Author: admin

-கி. ரேவதி

அகவுணர்வு மெய்த்தோற்றம் கொள்ளுதலை மெய்ப்பாடு என அறியலாம் அது காதல் உணர்வை மட்டுமல்லாமல் வாழ்வின் நிகழ்வுகளைக் காணும் தோறும் உள்ளுக்குள் எழும் உணர்வுகளை மெய் பிரதிபலிக்கின்றது. அதனைக் காண்பார்க்குக் காட்சியளிக்கின்றது. தமிழர் பண்பாட்டில் காணப்பட்டுவந்த ஒவ்வொரு நிகழ்வும் அக்கால இலக்கியங்கள், கல்வெட்டுகள், சுவடிகள் முதலியவற்றில் மெய்ப்பாடுகள் குறித்த பதிவுகளாக அதிக அளவில் காணப்படுகின்றன என்று துணியலாம்.

பரிசில் பெறாதவரின் வறுமை நிலை

வறுமை என்பது வெறுமையைக் குறிக்கும். ஒருவனிடம் பொருள், கல்வி, அறிவு இவைகள் இல்லையென்றால் அவன் வறியவன் ஆவான். கொடியது வறுமை. வறுமைக்கு உவமை சொல்ல வந்த வள்ளுவருக்கு வறுமையே உவமையானது வறுமையின் அழுத்தச் சித்திரம்.

‘இன்மையின் இன்னாதது யாதெனின் இன்மையின்
இன்மையே இன்னாதது’1 (திருக்.1041)

என்கிறார் திருவள்ளுவர். இத்தகைய வறுமைநிலையை விளக்குமுகத்தான் பொருநராற்றுப்படையில் மன்னனிடம் பரிசில் பெறாதவரின் வறுமை நிலையும், பரிசில் பெற்றவரின் முன்னர் வறுமைநிலையும் சித்தரிக்கப்படுகிறது.

‘ஆடுபசி உழந்தநின் இரும்பேர் ஒக்கலொடு
நீடுபசி ஓராஅல் வேண்டின், நீடு இன்று
…………………………………………………
இருசீர்ப் பாணிக்கு ஏற்ப, விரிகதிர்
வெள்ளி முளைத்த நள்இருள் விடியல்
ஒன்றுயான் பெட்டா அளவையின்’2 (பொருந.61-74)

என்ற பாடல் வரிகளின் மூலம் மிகுந்த புகழுடைய நான் கூறுவதைக் கேள்! கொல்லுகின்ற பசித்துயரால் வருந்துகின்ற உன் சுற்றத்தாருடைய நீண்டநாள் பசியைத் தீர்க்க நீ விருப்பம் உடையவனானால் இன்றே புறப்படு! ஏழிசை யாழ் நரம்புக்கு உரிமையுடையனே உடனே செல்!

பழுத்த பழமரங்களை விரும்பித் தேடிச்செல்லும் பறவைபோல நானும் முன்பு உன்னைப் போல வறுமையுற்றிருந்தபோது இழுமென்னும் ஓசையுடன்  முரசொலித்துக் கொண்டிருக்கும் கரிகாற்பெருவளத்தானை அணுகித் தன் வறுமைதீர உண்பதாகப் பரிசில்பெற்ற பொருநன் தன் வறுமை நிலையையும் பரிசில்பெறாப் பொருநன் வறுமை நிலையையும் உரைப்பதை அறியலாம். வறுமை மிகும்போது அழுகை மெய்ப்பாடு தோன்றியுள்ளது. பெரும்பாணாற்றுப்படையில் பரிசில்பெறாப் பெரும்பாணனின் வறுமை நிலையினை,

‘வெந்தெறற் கனலியொடு மதிவலம் திரிதரும்
தண்கடல் வரைப்பில், தாங்குநர்ப் பெறாது
பொழிமழை துறந்த புகைவேய் குன்றத்துப்
பழுமரம் தேரும் பறவை போல,
கல்லென் சுற்றமொடு கால்கிளர்ந்து திரித்தரும்
புல்லென் யாக்கைப் புலவுவாய்ப் பாண’3 (பெரும்.17-22)

என்ற பாடல் வரிகளில் ஞாயிறும் திங்களும் வலம் வருகின்ற கடல்சூழ் உலகில், மழை வறந்தமையால் புகை எழுகின்ற மலையின்கண், நின்னைப் புரப்பாரைப் பெறாமையால், பழுத்த மரத்தை நாடித்திரியும் பறவைபோன்று, அழுது புலம்பும் சுற்றத்தினருடன், ஓரிடத்து இல்லாமல் பயனின்றி ஓடித் திரிகின்ற பொலிவிழந்த வடிவினையும், கற்ற கல்வியை வெறுத்துப் பேசுகின்ற வாயினையும் உடைய பாணனே! என்று பாணனின் வறுமையைக் கூறி அவனை விளிக்கிறான். வறுமை வருமிடத்து அழுகை என்பது இயல்பாக தோன்றுகிறது.

வழி நடந்த சோர்வால் அடைந்த வருத்தம்

ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் துன்பம் வரும் பொழுது தான் வருத்தப்படுவான். மனிதன் வறுமையால் வருத்தம் அடைகின்றான், வழி நடந்த சோர்வால் வருத்தம் அடைகின்றான். இவ்வருத்தம் பொருநர் ஆற்றுப்படையில் ஓரிடத்திலும், சிறுபாணாற்றுப்படையில் இரு இடங்களிலும் இடம் பெறுகின்றது.

பொருநராற்றுப்படையில் காடுறை தெய்வங்களை வணங்கி, கடன்செய்து செல்லுங்கள் என்று கூறவந்த பொருநன் பாடினி பாடின தாளத்திற்கு பொருந்துமாறு, நாள்தோறும் வழி செல் வருத்தம் தாங்கி இருப்பவன் என்று பொருநனை உரைக்கிறான். ஆறு என்பது வழியை குறிக்கும். தினந்தோறும் நடந்த வருத்தத்தை குறிக்கும் இதனை,

‘பாடின பாணிக்கு ஏற்ப, நாள்தோறும்
…………………………………………
இலைஇல் மராஅத்து, எவ்வம் தாங்கி’4 (பொருந.48-50)

என்ற பாடல் வரிகளின் வழி அறியலாம்.

சிறுபாணாற்றுப்படையில் விறலியரையும் பாணரையும் விளிக்க, விறலியர்க்கு வருணனை அளித்த பாணன் வறுமை ஆற்றுப்படுத்தலால், வழி நடந்த வருத்தம் தீர்ந்திருந்த அறிவு வளர்த்தற்கு உரிய தொழிலினையுடைய இரவலனே! என்கிறான் இவ்வருத்தம் என்பது பாடலில் பயின்று வந்துள்ளது இதனை,

‘துனிகூர் எவ்வமொடு துயர்ஆற்றுப் படுப்ப
முனிவு இகந்திருந்த முதுவாய் இரவல’5 (பொருந.39-40)

என்ற பாடல் வரிகளின் மூலம் அறியலாம். மேலும் சிறுபாணன் தன் வருத்தம் போக்கிய வன்மை சிறப்பிர் வருத்த நிலையை

‘……………இந்நாள்
திறவாக் கண்ண சாய்செவிக் குருளை
கறவாப் பால்முலை கவர்தல் நோனாது
……………………………………………
ஒல்குபசி உழந்த ஒடுங்கு நுண் மருங்குல்
வளைக்கை, கிணைமகள் வள்உகிர்க் குறைத்த
குப்பை வேளை உப்புஇலி வெந்ததை
மடவோர் காட்சி நாணி, கடைஅடைந்து
இரும்பேர் ஒக்கலொடு ஒருங்குஉடன் மிசையும்
அழிபசி வருத்தம் வீட……………………
…………………………………………………….
பால் அவன் நின்றும் வருதும்’6  (சிறுபாண்.129-140)

