப்படத்தைக் குறிக்கும்பொழுது அது வெளியுலகில் இருக்கும் மரம் ஒன்றையும் குறிப்பதில்லை. ஆனால், ‘மரம்’ குறிப்பிடும் பண்புகள் வெளியில் இருக்கும் மரத்தைப் புரிந்துகொள்ள உதவுகின்றன.
மனத்தில் இருக்கும் ‘மரம்’ ஒரு முன்மாதிரி (prototype) ஆகும். ஒரு முன்மாதிரி முன்வைக்கும் பண்புகள் மரம் என்ற பொதுத் தொகுதிக்குப் பொருந்துகிறது, ஆனால் வெளியில் இருக்கும் ஒரு மரத்தின் பண்புகள் முன்மாதிரியோடு விலகிச் செல்லவும் வாய்ப்புள்ளது.
மனப்படம் என்பது அனுபவமல்ல என்று கொண்டால், அது இல்லாமல் அனுபவம் ஏற்படுவதில்லை என்பது புலப்படும். அனுபவம் என்பது ஒருவரின் அகநிலை சார்ந்தது; அது அவரின் உள்ளார்ந்த புரிதல். அறிதல்சார் அறிவியல் தோற்றத்தினால் விளைந்த மாற்றங்களில் ஒன்று மனப்படம் குறித்த சிந்தனையின் மீட்டெடுப்பு. மனிதர்களின் மூளை ஒரே விதமாகக் கட்டமைத்திருந்த போதிலும் அதன் செயல்படும் தன்மை வேறுபடுகின்றது. எடுத்துக்காட்டாக, நினைவிற்குக் கொண்டு வருதல் என்ற நிகழ்வு அனைவருக்கும் ஒன்றாக இருப்பதில்லை. ஒருவருக்குப் பிடித்த நிறம், மற்றவருக்குப் பிடிப்பதில்லை. ஒருவருக்குப் பிடித்த பாடல் மற்றொருவருக்குப் பிடிக்காமல் போகிறது. ஒருவர் நினைவுகூர்வதைப் போன்று மற்றவர் நினைவுகூர்வதில்லை. ஒருவர் நல்ல கதைச்சொல்லியாக அடையாளம் காணப்படுகிறார். சிலர் எண்களை நினைவு வைத்திருக்கின்றனர். சிலர் நிகழ்ந்த ஆண்டுகளை நினைவில் வைத்திருப்பதுண்டு. சிலரின் கற்பனைத் திறன் வியப்பளிப்பதாக இருக்கின்றது. இருப்பினும் கருத்தாக்கங்களைக் கற்றுக்கொள்வதற்கு மக்களுக்குச் சான்றுகளும் பண்புக் கூறுகளும் தேவைப்படுகின்றன. சில வேளைகளில் மாதிரியாக (model) / சட்டமாக (framework) இச்சான்றுகள் விளங்குகின்றன.
ஒரு கருத்தாக்கம் மனப்படமாக இருந்து மாதிரியாகச் செயல்படும் பொழுது அச்சமூக மக்களின் அறிதல்சார் செயல்பாடுகளை அது கட்டமைக்கிறது. இதுபோன்ற கருத்தாக்கங்களைச் சமூகத்தின் எதிர்வரும் சந்ததியினருக்குக் கற்றுக் கொடுக்கத் தேவைப்படும் கருவியாக/ ஊடகமாக இலக்கியச் சான்றுகள் விளங்குகின்றன என்பதே இங்கு முன்வைக்கப்படும் கருத்து ஆகும்.
ஈகை என்ற கருத்தாக்கத்தை எவ்வாறு இளம் தலைமுறையினருக்கும் பண்பாட்டிற்கு அந்நிய மானவர்களுக்கும் கற்றுத் தருவது? இக்கருத்தாக்கத்தின் நடைமுறைச் சாத்தியம் குறித்து எழும் கேள்விகளுக்கு எவ்வாறு பதில் கூறுவது? இக்கருத்தாக்கத்தின் வரலாற்று முக்கியத்துவத்தை எவ்வாறு எடுத்துக் கூறுவது? இக்கருத்தாக்கங்கள் ஏன் சமூக உறுப்பினர்களுக்குக் கற்றுத் தரப்படவேண்டும்? அவ்வாறு கற்றுத் தரப்படும்பொழுது அதன் பொருள் மாறுபடாமல் அவ்வாறே கற்றுத் தரப்பட வேண்டியதன் அவசியம் என்ன? அக்கருத்தாக்கங்கள் உள்ளவாறே சென்றடையவில்லை எனில் கருத்தாக்கங்களுக்கு ஏற்படும் மாற்றங்களும் சமூகத்திற்கு ஏற்படும் இழப்புகளும் உள்ளனவா? இங்கு முன்வைக்கப்பட்ட கேள்விகளுக்கான பதில் ஒன்றுதான். ஒரு சமூகத்தின் தொடர்ச்சி என்பது அதன் பண்பாட்டுத் தொடர்ச்சியிலும் மரபுத் தொடர்ச்சியிலும் கருத்தாக்கங்களின் தொடர்ச்சியிலும் இருக்கிறது.