என்ற வரிகளில் விழிக்காத கண்ணையும், சாய்ந்த செவிகளையும் உடைய குட்டிகள், பிறரால் கறக்கப்படாத பாலினை உடைய முலையை உண்ணுதலைத் தன் பசிமிகுதியால் பொறுக்க இயலாது. அண்மையில் ஈன்ற நாய் குரைக்கின்ற, கழிகள் கட்டற்று வீழ்ந்து கிடக்கும் பழைய சுவர், அச்சுவரில் தோன்றிய கறையான் அரித்துச் சேர்த்த புழுதியிடத்துக் காளான் பூத்துவியங்கும் அட்டில், இத்தகைய நல்குரவினால், இளைத்த உடலை உடைய நுண்மருங்குல் கிணைமகள் கடும்பசிக்கு ஆற்றாது குப்பையில் நின்ற வேளைக் கீரையை நகத்தால் கிள்ளி வந்தாள். சுவை பயத்தற்கு இடும் உப்பும் இல்லாத வறுமை, உப்பின்றி அட்டிலிலே பக்குவம்செய்து கீரையைப் புறங்கூறுவோர் காணுவதை நாணித் தலைவாசற் கதவை அடைத்து எம் சுற்றத்தோடு பகிர்ந்து உண்போம், இத்தகைய வறுமை என்னை விட்டு அகலவும் அறிவு முதலியன அழிதற்குக் காரணமாகிய பசியால் உளதாகிய வருத்தங்கள் அறவே ஒழிந்தது என்று உரைக்கிறான்.

பொருநனின் வழிநடை வருத்தம்

மென்மை என்பது வலிமையின்மை ஆகும். வலிமை இல்லாத ஒருவன் செயல்கள் (வேலை) செய்வது கடினமான ஒன்றாகும். பொருநர் ஆற்றப்படையில் அரசனின் விருந்தோம்பல் சிறப்பினைக் கூறவந்த பொருநனின் வழிநடை வருத்தம் போகும்படி கள்ளினைப் பருகி மன வருத்தம் நீங்கும்படி அரசன் இருந்தான் என்று உரைக்கிறான் அதனை,

‘வாங்குபு தரத்தர வருத்தம் வீட
ஆர உண்டு பேரஞர் போக்கி’7   (பொருந.87-89)

என்ற வரிகளின் வழி அறியலாம். வருத்தம் என்பதற்கு வழிநடையாலும் பசியாலும் உண்டான துன்பம் என்பது பொருள். இது வலிமையின்மையின் ஏற்பட்ட துன்பம் ஆகும்.

இளந்திரையினது காவல் சிறப்பு

விலங்கு என்பது ஐந்தறிவு உயிரினம், விலங்கு மனிதனாகிய விலங்கைக் கண்டு அச்சம் கொண்டு அவனை தாக்கும் போது அவன் விலங்கின் மீது அச்சம் கொள்கிறான். பெரும்பாணாற்றுப்படையில் இளந்திரையினது காவல் சிறப்பினைக் கூறுமிடத்து விலங்குகளால் ஏற்படும் அச்சம் குறித்து இடம்பெறுகிறது.

‘உருமும் உரறாது அரவும் தப்பா
காட்டு மாவும் உறுகண் செய்யா’8 (பெரும்பாண்.42-43)

என்ற வரிகளின் மூலம் பாம்புகளும் கொல்லும் தொழிலைச் செய்யா; காட்டு விலங்குகள் கூட யாருக்கும் வருத்தம் செய்யமாட்டா. ஆதலால் அவ்வறம் நிகழும் நாட்டில், விரும்பிய இடத்து அச்சமின்றிச் செல்லலாம் என்று உரைக்கிறான் பெரும்பாணன் என்பதை அறியலாம். சங்க காலத்தில் காட்டு வழியினைக் கடந்தே செல்ல வேண்டும் புதியதோர் இடத்திற்கு செல்லும் பாணன் அச்சம் கொள்வது இயல்பு.

கரிகாலனது கொடைச்சிறப்பு

கொலை என்பது அறிவு முதலானவற்றைக் கொல்லுதல் என்பது பொருளாகும். மனிதர்கள் மட்டுமல்ல, விலங்குகளும், பறவைகளும்கூட இந்த உணர்ச்சிக்கு ஆளாவதை பார்க்கின்றோம். நகைச்சுவை மனிதர்களுக்கு மட்டுமே சொந்தம். இந்தக் கோபம் செடிகொடிகளுக்கும்கூட உண்டாம். நம்மைத் துன்புறுத்துபவர்கள் அருகில் வந்தால் அவை கூடக் கோபத்தோடு விலகிக் கொள்கின்றனவாம்.

விலங்காகிய கொலைத் தொழிலைச் செய்யக்கூடிய யானை வெளியுடையது என்று பொருநராற்றுப்படையில்,

‘வெருவரு செலவின் வெகுளி வேழம்’  11(பொருந.172)

என்ற வரியில் கரிகாலனது கொடைச்சிறப்பினை கூறவந்த பொருநன் கரிகாலன் அளித்த பொருட்களை அதன் பண்புகளோடும் வருணனையோடும் கூறுவதாக அமைந்துள்ளது. இவ்வகையில் கரிகாலன் அளித்த யானையின் சிறப்பை அச்சம் தரும் பறைகள் முழங்கி செல்லும் செலவினையுடய பரிய பெரிய வனைந்த கையினையும் வெகுளியையும் உடைய நல்ல பல யானைகளையும் தரும் தொழிலை உடையவன் என்று உரைக்கிறான். யானையின் இயல்புகளில் ஒன்றாக வெகுளியை உரைக்கிறான்.

தொகுப்புரை

பத்துப்பாட்டு ஆற்றுப்படைகளில் சிறுபாண், பெரும்பாண் ஆகியவற்றில் தொல்காப்பிய எண்வகை மெய்ப்பாடுகளில் அழுகை, இளிவரல், பெருமிதம், மருட்கை, அச்சம், உவகை, வெகுளி ஆகிய ஏழு வகையான மெய்ப்பாடுகள்  விளக்கப்பட்டுள்ளன; இன்பமும் துன்பமும் சேர்ந்ததே மனித வாழ்வு என்பதை இவை குறிக்கின்றன என்பதை அறியலாம்.

அடிக்குறிப்புகள்

1. மாணிக்கவாசகன்.ஞ(உ.ஆ), பத்துப்பாட்டு(தொகு), பொருந. பா.அ,61-74,ப.59
2. மேலது, பெரும், பா.அ. 17-22, ப.120
3. மேலது, பொருந, பா.அ. 48-50, ப.57
4. மேலது, பா.அ. 39-40 ப.56
5. மேலது, சிறுபாண், பா.அ. 129-140, பக்.100-101
6. மேலது, பொருந, பா.அ. 87-88, ப.61
7. மேலது, பெரும், பா.அ. 42-43, ப.124
8. மேலது, பொருந. பா.அடி,131,ப.66
9. மேலது, பா.அடி,168,ப.71
10. மேலது, பா.அடி,172,ப.71

*****

கட்டுரையாளர் – உதவிப் பேராசிரியர்,
தெய்வானை அம்மாள் மகளிர் கல்லூரி (தன்னாட்சி),
விழுப்புரம்.

-ம.சிவபாலன்

முன்னுரை

தொல்காப்பியர் காலம் முதல் தற்காலம் வரையிலான இலக்கணக் கோட்பாடுகள் மரபுச் செய்யுள் வழியோ அல்லது உரைநடை வழியோ இவைதாம் இலக்கணங்கள் என்று இலக்கிய மரபை அறிவுறுத்திக் கொண்டே வருகிறது.   தமிழில் தோய்ந்தவர் அதனை முற்றுமறிந்து இலக்கணம் யாப்பதிற்கும், அவ்வழியினின்று தமிழைத் தாய் மொழியாக அல்லாதோர் அம்மொழியினைக் கற்று அதில் இலக்கணம் யாப்பதற்கும் மரபும் மாற்றமும் உள்ளனவா என்பதை நாயக்கர் காலத்தில் தோன்றிய ஐந்திலக்கண நூல்களானத் தொன்னூல் விளக்கம், இலக்கண விளக்கம் என்ற நூல்களின் வழியே புலப்படும் வெண்பா யாப்புக் கோட்பாடுகள் இக்கட்டுரையின் வழியே ஆராயப்படுகிறது.