மொழியைப் போன்று சமூக மரபுகளும் தொடர்ந்து வருவதால் மட்டுமே அச்சமூகம் கால ஓட்டத்தில் வெற்றி பெறும். தமிழ்ச் சமூகத்தைப் பொறுத்தவரை மூவாயிரம் ஆண்டுகள் பழமையான மொழியையும் மரபையும் கொண்டுள்ளது. பல கருத்தாக்கங்களும் கோட்பாடுகளும் உலகத்தின் பல நாகரிகங்களின் அறிவு மரபையும் சிந்தனை மரபையும் விட உயர்ந்ததாகக் காணப்படுகின்றன.
தொல்தமிழர்களின் அனுபவத்தின் பயனாகக் கட்டமைக்கப்பட்ட இக்கருத்தாக்கங்களும் கருத்துகளும் இன்றைய சமூகத்திற்கும் எதிர்காலச் சந்ததியினருக்கும் எடுத்துரைப்பதால் சமூகத்தின் அறிவுத் தொடர்ச்சிக்கு வழிவகை செய்யும். இக்கருத்தாக்கங்களைக் கற்றுத் தருவதில் இருக்கும் சிக்கல்கள் சமூக மாற்றத்தை வெளிப்படுத்திய போதிலும் அவற்றிற்கான தீர்வும் தரப்பட்டுள்ளது. தொல்தமிழர் விட்டுச் சென்ற இலக்கிய வளத்தின் மூலம் இக்குறைபாடுகள் அனைத்தையும் களைய முடியும் என்கின்ற நம்பிக்கை, தமிழ்ச் சமூகத்திற்கு என்றும் உண்டு.
1. பேகன்
பொதினி மலையிலிருந்த வையாவி என்னும் ஊரில் குறுநில மன்னனாக இருந்தவன் பேகன். வளமிக்க அம்மலையின் காட்டில் மயில்கள் ஏராளம். மழைக்காலத்தில் ஒருநாள் குளிரில் நடுங்கிய மயிலிற்குத் தனது போர்வையைப் போர்த்தினான் பேகன். இந்நிகழ்ச்சியைச் சிறுபாணாற்றுப்படை பாடல் அடிகள் (84-87) மூலம் அறிய முடியும். இரு நிகழ்வுகள்: மழையின் குளிரில் வாடி நிற்கும் மயில், வாரி வழங்கும் இயல்புடைய பேகன் அம்மயிலுக்குத் தன்போர்வையைக் கொடுத்தல். இவற்றில் எதையும் கேட்க முடியாத நிலையிலிருக்கும் மயிலும், எதையும் கொடுக்கும் உள்ளம் கொண்ட பேகனும் இங்கு இரப்பாருக்கும் கொடையாளிக்குமான குறியீடாகக் காட்சியளிக்கின்றனர்.
பேகன் கொடுத்த போர்வையை மயிலினால் திருப்பித் தர இயலாத பொருளாக இங்குக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. மனித மொழியற்ற பறவையின் துயர்துடைத்த பேகனின் செயல் யதார்த்தத்தில் நகைப்புக்குரியதாகத் தோன்றினாலும், ஆழமான பொருளுடையது. அப்பறவையின் அகவல் பேகனுக்கு அழுகுரலாகத் தோன்றியது.
பார்த்தும் கேட்டும் பிறரின் துன்பத்தைப் போக்கும் தன்மையின் குறியீடாகவே பேகன் காட்சியளிக்கின்றான். பேகனுக்கும் மயிலுக்குமான இந்த ஊடாட்டம் தவறான புரிதலின் வெளிப்பாடல்ல. போர்வை என்பது விலை மதிப்புமிக்க சிறிய பொருள். அதே வேளையில் மயில் என்பதும் காட்டுப் பறவை. காலமும் இடமும்தான் இங்குப் பேகனின் செயலுக்குப் பெரிய அங்கீகாரம் கொடுக்கிறது.
ஊர் / காடு, மனிதன் / பறவை என்கின்ற முரண் வெளிகளுக்கிடையான ஊடாட்டம், ஈகை என்னும் பண்பினால் பொருள் தருவதாகிறது. வறியோருக்குக் கைம்மாறு கருதாமல் கொடுக்கும் செயலே ஈகை என்றால் மயிலுக்குப் போர்வை கொடுத்த பேகனின் கொடை, இங்கு ஈகையின் குறியீடாகக் காட்சிப்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. ’அறுகுளத்து உகுத்தும் அகல்வயல் பொழிந்தும்’ என்ற புறநானூற்றுப் பாடல் (142) பேகனின் கொடைத் தன்மை இது தேவையான இடம், இது தேவையற்ற இடம் என்று பாகுபாடு பாராமல் பெய்யும் மழையினது இயல்பைக் கொண்டதாகக் காட்டப்பட்டுள்ளது. அதாவது ஆராயாமல் கொடுப்பதால் கொடைமடம் கொண்டவன் என்றும் ஆனால் போர்க்களத்தில் (படைமடம் இன்றி) அற நெறியினின்று விலகாமல் நிற்கக்கூடியவன் என்றும் இப்பாடல் புகழாரம் சூட்டுகின்றது.] கொடைமடம் என்பது யார் எவர் என்று ஆராயாமல் கொடைத்தன்மை கொண்டிருத்தல் பேகனின் சிறப்பு ஆகும் அதனால்தான் ஈகை என்னும் கருத்தாக்கத்தின் எடுத்துக்காட்டாக விளங்குகிறான்.