நாயக்கர் காலம்

நாயக்கர் கால ஆட்சியில் தமிழ்ப் புலவர்கள் பலர் இருந்துள்ளனர்.  கி.பி. 1529இல் மதுரை நாயக்கனாக சுயஅதிகாரத்துடன் விசுவநாதன் பதவியேற்றான் எனவும் கி.பி. 1736இல் மீனாட்சி இறந்தபோது அது முடிவுக்கு வந்தது என்பது வரலாறாகும். அவற்றுள் அதிவீரராம பாண்டியர் (1558), வரதுங்கராம பாண்டியர் இருவரும் அரசர்கள் ஆவர்.  குமரகுருபரர், சுப்ரதீபக்கவிராயர் (வீரமாமுனிவரின் தமிழாசிரியர்) வீரமாமுனிவர், உமறுப்புலவர், திருக்குருகைப்பெருமாள் கவிராயர், குறவஞ்சியின் ஆசிரியர் திரிகூடராசப்பக் கவிராயர் போன்றோர் குறிப்பிடத்தக்கவர் ஆவார்.

விளக்கம் பொய்க்காரணம்

 ‘மேவிய ஐம்பொருள் விளக்கல் உணர்ந்து
விரிவிலாத் தொன்னூல் விளக்கம்என பெயர்த்து”.  (பொதுப்பாயிரம்)

பழைய இலக்கியங்களை விளக்குவதற்குரிய விளக்கு போன்றும், தொன்மை இலக்கண நூல்களைப் புரிந்து கொள்வதற்குத் துணையாக நிற்கும் விளக்குப் போன்றும் அமைய வேண்டும் என்ற கொள்கையின் அடிப்படையில் படைத்து ‘தொன்னூல் விளக்கம்” எனக் காரணப் பெயரையும் விளக்கியுள்ளார். 

‘முன்னோர் நூலின் முடிவு நோக்கிச்
சொல்லும் பொருளும் நல்வன தழீஇப்
பல் சுவைக் கரும்பின் ஒருவட்டு ஏய்ப்ப
இலக்கண விளக்கம் என்று ஒரு பெயர் நிறீஇப்
புலப்படுத்து இயலஉறப் பொருள் விரித்து உரைத்தனன்”

                                                 (இ.வி. சிறப்புப்பாயிரம்)

முன்னோர் கூறிய முடிவுகளை எண்ணியே அதன் மரபு மாறாது இலக்கண விளக்கம் என்ற பெயர்நெறிப் பொருள் விரித்து இயல்புறப் புலப்படுத்தும் என்ற வகையின் மரபுகளை விளக்குவதாக அமைகின்றது. ஆகையால்தான் இலக்கண விளக்க நூலில் தொல்காப்பியம், நன்னூல் வீரசோழிய நூற்பாக்கள் வடிவம் மாறாது பயின்றுவந்துள்ளது எணலாம்.

இலக்கண விளக்கம்

குட்டித் தொல்காப்பியம் என்று அழைக்கப்பெறும். இந்நூல் 17ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் திருமலை நாயக்கர் மன்னரின் செயலாளராக விளங்கிய கயத்தாற்றுத் திருவேங்கடநாதையர் என்பவரின் குழந்தைக்குக் கல்விகற்பிக்கச் சென்றிருந்த காலத்தில் தொல்காப்பியம், நன்னூல் போன்ற இலக்கண நூல்களைத் தெளிவாகக் கற்று அவற்றின் முரண்பாடுகளையெல்லாம் தெரிந்து, தாம் ஓர் இலக்கண நூல் உருவாக்க வேண்டும் என்று எண்ணியே இதனை இயற்றினார்  (பதிப்புரை).

படிக்காசுப் புலவர் இவரின் மாணக்கர் என்று கூறுவர்.  மயிலமலை முருகன் மேல் மயிலம் பிள்ளைத் தமிழ், சிவஞான பாலய சுவாமிகள் மேல் பாசவதைப் பரணி என்ற நூல்களும், சிற்றிலக்கியங்கள், புராணம் போன்ற பல நூல்களை இயற்றியுள்ளார்.

எழுத்து, சொல், பொருள் என முறையே மூன்று அதிகாரங்களையும் 15 இயல்களையும் உள்ளடக்கியதாக இந்நூல் அமைகின்றது.

தொன்னூல் விளக்கம்

      கி.பி 1730இல் வீரமாமுனிவரால் இயற்றப்பட்ட இந்நூலானது எழுத்து, சொல், பொருள், யாப்பு, அணி என ஐந்து அதிகாரங்களையும் 18 பகுப்புகளையும் கொண்டுள்ளது.  தேம்பாவணிக் காப்பியமும் பிற சிற்றிலக்கியங்களும், இலக்கணம், அகராதிகள் போன்ற நூல்களையும் இயற்றியுள்ளார். 

பா வகை

‘பாவிரி மருங்கிணைப் பண்புறத் தொகுப்பின்
ஆசிரி யப்பா வெண்பா என்றாங்கு
ஆயிரு பாவினுள் அடங்கும் என்ப” (தொல். பொ – 419)

‘ஆசிரிய நடைத்தே வஞ்சி; ஏனை
வெண்பா நடைத்தே கலிஎன மொழிப” (தொல். பொரு – 420)

‘ஆசிரியம் வஞ்சி வெண்பாக் கலியென
நாலியற்று என்ப பாவகை விரியே”   (தொல். பொரு – 417)

‘வெண்பா ஆசிரியம் கலியே வஞ்சிஎனப்
பண்புஆய்ந்து உரைத்த பா நான்கு ஆகும்”       (இ.வி – 726)

வெண்பாவும் ஆசிரியப்பாவும் கலிப்பாவும் வஞ்சிப்பாவும் எனத் தத்தம் தன்மையான தெரிந்து சொல்லப்பட்ட பா நான்கு வகைப்படும் என்று இலக்கண விளக்கம் தொல்காப்பியத்தின் கண் மொழியப்பட்டுள்ளதை அறியமுடிகிறது.

‘வெண்பா அகவல் விரிகலி வஞ்சி
மருட்பா என ஐவகைப்பா அன்றியும்”.       (தொ.வி.219)

எனத் தொன்னூல் விளக்கம் இலக்கண விளக்கத்தினின்று மாறுபட்டு ஐந்து என உரைக்கின்றது.

பா இனம்

‘தாழிசை துறையே விருத்தம் என்று இவை
பாவினம் பாவொடு பாற்பட்டு இயலும்” (இ.வி – 727)

தாழிசை, துறை, விருத்தம்  எனப் பா இனம் மூன்று வகைப்படினும், பா இனம் பாவொடு இணைந்து வெண்தாழிசை, வெண்துறை, வெளிவிருத்தம் எனவும் முறையே பாவின் பெயரினை முன்னொட்டாக ஏற்று வருவதாகும்.  இந்நூற்பா யாப்பருங்கலம் நூற்பாவினை அப்படியே ஏற்றுக் கூறுவதாக அமைந்துள்ளது.

       ‘தாழிசை துறையே விருத்தம் என்றிவை
       பாவினம் பாவொடு பாற்பட்டியலும்”.  (யாப் -56)

       ‘துறை தாழிசை விருத்தம் தூக்கினம் மூன்றே” (தொ.வி – 219)

இவற்றிலும் பா இனம் மூன்றாகவே சுட்டப்பெறுகிறது.  மேலும் தூக்கு என்ற சொல்லை ‘பா” என்றுமுதன் முதலில் இந்நூலில்தான் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

வெண்பா – இலக்கணம்

வீரமாமுனிவர் வெண்பாவின் இலக்கணத்தை,

‘வெள்ளைக்கு இயற்சீர் வெண்சீர் விரவி
ஏற்கும் அளவடி ஈற்றடி சிந்தடி
ஈற்றுச்சீர் அசைச்சீர் உக்குறள் மிகலுமாம்”.       (தொ.வி – 220)

என்று கூறுகிறார்.  வெண்பா, இயற்சீரும் வெண்சீரும் பயின்றுவரும், ஈற்றடிக்கு முந்தைய அடிகள் நான்கு சீர் கொண்ட அளவடியாகவும் ஈற்றடி சிந்தடியாகவும், ஈற்றடியின் ஈற்றுச்சீர் ஓர்அசைச்சீராகவும் அவ்வசைச்சீர் உகரம் மிகுந்தும் வரும் என வரையறுக்கின்றது.

‘அந்தடி சிந்தடி ஆகலும், அவ்வடி
அந்தம் அசைச்சீர் ஆகவும் பெறுமே”  (இ.வி – 728)

இக்கருத்தானது தொன்னூல் விளக்கம் வரையறுக்கும் வெண்பா இலக்கணத்தை அடியொற்றியதாகவே அமைகின்றது.  ஆனால் இது யாப்பருங்கலம் நூற்பாவின் (57) அப்படியே ஏற்று மாறாமல் உரைக்கின்றது.

ஓசை

‘வெள்ளையுள் பிறதளை விரா வெண்டளை
ஒன்றாய்ச் செப்பல் ஓசையாம் அஃதே
ஏந்திசை வெண்சீர் இயற்சீர் தூங்கிசை
ஒழுகிசை இரண்டும் உளஎனில் ஆகும்”. (தொ.வி – 221)

வெண்பாவினுள் பிற தளைகள் வராது என்னும், வெண்தளை வருவதினால் அது செப்பலோசை பெற்றது எனவும் உணரமுடிகிறது.

  ‘செப்பல் இசையன வெண்பா”.  (இ.வி – 728)

செப்பல் ஓசையைத் தமக்கு ஓசையாக உடையன வெண்பா என்றவாறு உணர்த்திற்று.  மேலும் ஓசை மூவகைப்படும் என்பதினை இந்நூல் விளக்கவில்லை. ஆயினும் உரைகளின் வழியே மூவகை ஓசை வெண்பாவில் பயின்று வரும் என்பது புலனாகின்றது.

ஈற்றடி இறுதி அசைச்சீரின் முடிவை ஏனைய இலக்கண நூல்கள் பின்வருமாறு கூறுகின்றன.

‘சிந்தடி யானே இறுதலும், அவ்வடி
அந்தம் அசைச்சீர் வருதலும், யாப்புற
வந்தது வெள்ளை வழங்கியல் தானே”. (காக்கை)

       ‘முச்சீர் அடியான் இறுதலும், நேர்நிறை
அச்சீர் இயல்பின் அசையின் இறுதியாம்”.       (அவிநயம்)

‘காசும் பிறப்புமே காட்டாது தேமாவும்
மாசில் புளிமாவு மாயுரைத்தல் – ஓசைமேல்
தேறித்தாம் செப்பல் தெளிவிப்பான் அன்றாசிக்
கூற்ற்றே கூறாக் கொணர்ந்து”.        (யா.வி -57) 

‘ஒன்றும் இடைச்சீர் வருஞ்சீரொடு முதற்சீர்கள் தெற்றும்
என்றும் அளவடி ஈற்றடி அல்லன; ஈற்றடியும்
நன்று மலர் காசு நாள் பிறப் பென்றிற்ற சிந்தடியே;
துன்றும் கடைச்சீர் புகா என்பர் வெள்ளையில் தூமொழியே”. (வீ.சோ – 111)

நேர் அசைச்சீர்

‘செயற்கரிய செய்வார் பெரியார் சிறியர்
செயற்கரிய செய்கலா தார்.  (குறள் – 26).

நிரை அசைச்சீர்

அகழ்வாரைத் தாங்கும் நிலம்போலத் தம்மை
இகழ்வார்ப் பொறுத்தல் தலை. (குறள் – 151).

நிரைபு அசைச்சீர்

அகர முதல எழுத்தெல்லாம் ஆதி
பகவன் முதற்றே உலகு.  (குறள் – 1)

நேர்பு அசைச்சீர்

யாகாவா ராயினும் நாகாக்க காவாக்காற்
சோகாப்பர் சொல்லிழுக்குப் பட்டு  (குறள் – 127)

ஏந்திசைச் செப்பல்

யாதானும் நாடாமல் ஊராமால் என்ஒருவன்
சாந்துணையும் கல்லாத ஆறு.  (குறள் – 397)

தூங்கிசைச் செப்பல்

பாலொடு தேன்கலந் தற்றே பணிமொழி
வாலெயி லூறிய நீர்.     (குறள் – 1121)

ஒழுகிசைச் செப்பல்

எதுவும் சிலகாலம் என்ப தறிந்தேன்
இதுவும் கடக்கும் இழப்பில்லை – எத்துணை
மாற்றம் அடைந்தாலும் மாற்றம் எனும்மொன்றே
மாறிடாத் தன்மையாம் மெய்”.  (அதி அந்தாதி – அதிமெய்ப்பொருள்)

வெண்பா – வகை

யாப்பருங்கலம் வெண்பா வகையினை ஐந்து என்றே குறிப்பிடுகிறது இதனை அமிர்தசாகரர்,

குறள்சிந் தின்னிசை நேரிசை பஃறொடை
எணவைற் தாகும் வெண்பாத் தானே”. (யாப் – 58)

என்று குறிப்பிடுகிறார். வீரசோழியம் ஐவகையுடன் ஆறாக,

வேண்டிய ஈறடி யாற்குறள்ஆம்; மிக்க மூவடியால்
தூண்டிய சிந்தியல்; நான்கடி நேரிசை; தொக்கதனின்
நீண்டிய பாதத்துப் பஃறொடையாம்; இதனேறிசையே
நீண்டிசை யாங்கலி; நேரிசை பேதிக்கிலின்னிசையே”. (வி.யா -112)

எனவும், ஆனால் தொன்னூல் விளக்கம் கலி வெண்பாவினைவிடுத்துச் சவலை என்ற வெண்பா வகையினை இணைத்து ஆறு என்றே குறிப்பிடுகிறது.

குறள் சிந்து இன்னிசை நேரிசை சவலை
பஃறொடை என வெண்பா ஆறு அவற்றுள்
ஈரடி குறளே இருகுறள் சவலை”. (தொ.வி – 222)

இருகுறள் இணைந்து இடையே தனிச்சொல்லின்றி வருமேயாயின் அது சவலை எனப்படுகிறது.  வீரசோழியத்தில் ஆறுவகை என்று வரையறுக்கப்பட்டிருப்பினும் சவலை வெண்பா என்று தனி வகையாக குறிப்பிடப்படவில்லை. ஆனால்,

இடையு முதலுங் கடையுங் குறைந்து மிடையிடையே
அடையு மடிகுறைந் தும்வரி னான்கடி யப்பெயரால்
நடைமுந் தியன்ற சவலையென் றோதுவர்”.      (வீர – 128)

என்பதின் வழியே சவலை என்பது அடியளவு அல்லது சீர் அளபு மிக்கும் குறைந்தும் வரும் என்பது புலனாகின்றது.  ஆயினும் இவை தனியாக வெண்பா வகையினுள் சுட்டப்பெறவில்லை.