பழமொழி நானூற்றில் (சான்றோர் இயல்பு 74) அறிமடம் எவ்வாறு சான்றோர்களுக்குச் சிறந்ததோ (“அறிமடமும் சான்றோர்க் கணி”) அவ்வாறே கொடை மடமும் வள்ளல்களுக்குப் [பாரியும் பேகனும்] புகழ் தருவதாகிறது என்கிறார் முன்றுறை அரையனார்.
2. பாரி
பறம்பு மலையையும் அதன் சுற்றுவட்டாரப் பகுதிகளையும் ஆண்டவன் பாரி. இரப்பாருக்கு இல்லை என்று கூறாது வாரி வழங்கி மூவேந்தர்களை விடத் தனிப் புகழுடன் விளங்கியவன். மழையைப் போலக் கைம்மாறு கருதாது கொடை வழங்குபவன் என்று வேள்பாரியின் புகழைக் கபிலர் (சிறுபாண். 87 – 91) கூறுகிறார்.
சுரும்புகள் (வண்டுகள்) உண்ணுமாறு தேன் வழங்கும் சிறப்பு உடைய சுரபுன்னைகள் நிறைந்த வழிப்பாதையில் சிறிய பூக்களை உடைய முல்லைக் கொடி பற்றிப் படர்வதற்குக் கொழுகொம்பிற்காகத் தான் ஏறி வந்த தேரைக் கொடுத்து அதில் முல்லைக் கொடியைப் படரவிட்ட பாரியின் செயல் கொடைமடத்திற்கு மற்றுமொரு எடுத்துகாட்டாகப் பார்க்கப்பட்டுள்ளது. மயிலுக்குப் போர்வை கொடுத்த பேகனுக்குக் கூறிய அதே குறியீட்டுப் பண்பைக் கொண்டிருப்பதால் முல்லைக்குத் தேர்கொடுத்த பாரியின் செயலைக் கொடையாகக் கொள்ளவேண்டும்.
செந்நாப்புலவர் எல்லோரும், ‘பாரி பாரி’ என்று அவனையே புகழ்கின்றார்களே? வழங்குவது பாரி ஒருவன் அல்லனே? உலகம் காப்பதற்கு இங்கு மாரியும் உள்ளதன்றோ? கைம்மாறு கருதாமல் பெய்யும் மழைக்கு ஒப்பானவன் பாரி என்று கூறுவதைப் புறநானூற்றுப் பாடல் எண் 107 மூலம் அறியலாம்.
குறத்தி அடுப்பில் மாட்டி எரித்த கடைக்கொள்ளி சந்தன மரமாதலின், அதனின்று கமழும் நறும்புகை வேங்கைப் பூங்கொம்பினூடும் சென்று பரவி நிற்கும். அத்தகைய மலைச்சாரலினை உடைய பறம்பினைப் பாடுவார்க்கெல்லாம் பங்கிட்டுக் கொடுத்த பேரருளாளன் பாரி. பரிசிலர் இரந்தால், ‘வாரேன்’ என்றுகூடச் சொல்லாது, அப்போதே அவர் உடைமையாகி விடுபவன் அவன். காலம் தாழ்த்தாமல் வழங்கும் கொடையே சிறந்த கொடை என்பது இங்கு விளங்கும்.
பாரியின் கொடைக்கு எடுத்துக்காட்டு கொடுப்பதோடு அவனின் கொடைத்தன்மையும் வரையறுக்கின்றது புறநானூற்றின் 108ஆம் பாடல். காலம் தாழ்த்தாமல் வழங்கும் சிறப்பும் இங்கு முன்வைக்கப்படுகிறது.
3. காரி
கடையேழு வள்ளல்களில் ஒருவனாகச் சிறந்து விளங்கி மலையமான் நாட்டை ஆட்சி செய்து வந்தவன் காரி; வீரத்தில் சிறந்தும் ஈகையிலும் புகழ்பெற்றும் இருந்தான். மூவேந்தர்களிடையேயான போர்களின் போது காரியின் துணையைத் தேடி வரும் மூவேந்தர்களுக்கு உதவி புரிந்ததனால் வெற்றிக்குக் காணிக்கையாகக் கிடைக்கும் பரிசுப் பொருட்களைப் (மணி, ஊர், நாடு, பண்டங்கள், யானைகள், குதிரைகள்) புலவர்களுக்கு வாரி வழங்கி வந்துள்ளான்.
தமிழ்ப் புலவர்களைக் கண்டால் அவன் பேரன்பு கொள்வான். அவர்களுக்குக் காதிற் கடுக்கன் போட்டுப் பார்ப்பான். தேரைக் கொடுத்து ஏறச் செய்து கண் குளிரக் கண்டு பெருமகிழ்ச்சி அடைவான். இதனால் அவனுக்குத் தேர் வழங்கும் பெருவள்ளல் என்ற பெயர் வந்துவிட்டது. ‘‘தேர்வண் மலையன்” என்று புலவர்கள் பாடிப் புகழ்ந்தனர்.
மணியையும் தலையாட்டத்தினையும் உடைய குதிரையோடு அருள் நிறைந்த சொற்களையும் உலகத்தவர் கேட்டு வியக்குமாறு இரவலர்க்குக் கொடுத்துப் பிறர் அஞ்சும்படியான நீண்ட வேலையும், சுழலும் தொடியணிந்த கையினையும் உடைய காரி என்னும் வள்ளல் என்று சிறுபாணாற்றுப்படை (91-95) குறிப்பிடுகின்றது.
செறிந்த கொம்புகளில் நறுமணம் மிக்க பூக்கள் நிறைந்த சுரபுன்னையும், குறிய மலைகளையும் உடைய நல்ல நாடுகளைக் கூத்தாடுவோர்க்குக் கொடுத்த, காரி என்னும் பெயர் பெற்ற குதிரையை உடைய காரி. ஆடல் பாடல்களில் திறம்பெற்ற கலைஞர்களுக்கும் நாடுகளைக் கொடையாக வழங்கிய பெருமைக்குரியவன். புலவர்கள், வறியவர்கள் என்று பாராமல் கலைஞர்களுக்கும் வாரி வழங்கியுள்ளதைச் சிறுபாணாற்றுப்படை (107-110) பதிவு செய்துள்ளது.
வள்ளன்மையிற் சிறந்த எம் தலைவனே! நின் ஒருவனையே நினைத்து நாற்புறமும் இருந்து பரிசிலர் பலரும் வருவர். அவர் தகுதியை அளவிட்டு அறிதல் இயலாது. வழங்குவதோ நினக்கு எளிது. அவர் தகுதியை நன்கு அறிந்தாயானால், இனியேனும் புலவரிடத்துப் பொதுநோக்கம் கொள்வதைக் கைவிட்டு விடுவாயாக. அவரவர் தகுதிக்குத் தக்கவாறு அதனை அறிந்து அதற்கேற்பவே வழங்குவாயாக! இப்பாடலில் காரியின் ஈகைப் பண்பைத் தகுதி நோக்காது பெய்யக்கூடிய மழையோடு ஒப்புமைப் படுத்தப்பட்டுள்ளது. தகுதி அறிந்து கொடையளித்தால் அது கொடைமடம் ஆகாது என்று புறநானூறு (121) குறிப்பிடுகின்றது.
மதுவுண்டு மயங்கினோர் நாளோலக்கத்திலே மகிழ்வுடன் இருக்கும்போது, தேரையும் அறியாதே வழங்கிவிடுவர். அது நிகழ்வது மிகவும் எளிது. காரியோ, அவ்வாறு மதுமயக்கம் ஏதும் இன்றியே, உள்ளத்தில் விருப்பமுடன், வரும் இரவலர்களுக்குத் தேர்களாகவே வழங்குகின்றனனே! ஒன்றிரண்டல்ல அவையும்! முள்ளூர் மலையில் வீழும் மழைத்துளிகளினும் அவன் வழங்கிய தேர்கள் பலவாகுமே! என்று காரியின் கொடைத்தன்மையைப் புறநானூறு (123) புகழ்கிறது.
நாளும் நல்ல நாளன்று. புள் நிமித்தமும் தீதாகத் தோன்றும். அது மன்னனைச் சந்திக்கும் சமயமும் அன்று. இவ்வாறு சென்றும், தம் திறனற்ற சொற்களால் முள்ளூர் மலைக்குரிய காரியைக் கண்டு பாடியவருங்கூட வெறுங்கையோடு திரும்பார். அவன் வள்ளன்மையின் சிறப்பு அத்துணைப் பெரிதாகும். நாள், புள் நிமித்தம் பாராமல் திறனற்ற புலவர்களுக்கும் வாரி வழங்கியவன் என்று காரியின் கொடைச் சிறப்பை இங்குப் புறநானூறு (124) விவரிக்கிறது.
4. ஆய் அண்டிரன்
பொதிகை மலை அருகிலுள்ள ஊர்களை ஆட்சி செய்தவன் ஆய் என்னும் வள்ளல். பொதிகை மலையில் யானைகள் மிகுதியாக இருந்ததால் அவற்றைப் பிடித்துவந்து பழக்கச் செய்தான். ஆய் அண்டிரனின் யானைப் பந்தியில் நூறு யானைகளுக்குக் குறைந்து காணப்பட்டதில்லை. தன்னை நாடிவரும் புலவர்களுக்குப் பொன்னும் மணியும் கொடுப்பதோடு யானையையும் பரிசாகக் கொடுத்துள்ளான். உருவத்தாலும் வலிமையாலும் மதிப்பிலும் பெரிய பரிசுகளைத் தருபவன் என்று பெயரெடுத்துள்ளான்.
முனிவர் தனக்குக் கிடைத்த மிகப் புனிதமான நீல ஆடையை ஆயிடம் கொடுத்து “இதை வைத்திருப்பவர்களுக்கு எல்லா வளங்களும் நிறைய உண்டாகும். பலருக்கு நலம் செய்யும் உன்னிடம் இருந்தால் சிறந்த பயனை நீ அடைவாய். உன்னால் பிறரும் அடைவார்கள் என்று எண்ணி உனக்கு வழங்குகிறேன்” என்று கூறினார். பணிவுடன் வாங்கிக்கொண்ட போதிலும் அவன் உள்ளம் உறுத்திக்கொண்டே இருந்தது. அந்தப் புனித ஆடையை அவனிடத்தில் வைத்துக் கொள்ளாமல் அவனுடைய குலதெய்வத்திற்கே காணிக்கையாக அளித்துக் கொடை வள்ளலாகிவிட்டான் என்று சிறுபாணாற்றுப் படை (95-99) குறிப்பிடுகிறது.