குறளே நேரிசை இன்னிசை பஃறொடை
சிந்தியல் என அஃது ஐந்துஎன மொழிப”.       (இ.வி. 729)

என இலக்கண விளக்கத்தில் வெண்பாவின் வகைகள் ஐந்து என்றே கூறப்பட்டுள்ளது. ஆயினும் வீரசோழியம் உரைத்த சவலை என்ற பாவிகற்ப வகையினைத் தொன்னூல் விளக்கம் கூறுகின்றது.  எனினும் சிந்தியல் வெண்பாவில் நேரிசை, இன்னிசை ஆகிய இரு வகைகளை யாப்பருங்கலக் காரிகைபோலக் கொண்டாலும் அவற்றைத் தனித்தனி வகையாகக் கருதாது ‘சிந்தியல்” என ஒரே வகையில் அடக்குவதாக அமைந்துள்ளது.

குறள் வெண்பா

குறள் வெண்பாவிற்கான வரையறையை இரு நூல்களும் ஒன்றுபட்டே உரைக்கின்றன.

       ‘ஈரடியான் வரின் குறள்…….”     (இ.வி 730 வ.1)
       ‘………
ஈரடி குறளே……”    (தொ.வி. 222 வ.2)

உருவுகண் டெள்ளாமை வேண்டும் உருள்பெருந்தேர்க்
கச்சாணி அன்னார் உடைத்து”   (குறள் – 667)

உடையோர்முன் இல்லார்போல் ஏக்கற்றும் கற்றார்
கடையரே கல்லா தவர்”     (குறள் – 395)

என்பவை ஒரு விகற்பத்தானும் இரு விகற்பத்தானும் வந்த குறள் வெண்பாக்களாகும்.

நேரிசை வெண்பா

நேரிசை வெண்பாவிற்கான இலக்கணத்தை இருநூல்களும் மரபு மாறாமலே கூறியிருக்கின்றன.

”…. குறள்; அஃது இரண்டாய்ச்
சீரிய வான்தனிச் சொல்இடை சிவணி
இருவிகற்பானும், ஒரு விகற்பானும்
செப்பல் ஓசையின் சிதையா தாகி
அத்திறம் வரின்நே ரிசை”       (இ.வி. 730 வரி 15)

என இலக்கண விளக்கமும்,

       ‘இருகுறள் இடைக்கூன் இயை நேரிசையே”       (தொ.வி. 222. வரி 4)

எனத் தொன்னூல் விளக்கமும் விளக்கமளிக்கிறது. இதன்வழி நேரிசை வெண்பாவினை வரையறுப்பின் அது ஒரு, இரு, பல விகற்பமாயினும் செப்பல் ஓசையினைச் சிதையாது பயின்று வருவதாக அமைகின்றது.

ஒரு விகற்ப நேரிசை

”நான்கொண்ட காதல் நெடுங்காலம் அல்ல
உனைப்பாட என்னை உணர்ந்தேன்  நினையுங்கால்
வான்மண்ணில் வாரா விழுந்தேனே உன்னுள்
எனதோடு நீபாட வா”.      (அதி அந்தாதி – 42)

முதல் இரண்டு அடிகளிலும் எதுகையானது ஒன்றாகவே வருகிறது.  அது தனிச்சொல் பின்னரும் அடுத்த இரு அடிகளிலும் மேற் பயின்று வந்த எதுகையே பயின்று வந்துள்ளதால் இது ஒரு விகற்பத்தான் வந்த நேரிசையாகும்.

இரு விகற்ப நேரிசை

”கணினிவிடு தூதாம் கவிதையின் நூற்பேர்
அணியிது சேர்த்திடும் அன்னைக்கே – மண்ணில்
விளங்கும் சிவனின் வித்தகக் காதல்
விளக்கும் கவிதையின் மாண்பு”.

முதல்இரண்டு அடிகள், தனிச்சொல்லில் ஒரே எதுகையும் அடுத்த இரண்டு அடிகளில் வேறு எதுகையும் பயின்று வந்துள்ளதால் இது இரு விகற்பத்தான் அமைந்த நேரிடை வெண்பாவாகும்.

பல விகற்ப நேரிசை

இந்நேரிசை வெண்பாவினுள் எதுகைகள் இரண்டிற்கும் மேற்பட்டதாய் விளங்குவதாக அமைகின்றது.

இன்னிசை வெண்பா

மேற்கூறப்பட்ட நேரிசை வெண்பாவிற்கான இலக்கணங்களைப் பெற்று தனிசொல் இன்றி வறுவது இன்னிசை வெண்பாவும் இதனை,

‘நாலடி விகற்ப நடை இன்னிசையே”  (தொ.வி -222 – வ. 5)

என்றும்,

‘………. அடி நான்காய்
ஒன்றும் பலவும் விகற்பாய்த்தனிசொல்
இன்றி நடப்பின் இன்னிசை”     (இ.வி. 730 .வரி. 5-7)

என இலக்கண விளக்கம் உரைக்கின்றது.

ஒரு விகற்பத்தான் இன்னிசை வெண்பா

”வைகலும் வைகல் வரக்கண்டும் அஃது ணரார்
வைகலும் வைகலை வைகுமென் றின்புறுவர்
வைகலும் வைகல்தம் வாழ்நாள்மேல் வைகுதல்
வைகலை வைத்துணரா தார்”.  (யா.கா.25-மே. நாலடி…39)

அடிதோரும் ஒரே வகையான எதுகையைப் பெற்று தனிச்சொல்லின்றி அமைந்த இன்னிசை வெண்பாவாகும்.

இருவிகற்பத்தான் இன்னிசை வெண்பா

”இன்றுகொல் அன்றுகொல் என்றுகொல் என்றாது
பின்றையே நின்றது கூற்றம் என்றெண்ணி
ஒருவுமின் தீயவை ஒல்லும் வகையான்
மருவுபின் மாண்டார் அறம்”.    (யா.கா – 25 மே.நாலடி 36)

முதல் இரண்டடிகள் ஓர் எதுகையும் அடுத்து வரும் இரண்டடிகள் வேறு எதுகையும் பயின்று வந்துள்ளதால் இது இரு விகற்பத்தான் வந்த இன்னிசை வெண்பாவாகும்.

பல விகற்பத்தான் இன்னிசை வெண்பா

”கடற்குட்டம் போழ்வர் கலவர், படைக்குட்டம்
பாய்மா உடையான் உடைக்கிற்கும் தோமில்
தவக்குட்டம் தன்னுடையான் நீந்தும், அவைக்குட்டம்
கற்றான் கடந்து விடும்“.     (யா.கா – 25 – மே.நாண்மணி 18)

இதில் அடிகள் தோறும் முதற்சீரில் பயின்று வரும் எதுகையானது இரண்டிற்கும் மேற்பட்டதால் இது பல விகற்பத்தான் வந்த இன்னிசை வெண்பாகும், மேலும் இவ்வகையில் இரண்டாமடி தனிச்சொல் பெற்ற மூன்று விகற்பமாகவும், மூன்றாமடி தனிச்சொல்பெற்று இரு விகற்பமாகவும், மூன்றாமடி தனிச்சொல் பெற்று இரு விகற்பமாகவும், அடிதோறும் தனிச்சொல் பெற்று மூன்று விகற்பமாகவும் வரும், சான்றாக,

”இன்னாமை வேண்டின் இரவெழுக – இந்நிலத்து
மன்னுதல் வேண்டின் இசைநடுக – தன்னொடு
செல்வது வேண்டின் அறஞ்செய்க – வெல்வது
வேண்டின் வெகுளி விடல்”.     (யா.கா – 25 மே.நான்மணி 17)

என்ற பாடல் அமைகின்றது.