ஆய் வேளே! இனிய அடிசிலைப் பிறர்க்கு உதவாதார் சிலர்; தாமே உண்டு வயிற்றை நிறைப்பவர் அவர். புகழற்ற முரசு விளங்கும் அருளற்ற அரசர்கள் அவர்கள். ஆயின் நீயோ, நின் யானைகள் அனைத்தையும் பரிசிலர்க்கு வழங்கிவிட்டாய். கொடுக்கவியலா மங்கல அணிமட்டுமே நின் மனைவி அணிந்துள்ளாள். பிறவெல்லாம் பரிசிலர் பெற்றுச் சென்றுவிட்டனர். வள்ளன்மை சிறந்த ஆயே! நின்கோயில் மற்றையோர் நகரினும் மேம்படுவதாக! என்று புறநானூற்றுப் பாடல் (127) புகழ் பாடுகின்றது.
இரப்போர்க்கு வழங்கிய யானைகளோ மிகவும் பலவாகும். வானம் முழுவதும் மீனால் நிறையினும், அதனினும் எண்ணால் மிக்கனவாகும் அவை. அத்தகையோனின் புகழ் ஓங்குக! (புறம்.129:6-9).
நீ இரவலர்க்குக் கொடுத்த யானைத் தொகையை எண்ணினால், கொங்கரை மேற்கடற்கண்ணே நீ போரிட்டுத் துரத்திய காலத்து, நினக்குத் தோற்றோடிய கொங்கர் படையினர், தம் கையினின்றும் எறிந்து சென்ற வேலினும் அவை பலவாகுமே! (புறம். 130: 4-7).
‘இன்றைக்குச் செய்த ஒரு நற்செயல் பின்னொரு காலத்தே நமக்கு உதவியாக அமையும் என்று, பின் வருகின்ற ஊதியங்கருதி அறம் செய்பவன் ஆய் அல்லன். அவன் கைவண்மை, சான்றோர் சென்ற அறவழியிலே தானும் செல்லுதல் வேண்டும்’ என்ற நற்செய்கைக் கடமைப்பாடு ஒன்றையே அடிப்படையாகக் கொண்டதாகும். (புறம். 134)
செவ்விய நாவையுடைய புலவர்களே! பலாமிகுந்த இந்நாஞ்சில் மலைவேந்தன் அறியாமையே உடையான் போலும்! விறலியர் பறித்த இலை உணவின்மேல் தூவுவதற்குச் சில அரிசியே வேண்டினோம். அவனோ, எம் வறுமையை எண்ணாது, தன் மேம்பாட்டையே எண்ணியவனாக, மலைபோன்ற பெரிய யானையை எமக்கு அளித்துள்ளான். இவ்வாறு, தெளியாது கொடுக்கும் கொடையும் உலகில் உளதோ? பெரியோனான அவன் முறையறிந்து ஈதலைச் செய்யானோ! (புறம். 140)
5. அதியமான்
அதியமான் நெடுமான் அஞ்சி, தகடூரை ஆண்ட குறுநில மன்னன். மூவேந்தர்களை எதிர்த்து நின்ற இவனது வீரமும் வறியோர்களுக்கு வாரிக் கொடுத்த கொடையும் ஔவையார் முதலிய புலவர்கள் பாடியுள்ளனர். மழையைப் போன்று கொடைச் சிறப்புமிக்க கைகளைக் கொண்ட அதியமானின் அரண்மனை, இல்லையென்று வரும் வறியோர்க்கு அடையாத வாயிலை உடையது. தனக்குக் காட்டில் கிடைத்த சாவா மருந்தாகிய நெல்லிக்கனியைத் தான் உண்ணாது ஒளவையாருக்குக் கொடுத்துத் தன் கொடையின் சிறப்பை வெளிக்காட்டினான். சேர மன்னன் நெடுமான் அஞ்சி மீது போர் தொடுத்தான். சோழனும் பாண்டியனும் அதியமானுக்கு ஆதரவாகப் போரிட்டபோதும் இப்போரில் அதியமான் தோற்று இறந்தான் என்பதாக அறிய முடிகிறது.
வேட்டையாடச் சென்ற காட்டிலிருந்த மலைச்சாரலில் மருத்துவத் தன்மையுடைய நெல்லி மரத்திலிருந்த ஒரே ஒரு பழத்தைப் பறித்துத் தான் உண்ணாமல், உண்போர் நீண்ட நாள் உயிர் வாழ்வர் என்பதையும் அறிந்து, ஔவையாரிடமே கொடுத்துவிட்டான் (சிறுபாண். 101-103)
ஒருநாள் இருநாள் அல்ல; பல நாட்கள் மீள மீளச் சென்றாலும், பலரோடு செல்லினும் முதல் நாளினைப் போலவே விருப்பமுடன் உதவும் பண்பினன்; யானையும் தேரும் உடையவன்! யானைக் கொம்பினிடையே வைக்கப்பட்ட கவளம், அதனை விட்டு ஒரு நாளும் தவறாததுபோல, அவன் தரும் பரிசில் நம் கையிலேயே உள்ளது; அது தப்பாதது நெஞ்சே! நீ வருந்தாதே வாழ்க, அவன் தாள்கள்! (புறம். 101)
6. வள்ளல் நள்ளி
வளம் செறிந்த கண்டீர நாட்டை ஆண்ட நள்ளி ‘உள்ளொன்று வைத்துப் புறம் ஒன்று பேசுவதும், உள்ளத்தில் கருணை இல்லாமல் பிறர்க்கு ஈதலும் பயன் தராது’ என்ற கொள்கை உடையவன். தன்னிடம் வந்தவர்கள் மீண்டும் வறுமையில் வாடாதவாறும் வேறொருவரிடம் சென்று இரவாதவாறும் நிரம்பக் கொடுக்கும் இயல்பு உடையவன் நள்ளி (சிறுபாண். 101-107).