பஃறொடை வெண்பா

       பஃறொடை வெண்பாவின் இலக்கணத்தை கூறுகையில்,

       ‘…………. அடிபல
துன்னின் பஃறொடை……..”       (இ.வி.730 வரி -78)

       ‘நாலடி மிக்கஅ டிநண்ணில் பஃறொடை” (தொ.வி. 222 வ.7)

என்றவாறு உரைக்கின்றது. இவ்வொண்பா வகையிலும் ஒன்று, இரண்டு, பல என விகற்ப வகைகளும் காட்டப்பெறுகின்றன.

சிந்தியல் வெண்பா

சிந்தியல் வகை இரு வகையாக விளக்கப்பட்டுள்ளது.

1. நேரிசைச் சிந்தியல்
   2. இன்னிசைச் சிந்தியல்

       ‘….நேரிசை இன்னிசை
அன்னவாய் மூன்றடி பயான்வரின் சிந்தியல்”. (இ.வி. 730.வரி. 8-9) ‘நேரிசை இன்னிசை நேர் மூவடி சிந்தே”       (தொ.வி. 222. வ. 6)

நேரிசை வெண்பா மற்றும் இன்னிசை வெண்பாவின் இலக்கணங்களைப் பெற்று மூவடியாய் வரின் அது சிந்தியல் வெண்பாவாகும்.

ஒரு விகற்ப நேரிசை சிந்தியல் வெண்பா

”அறிந்தானை ஏத்தி அறிவாங் கறிந்து
செறிந்தார்க்குச் செவ்வ னுரைப்பச் – சிறந்தார்
சிறந்தமை ஆராய்ந்து கொண்டு”.      (யா.கா. 26மே)

அடிதோறும் ஒரே வகையான எதுகையைக் கொண்டுள்ளமையாலும் இரண்டாமடியில் தனிச்சொல் பெற்று வந்துள்ளமையாலும் இது ஒரு விகற்பத்தான் வந்த நேரிசைச் சிந்தியல் வெண்பாவாகும்.  இதனைப் போலவே இரு விகற்பத்தானும் மூன்று விகற்பத்தானும் அமைந்த நேரிசைச் சிந்தியல் வெண்பாக்களும் உள.

மூன்று விகற்பத்தான் இன்னிசைச் சிந்தியல் வெண்பா

”முல்லை முறுவலித்துக் காட்டின – மெல்லவே
சேயிதழ்க் காந்தள் துடுப்பீன்ற – போயினார்
திண்தேர் வரவுரைக்கும் கார்”.         (யா.கா. 26.மே)

அடிதோறும் வெவ்வேறு எதுகைகள் பயின்றுவர இது மூன்று விகற்பத்தான் வந்த இன்னிசைச் சிந்தியல் வெண்பாவாகப் பயின்று வந்துள்ளது.  நேரிசைச் சிந்தியல் வெண்பாவில் காணப்பட்டதுபோல இன்னிசைச் சிந்தியல் வெண்பாவிலும் ஒன்று, இரண்டு விகற்பத்தான் அமைந்த பாக்களும் உண்டென்பதை அறியமுடிகிறது.

சவலை வெண்பா

பாக்களை முற்கூறிய பெயர்களால் அல்லாமல் வேறு பெயர்களால் வகுத்து, இலக்கணமும் கூறும் வீரசோழிய ஆசிரியர்,

”மேவுங் குறள்சிந் தொடு பாதிவெண் பாத்திலதம்
மேவும் விருந்தஞ் சவலையென் றேழு”.       (தொ.வி.222)

என இவ்வேழு வகைகளையும் பாக்களில் பயின்று வரும் எனவும் குறிப்பிடுகின்றார்  வீரமாமுனிவர். இவ்வகையைத் தனி வெண்பா வகையெனவே வரையறுக்கின்றார்.  இலக்கண விளக்கம் ஐந்து என்ற போதும் சவலை வகையைக் கூட்டி வெண்பாவின் வகை ஆறு என்று இலக்கணம் வகுக்கின்றார்.  அதற்கான விளக்கம் கூறுகையில்,

       ‘ஈரடி குறளே இருகுறள் சவலை”       (தொ.வி.222 வ.3)

அதாவது இரு குறள் இணைந்து தனிச்சொல்லின்றி பாக்களில் பயின்றுவந்தால் அது சவலை வெண்பா எனப்படும்.

”அட்டாலும் பால்சுவையிற் குன்றா தளவல்ல
நட்டாலும் நண்பல்லர் நண்பல்லர்
கெட்டாலும் மேன்மக்கள் மேன்மக்க ளேசங்கு
சுட்டாலும் வெண்மை தரும்”.  (மூதுரை -4)

அளவியல் வெண்பாவைப் பொறுத்தவரை 15 சீர்கள் அமைந்திருக்க வேண்டும்.  பதினைந்து சீர்கள் கொண்ட அளவியல் வெண்பாவில் பதினான்கு சீர்கள் பயின்றுவரின் அவ்வெண்பா சவலை வெண்பாவாகக் கருதப்பெறும்.

பா – இனம்

பொதுவாக யாப்பிலக்கணங்கள் ஒவ்வொரு பாவையும விளக்கி வகைகளை விவரித்த பின்னர் அப்பாக்களின் மூவினங்களையும விவரிப்பது இயல்பு அவ்வாறு இணைத்துக் கூறாது பாக்களைக் சேர்த்தும் பாவினங்களைச் சேர்த்தும் ஒரு தனி வகையாகவும் தொன்னூல் விளக்கம் கூறுகின்றது.  மேலும், தாழிசை, துறை, விருத்தம், என்ற வரிசை முறையை மாற்றித் துறை, தாழிசை, விருத்தம் என்று கட்டமைக்கின்றது.

தாழிசை

”அடிஒரு மூன்று வந்து அந்தடி சிந்தாய்
விடின் அது வெள்ளொத் தாழிசை ஆதலும்”.       (இ.வி. 731. வ 1-2)

மூன்றடி வரைப் பயின்று ஈற்றடி முச்சீராய் முடியின் அது வெள்ளொத்தாழிசை ஆகும்.  இது ஒரு பொருள்மேல் மூன்று அடுக்கி வருவதும்.  இவை வெண்பா போலத் தோன்றினாலும வெண்டளைகள் செப்பலோசை இல்லாது ஈற்றடி சிந்தடி யாகவே வருதலாகும்.

துறை

”மூன்றடி முதலா ஏழடி காறும் வந்து
ஈற்றடி சில சில சீர்குன்றினும் அவை
வேற்றஒலி விரவினும்வெண்துறை ஆதலும்”.       (இ.வி 731 வரி 3-5)

       ‘……. மூன்றுஅடி
ஆதி ஏழு அடி அந்தம் ஆய் ஈற்றில்
சில அடிதம் சீர்சில குறைந்து இறுமே”       (தொ.வி.239 வரி -5-7)

என்பதினை மூன்றடிமுதல் ஏழடி வரையில் சில அடியில் சீர் குறைந்து காணப்படினும், வேற்று ஒலி விரவி வருவினும் வெண்துறை எனக் கொள்ளப்படுகிறது.

 ”தாளாளர் அல்லாதார் தாம்பலர் ஆயக்காய் என்னாம் என்னாம்
யாளியைக் கண்டஞ்சி யானை தன் கோடிரண்டும்
பீலிபோல் சாய்த்துவிடும் பிளிற்று ஆங்கே”.        (யா.கா. 28 மே)

இது மூன்றடியான் வந்த வெண்செந்துறை ஆகும்.

விருத்தம்

”ஒரு மூன்று ஒரு நான்கு அடிஅடி தோறும்
தனிச்சொல் தழுவி நடப்பது வெள்ளை
விருத்தம் எனப்பெயர் வேண்டலும்”.          (இ.வி731 வரி 6-8)

”விருத்தம் என்பது விரவிய எல்லாக்
சீரும் அடியும் சிதையாக் கொளினும்
அவை ஒத்தனவாய் அடி நான்கு அணையுமே”.       (தொ.வி. 247 வரி 1-3)

இவை மூன்று அல்லது நான்கு அடிகளாய் வரும்.  ஒவ்வொரு அடியின் இறுதியிலும் (நான்கு சீர்களைத் தாண்டி) ஒரு தனிச்சொல் வரும்.