நள்ளியினது கொடைச் சிறப்பிற்கு மற்றுமொரு எடுத்துக்காட்டு, புறநானூற்றில் வரும் வன்பரணர் இயற்றிய பாடல் இயன்மொழித் துறையைக் கொண்டுள்ளது.
நள்ளியே, ‘வாழ்வாயாக, நள்’ எனும்மாலை வேளையிலே மருதப்பண் வாசித்தலும், காலையிலே செவ்வழிப்பண் இசைத்தலும், எம் பாணரும் மறந்தனர். அவரை மறக்கச் செய்தவன் நீயே! கொடுத்துக் காத்தலைக் கடனாகக் கொண்டு அவர்க்குப் பெருநிதி வழங்கிய நின் வண்மையாலேதான், அவர் பரிசிலுக்கு வேண்டிப் பாடும் தம் வழக்கத்தை அறவே மறந்து, இவ்வாறாயினர்! (புறம். 149).
7. வல்வில் ஓரி
ஓரி என்னும் புகழ்மிக்க குதிரை கொண்ட ஓரி, கொல்லி மலையை ஆட்சி செய்து வள்ளல் எனப் பெயரெடுத்த குறுநில மன்னன் ஆவான். காரியுடன் போரிட்டுப் பல முறை வென்றபோதிலும் இறுதியில் சேரனின் துணையோடு வந்த காரியினால் கொல்லப்பட்டான்.
புன்னை மரங்களையும் குன்றுகளையும் உடைய நாடுகளைக் கூத்தருக்குக் கொடுத்த ஓரி என்று ஓரியைச் சிறுபாணாற்றுப்படை (107-109) புகழ்கிறது.
விறலியே! அருவிகள் வழியும் சந்தனச் சாரலுக்கு உரியவனான வல்வில் ஓரிதான் இவன். அம்பு ஏவுந்தொழிலிலே மிக வல்லவன். எனினும், விலைப்பொருட்டாகக் கொல்லும் எளியனும் அல்லன், மிக்க செல்வன். சந்தனம் பூசிப் புலர்ந்த பரந்த மார்பினன். பல இசைக்கருவிகளையும் இசைத்து இருபத்தொரு பாடல் துறையையும் பாடி வாழ்த்தும்போது வேந்தே எனத் தொடங்கவும், தன்புகழ் தன்னெதிரே கேட்க நாணித், தொடர்ந்து “நின் போன்றார் ஒருவரும் இலரே என வாழ்த்து முன்னர், மான் தசையும் ஆநெய் போன்ற மணமுள்ள மதுவும் கலந்து ஊட்டிப், பொன்னும் மணித்திரளும் இடைவழியிலேயே எமக்கு வழங்கினான். உயர்ந்த மலைக்குத் தலைவன்; வரையாத ஈகையினை உடையவன்; வெற்றி வீரன்; அந்த ஒரி. அவன் வாழ்வானாக! (புறம். 152: 21-30)
மழையணி குன்றத்திற்குத் தலைவன், இரப்போர்க்கு யானைகளாகவே வழங்கி மகிழ்பவன்; பொற்பூணும் கடகமும் அணிந்த கொல்போர் மறவன்; அத்தகைய ஆதன் ஒரியின் மழைபோலும் வள்ளிய கொடையைக் காணச் சென்றது எம் கூத்தச் சுற்றம். அவர்க்குப் பொன்னரி மாலைகளும் பிற நல்லணிகளும் யானைகளும் அவன் வழங்கினான். பசி தீர்ந்து பேரூண் உண்டு களித்தனர் அவர்கள். அதனால், இயங்களை ஒலித்து இசைக்கவும், ஆடவும் பாடவும் மறந்தவராக, அவர் பெரிதும் மாறிவிட்டனர்! (புறம். 153: 1-10)
‘ஈயேன் என்னும் இழிபினும், கொள் எனக் கொடுக்கும் உயர்பினும், நினக்குத் தக்கது அறிந்து செய்க என்று கூறியதாகக் கொள்க என்பது இதன் பொருள் ஆகும். ஒன்றைத் தா என இரத்தல், இழிந்தது; அவ்வாறு இரந்தோர்க்கு “ஈயேன்” என்று மறுத்தலோ அதனினும் இழிவு உடையதாகும். ‘கொள்வாயாக’ என ஒன்றைத் தானே விரும்பிக் கொடுத்தல் உயர்ந்தது; அவ்வாறு கொடுப்பினும் கொள்ளேம்’ என்பது அதனினும் மிக உயர்ந்தது. தண்ணீர் வேட்கையினர் கடல் நீரை உண்ணார், ஆவும் மாவும் கலக்கிய சேற்றுநீர் எனினும், அத் தாழ்ந்த இடத்திற்குச் செல்லும் வழிகள் பலவாகும். இரவலர் பரிசில் பெறாதபோது, தாம் நாடி வந்தவரைப் பழித்துப் பேசாது, தாம் புறப்பட்ட நேரத்தையும் புள் நிமித்தத்தையுமே பழிப்பர். அதனால், நீ எனக்கு இல்லை என்றனையேனும், நின்னை யான் வெறுப்பவன் அல்லேன். மழைபோல வழங்கும் ஓரியே, நீ நீடு வாழ்வாயாக! – வல்வில் ஓரியின் கொடைத்தன்மைக்குச் சான்றாக இப்புறநானூற்றுப் பாடல் (புறம். 204) விவரிக்கிறது.
முடிவுரை
கருத்துருவின் பண்பை/ தன்மையை உள்வாங்கிக் கொண்டு மனப்படம் கட்டமைக்கப்பட்ட போதிலும், அன்றாடச் சமூக ஊடாட்டங்களில் இக்கருத்தாக்கங்கள் வெறும் மனப்படங்களின் அடிப்படையில் கட்டமைக்க முடியாது. எனவே, இக்கருத்தாக்கங்களை விளக்குவதற்கு அனைவராலும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட எடுத்துக்காட்டுகள் அவசியமாகின்றன. இவ்வாறு கருத்தாக்கங்களுக்கு மாதிரியாக முன்வைக்கப்படும் எடுத்துக்காட்டுகள் பொதுமைத் தன்மை வாய்ந்தவையாகவும் முரண்பாடு அற்றவையாகவும் இருக்க வேண்டும் அல்லது கட்டமைக்கப்பட வேண்டும். மேலும், அவற்றின் பொருள் தரும் நிலை குறியீட்டளவில் முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகவும் அக்கருத்தாக்கத்தின் பல்வேறு பரிமாணங்களை உள்கொண்டதாகவும் இருக்க வேண்டும். இங்குக் காட்சிப்படுத்துதல் என்பதைத் தரவுகளின் அடிப்படையில் பிரதிபலிக்கக்கூடிய பிம்பங்களை உருவாக்குவது என்பதாக மட்டுமே எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியதில்லை.
ஒரு கருத்தாக்கத்தைக் காட்சிப்படுத்தும் போது அக்கருத்தாக்கத்தின் அனைத்துக் கூறுகளையும் பிரதிபலிக்க வேண்டும். அக்கருத்தாக்கத்தின் முன்மாதிரி வடிவமாக (prototype model) அக்காட்சிப்படுத்துதல் இருத்தல் வேண்டும். பல இடங்களின் இதுபோன்ற காட்சிப்படுத்துதலுக்குக் கதை அல்லது கதையமைப்பு (narrative or narrative-structure) கை கொடுக்கின்றன. காட்சிப்படுத்துதல் என்பது கதைசொல்லல் போன்ற பல கூறுகளை ஒன்றிணைத்துச் செல்வதாகும்.
கருத்துகளுக்கும் கருத்தாக்கங்களுக்கும் அன்றாடம் நடக்கும் சமூக நிகழ்வுகளிலிருந்தோ வரலாற்றுச் சான்றுகளிலிருந்தோ புனைவுகளிலிருந்தோ எடுத்துக்காட்டுகள் கொடுக்கப்பட்டு அவற்றுக்குச் சமூக அங்கீகாரம் கொடுக்கும் போக்கைக் காட்சிப்படுத்துதலின் பயன் என்றும் கருதலாம். ஒரு குழுவின் இருத்தலுக்கு ஈகை என்னும் கருத்தாக்கம் மிக அவசியம் என்பதால் இக்கருத்தாக்கம் குறித்த கட்டமைப்புக்குத் தமிழ்ச் சமூகத்தில் அதிக முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.
அன்பும் காதலும் வீரமும் போரும் நிறைந்த தொல்தமிழர்களின் சமூக வாழ்வில் ஈகையின் இன்றியமையாமை குறித்து வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளதை மேற்கூறிய எடுத்துக்காட்டுகள் முன்வைக்கின்றன.
ஈகை என்கிற கருத்தாக்கத்தின் தோற்றமும் அதன் தேவையும் குறித்து ஈராயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னரே தமிழ்ச் சமூகம் மிக அழுத்தமாகப் பதிவு செய்துள்ளது. இந்த அரூபமான கருத்தாக்கத்தின் மனப்படத்தின் பிரதிபலிப்பாக நம்மிடையே இலக்கியக் கட்டமைப்புகள் இருக்கின்றன. இலக்கியத்தின் மூலம் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ள கருத்தாக்க வரையறையும் இலக்கியப் படைப்புகள் மூலமாகக் கொடுக்கப்பட்டுள்ள எடுத்துக்காட்டு விளக்கங்களும் தமிழ்ச் சமூகம் எவ்வாறு ஈகை என்ற கருத்தாக்கத்தைக் கையாண்டுள்ளது என்பதற்குச் சான்றுகளாகும் (மணிமேகலையில் வரும் அட்சயப் பாத்திரம் இக்கருத்தாக்கத்தின் உச்சக்கட்ட வெளிப்பாடாக உள்ளது).