”அவா என்றே அஞ்சினர் ஆழ்ந்தார்; – ஒரு சாரார்
கூகூ என்றே கூவிளி கொண்டார்; – ஒரு சாரர்
மாமா என்றே மாய்ந்தனர் நீந்தார்; – ஒரு சாரர்
ஏகீர் நாய்கீர் என்செய்தும் என்றார்; – ஒரு சாரர்”. (யா.கா 28 மே)

இது நான்கடியான் வந்த வெளி விருத்தம் ஆகும்.

குறள் வெண்பா

குறள் வெண்பாவின் வகையினை இரண்டு என்றும் மூன்று என்றும் இலக்கண நூல்கள் வேறுபட்டுக் கூறுகின்றன. இலக்கண விளக்கம்,

”ஒழுகிய ஓசையின் ஒத்துஅடி இரண்டாய்
விழுமிய பொருள்தரும் வெண்செந் துறையும்
அந்தடி குறைநவும் செந்துறைச் சிதைவும்
சந்தழி குறளுமாம் தாழிசைக் குறளும்
குறட்பா இனமாம் கூறுங் காலே”     (இ.வி.750) என்று வறையறுக்கின்றது.

குறள்வெண் செந்துறை

”வெண்செந்துறை குறள் வெண்பா இனமாய்”       (தொ.வி.239.வ2)

எனத் தொன்னூல் விளக்கம் சுட்டுகிறது. இஃது ஒழுகிய ஓசையின் இரண்டடி ஒத்தும் வரும். மேலும், விழுமிய பொருள்தருவதாகவும் அமைகின்றது.

 ”ஆர்கலி உலகத்து மக்கட் கெல்லாம்
ஓதலிற் சிறந்தன் றொழுக்க முடைமை”.       (முதுமொழிக்காஞ்சி -1)

மேற்காட்டிய பாடல் இரண்டடியாய் தம்முள் அளவொத்து வருவதாயும் உயர்ந்த கருத்தினைக் கொண்டதாகவும் அமைகின்றது.

குறட்டாழிசை

அளவடிகள் நான்கு சீர்களுக்கு அதிகமான சீர்களைப் பெற்று முதலடியை விட ஈற்றடி சிற்சில சீர்கள் குறைவாகக் கொண்டிருக்கம் என்பதை தொன்னூல் விளக்கம்,

”குறள் தாழிசை ஒலி குன்றும் குறளும்
அந்தடி குறைநவும் செந்துறை சிதைவுமாம்”        (தொ.வி – 243)

என்று கூறுகின்றது.

முடிவுகள்

ஒரே காலகட்டத்தில் எழுதப்பெற்ற இருவேறு ஐந்திலக்கண நூல்களில் முறையே மரபும் மாற்றமும் பயின்று வந்துள்ளது என்பதும், இலக்கண விளக்கம் சில நூற்பாக்களை பொருள், வடிவம் மாறாமல் பயன்படுத்தியுள்ள பாங்கையும் காண முடிகிறது. பா வகையை கூறுகின்றபோது முறையே ஐந்து ஆறு என்று வேறுபடுகின்றது. தொன்னூல் விளக்கத்தில் பா என்பதற்கு தூக்கு என்ற சொல்லை முதன் முதலில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

பா இனம் கூறுகின்ற பொழுது முறைமாற்றிக் காணப்படுகிறது. வெண்பாவிற்கான ஓசையைத் தொன்னூல் விளக்கம் விளக்கமாகக் கூறுகின்றது. வெண்பாவின் வகையில் இரு நூல்களும் வேறுபடுகின்றன வீரசோழியம் எடுத்துரைத்த சவலை என்ற பா விகற்பம்,  இதில் வெண்பாவின் ஒரு வகையாக வீரமாமுனிவர் கூறுகின்றார்.

துணை நின்றவை

1. இளம்பூரணர் (உ.ஆ), தொல்காப்பியம், (2011), சாரதா பதிப்பகம், ஜி-4. சாந்தி அடுக்ககம், ராயப்பேட்டை, சென்னை – 600014
2. சுப்பிரமணியன் ச.வே, தமிழ் இலக்கண நூல்கள், (2009), மெய்யப்பன் பதிப்பகம், 15, புதுத்தெரு, சிதம்பரம் – 608001
3. சுப்பிரமணியன் ச.வே, (ப.ஆ), தொன்னூல் விளக்கம், (1978), தமிழ் பதிப்பகம், கஸ்தூரிபாய் நகர், அடையார், சென்னை – 600020
4. சுவாமிநாதன். பேராசிரியர், தமிழக வரலாறு (2000 வரை), தீபா பதிப்பகம், 99, வீர வாஞ்சிநாதன் தெரு, பெருங்குடி, சென்னை – 600096
5. நெடுஞ்செழியன். தே (ப.ஆ), திருக்குறள், (1985), தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம், தஞ்சாவூர்
6. புத்தமித்திரனார், வீரசோழியம், (2011), நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ்(பி)லிட், 41-பி, சிட்கோ இண்டஸ்டிரியல் எஸ்டேட், அம்பத்தூர், சென்னை – 600098
7. இலக்கண விளக்கம், தமிழ் இணையப் பல்கலைக்கழகம்,
8. மசிவன், கணினிவிடு தூதூ, அதி அந்தாதி, (2016), மசிவன் பதிப்பகம், விழுப்புரம் – 605755

*****

கட்டுரையாளர் – முனைவர்பட்ட ஆய்வாளர்
தமிழ்த்துறை
பாரதியார் பல்கலைக்கழகம்
கோயம்புத்தூர் – 641046

-கி.வசந்தகுமார்

நிகழ்ச்சிகளை விரிவாக விளக்க எடுத்துரைப்பியல் மிக முக்கியமானதாகும். கூற்று நிலையோடு அமைந்த பின்புலத்தை விவரிப்பதன் மூலம் கதைமாந்தர்களின் உணர்வுகளை அறிந்துக் கொள்ளமுடிகின்றது. எடுத்துரைப்பதன் மூலம் பின்புலத்தோடு இயைந்த வாழ்க்கையைப் பனுவலில் உணர்ந்து சங்க இலக்கியத்தின் கவிதை மொழியை அறிந்துக்கொள்ள துணைபுரிகின்றது. நற்றிணையில் அமைந்த நிகழ்ச்சிகளின் பின்புலத்தை எடுத்துரைப்பியல் நோக்கில் விளக்க இக்கட்டுரை முயலுகின்றது.

பின்புலம் சார்ந்த விவரிப்பு

சங்க இலக்கியத்தின் நால்வகைத் திணைகள் பற்றி ஆராயும் பெ.மாதையன், “ஒரே பாடல் ஒன்றிற்கு மேற்பட்ட கூற்றுகளுக்கு உரிதாகக் காட்டப்பட்டிருப்பது போன்ற நிலை திணையில் இல்லை; ஒரே கூற்றில் அமைந்த பாடல்கள் வெவ்வேறு திணைகளில் அமைந்திருப்பதையும், ஒரே கூற்றில் வரும் பாடல் ஒரே திணைக்கு உரியதாகத் திட்டமிட்டுக் கட்டமைக்கப்பட்டிருந்ததையும் சங்க அகப்பாடல்களின் திணைப் பகுப்பில் காணலாம்” எனச் சுட்டுகிறார்.

கவிதையியலில் பாடுபொருள் குறித்து கே. பழனிவேலு, “முதலும் கருவும் ஒரு பாடலின் காட்சியை உருவாக்குவதற்கான அடிப்படைகளாக உள்ளன. வெறும் காட்சி விவரணை ஒரு பாடலின் நோக்கம் அன்று; ஒரு கருத்தினை வெளிப்படுத்தவதே பாடலின் நோக்கமாகும்”  எனக் கூறுகின்றார்.