தொல்தமிழர்கள் விட்டுச் சென்றிருக்கின்ற சான்றுகள் ஏராளம் என்ற போதிலும், இக்கட்டுரையில் கடையேழு வள்ளல்களின் வாழ்க்கை அவர்களின் வாரி வழங்கும் கொடைத்தன்மை மட்டுமே எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டு அச்சான்றுகள் எவ்வாறு ஈகை என்னும் கருத்தாக்கத்தின் காட்சிப்படுத்துதலுக்குப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன என்றும் அவற்றின் சமூகப் பங்களிப்புக் குறித்தும் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.
மூல நூல்கள்
தனிப்பாடற்றிரட்டு (மூலம்) (சென்னை: பி.நா.சிதம்பர முதலியார் & பிரதர்ஸ், 1940. – https://ta.wikisource.org/wiki/ஔவையார்_தனிப்பாடல்கள்)
இராமகிருஷ்ணன், மு. 2016. “ஈகையினால் நிலைத்திருக்கும் இவ்வுலகம்: திருக்குறள் வழி அறியப்படும் ஈகை”, திருக்குறள் பன்னாட்டுக் கருத்தரங்க ஆய்வுக் கோவை 2016. காரைக்குடி: அழகப்பா பல்கலைக் கழகம். 143-148.
இரண்டாம் தரவுகள்: (ஆங்கிலம்)
Kendler, Tracy S. 1961. “Concept Formation” Annual Review of Psychology, 447-472.
Mauss, Marcel, 2002 (1954). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. London and New York: Routledge.
தொல்தமிழர்களின் ‘ஈகை’: கருத்தாக்கமும் இலக்கியச் சான்றுகளின் பங்களிப்பும் என்னும் இக்கட்டுரை பண்டைத் தமிழரின் ஈகைச் சிறப்பினை விரிவாகப் பதிவு செய்கின்றது. எடுத்துக்கொண்ட பொருண்மையினை நுட்பமாக விளக்கிச் செல்கின்றார் கட்டுரையாளர். இக்கட்டுரை இரண்டு நிலையில் ஈகை குறித்த கருத்துகளை முன்வைக்கின்றது.
ஈகை பற்றிய கட்டமைப்பு, தொல் தமிழர்களிடையே எவ்வாறு தொழிற்பட்டுள்ளது.
பண்டைய இலக்கியங்கள் முன்னிறுத்தும் கடையேழு வள்ளல்களின் கொடைச் சிறப்புகள்வழி அறியப்படும் ஈகை பற்றிய வரையறைகள்.
இவ்விரு கருத்தாக்கங்களை இலக்கண, இலக்கியத் தரவுகளைக் கொண்டு கட்டுரையாளர் கட்டமைக்கின்றார். முதல் நிலையில் தொல்காப்பியம், நாலடியார், திருக்குறள், பழமொழி நானூறு, நற்றிணை, சிறுபாணாற்றுப்படை, ஔவையாரின் தனிப்பாடல் ஆகியவற்றில் இருந்து ஈகை குறித்த பதிவுகள் திரட்டப்பட்டுள்ளன.
அடுத்த நிலையில் தமிழ் இலக்கிய மரபில் சுட்டப்படும் முதல், இடை, கடையேழு வள்ளல்களின் சிறப்புகள் பட்டியலிடப்பட்டுள்ளன. இவ்வாறு மூன்று நிலைகளில் வள்ளல்கள் சுட்டப்படினும் கடையேழு வள்ளல்களே நிலைத்த புகழினைப் பெற்றுள்ளனர். இதனை அடையாளப்படுத்தும் வகையில் கிடைக்கும் இலக்கியச் சான்றுகள் கடையேழு வள்ளல்களின் ஈகைக் குணத்தை விரிவாகப் பதிவு செய்கின்றன. புறநானூறு, மலைபடுகடாம், சிறுபாணாற்றுப்படை உள்ளிட்ட இலக்கியங்களில் காணப்படும் பேகன், பாரி, காரி, ஆய் அண்டிரன், அதியமான், நள்ளி, ஓரி ஆகியோரைக் குறித்த நுட்பமான பதிவுகளைத் தொகுத்து ஆய்வு கண்ணோட்டத்தோடு கட்டுரையாளர் விளக்கியுள்ள திறன்கள், நெஞ்சாரப் பாராட்டத்தக்கன.
கடையேழு வள்ளல்கள் குறித்துத் தொல்இலக்கியங்களில் இடம் பெற்றுள்ள சான்றுகள் அனைத்தையும் கட்டுரையாளர் முறையாகத் தொகுத்து, வகை தொகை செய்து விளக்கியிருப்பது ஓர் ஆய்வுக் கட்டுரை எவ்வாறு அமைய வேண்டும் என்பதற்கு எடுத்துக்காட்டாக உள்ளது. மேலை நாட்டாரின் கருத்துகள், பின்னமைப்பியல், உளவியல் கோட்பாடுகள் ஆகியவற்றை உரிய வகையில் கட்டுரையில் கையாண்டிருப்பதும் பாராட்டத்தக்கது.