வேலன் வெறியாட்டு

தலைவனது மார்பினால் வந்த இந்நோய் உன்னால் வந்ததன்று என அறிந்தும் பலியேற்க வருவாய். எனவே நீ அறிவற்றவன் ஆவாய் என வேலனை அறத்தொடு நிற்கும் பாங்கில் தோழி இகழ்ந்து கூறுவதைப் பின்வரும் பாடல் விளக்குகிறது.

“குருதி ஒண்பூ உருகெழக் கட்டி
பெருவரை அடுக்கம் பொற்பச் சூர்மகள்
அருவி இன்னியத்து ஆடும்நாடன்” (நற்.பா.34:3-5)

என்ற வரிகளில் சூரரமகளிர், கடவுள் தன்மை பொருந்திய மலையில் உள்ள சுனையில் மலர்ந்த குவளை மலரைப் பறித்துக் குருதி போன்ற காந்தள் மலருடன் சேர்த்துக்கட்டி அதனைப் புனைந்து ஆடும் ஊரைச் சார்ந்தவன் தலைவன் என்பதனை அறியமுடிகிறது.

குவளை மலரைச் செந்நிற காந்தளோடு சேர்த்து மாலைகட்டுவது என்பது தலைவன் தலைவியுடன் கூடி இன்புறுதலை அறிய பின்னணியாக அமைந்துள்ளது. இதன்மூலம் தலைமகள் தலைவனை மணந்து இல்லறம் நடத்துபவள் என்பதனை அறியலாம். இதேபோன்று நற்.51. பாடலில் மழையின் கடுமையினால் தலைவன் வரும் வழிகுறித்து யான் அஞ்சினேன். ஆனால் முருகனால் அஞ்சினேன் எனக் கருதிய தாய் வெறியாடக் கருதினாள் எனபதனை அறியமுடிகிறது.

வெறியர் களத்தில் வெறியாடுபவன் வேல்கொண்டு ஆடுவதால் வேலன் எனப்பட்டான். இதனை,

“வெறியறி சிறப்பின் வெவ்வாய் வேலன்” (தொல்.பொருள்.63)

எனத் தொல்காப்பியம் கூறுகிறது. மகளின் மேனியில் மாறுபாடு கண்டதும் தாய், வேலனை அழைத்து வெறியாடுவாள் என்பதனை,

“கட்டினும் கழங்கினும் வெறியென இருவரும்
ஒட்டிய திறத்தாற் செய்திக் கண்ணும்” (தொல்.கள.115)

என்பர் தொல்காப்பியர். மேலும் வேலன் வெறியாடிக் கூறுவது சரியன்று என்பதனை,

“அறியா வேலன் வெறியெனக் கூறும்” (ஐங்.243:2)

என்ற வரியிலும், காந்தள் குருதி நிறத்தது என்பதை,

”குருதிப் பூவின் குலைக்காந்தட்டே” (குறுந்.1:4) என்ற வரியிலும் அறியலாம்.

நெஞ்சை வேண்டுதல்

தலைவன் தோழியை நாடி, தன் உள்ளத்தை மீண்டும் தலைவிக்கு உரைக்குமாறு கூறினான். தோழி இவன் குறையை ஆராய்பவள் போன்று நின்றாள். அதுவரை பொறுக்காத தலைவன் தோழியின் செயலைத் தலைவிமேல் செலுத்தும் காரணமாகப் பொறுத்துக் கொள்ளுமாறு நெஞ்சை வேண்டியதனை நற்.77. பாடலில் அறியமுடிகிறது.

“சினைதொறும் தூங்கும் பயம்கெழு பலவின்
சுளையுடை முன்றில்”     (நற்.77)

என்ற வரியில் தலைவியின் நெஞ்சம் இனிய பலாச்சுளை போன்றது. ஆனால் பலாக்கனியின் புறத்தே காணப்படும் முள்நிறைந்த பகுதி போலத் தலைவியைச் சுற்றி அவளுடைய சுற்றத்தார் காணப்படுகின்றனர் என்பதனை உணர்த்துவதாக பின்புலக்காட்சி அமைகிறது.

மணம்புரிய வேண்டுதல்

தலைவன் தலைவியைக் களவுக் காலத்தே பகற்குறியாக வந்து கூடுகின்றான். அவ்வொழுக்கம் விலக்கி மணம்புரிய வேண்டும் என்பது புலப்படுமாறு தோழி தலைவனிடம் உரைத்ததை நற்.93 பாடல் விளக்குகிறது.

தலைவனின் நாடானது வளமை மிகுந்தது. கிளைகளில் எல்லாம் தேனிறால் தொடுக்கப்பெற்றுத் தூங்கும். பெரிய பழங்கள் குலைகுலையாகப் பழுக்கும். மலையில் உள்ள அருவி மாலைபோல இறங்கிவரும். கொல்லைகளில் பலவகைக் கூலங்கள் விளைந்து பொலியும். இப்படிப்பட்ட வளமையான மலையில் வாழும் தலைவனுக்கு தலைவியை மணப்பதற்கு எவ்விதக் காரணமும் தடையாக இல்லை அதாவது தலைவன் செழிப்பாக இருப்பதால் விரைவாக மணமுடிக்க முரசொலியுடன் வந்து தலைவியின் பசலையை நீக்க வேண்டும் என்பதனை உணர்த்துவதாகப் பின்னணி அமைகிறது.

தலைவன் இரவிலும் பகலிலும் வருதலைக் காட்டிலும் விரைந்து திருமணம் செய்துக்கொள்ளுதலே சிறந்தது என்பதை,

“ மன்றல் வேண்டிலும் பெறுகுவை ஒன்றோ
இன்று தலையாக வாரல்”       (அகம்.318:8-9)

என்ற அகநானூற்று வரிகள் மூலம் அறியலாம்.

களவில் இரவுக்குறி வந்து ஒழுகும் தலைமகனை அவன் வரும் வழியில் ஏற்படும் இன்னல்களை நினைத்து வருந்திய தோழி, தலைவன் மணம்புரிதலே தக்கது எனக்கருதுவதை,

“ வெண்கோடு கொண்டுவியல் அறை வைப்பவும்
பச்சூன் கெண்டி வள்உகிர் முணக்கவும்
மறுகுதொறு புலாவும் சிறுகுடி அரவம்
வைகிக் கேட்டுப் பையாந்திசினே
அளிதோதானே தோழி அல்கல்
வந்தோன்மன்ற குன்ற நாடன்
துளிபெயல் பொறித்த புள்ளித் தொல்கரை
பொருதிரை நிவப்பின் வரும்யாறு அஞ்சுவல்” (நற்.114:1-8)

என்ற வரிகளில் அறியலாம்.

மிகுந்த ஓசையுடைய இடிதாக்கி இறந்த யானையின் தந்தங்களைப் பெரிய பாறையிடத்துக் காய வைப்பதாகவும், கால் நகங்களை ஊனின்று பிரித்துப் புதைப்பதாகவும் புலால் மணம் வீசும் சிறுகுடியின் தெருக்கள்தொறும் பேசுகின்ற ஆரவாரத்தைக் கேட்டேன் எனத் தோழி கூறுவதிலிருந்து, தலைவன் குறியிடத்திற்குத் தப்பாது வந்து சேர்ந்ததையும், ஊர் தூங்காமல் இருப்பதினால் தலைவி குறியிடம் செல்ல இயலாமையையும், தலைவனின் வருகையைக் குறவர்கள் பார்க்க நேர்ந்தால் அலர் பரவும் என்பதையும் இந்த பின்னணி உணர்த்துகிறது. மேலும், இடியால் யானை இறந்தது என்பதும், பெருகும் மழையால் காட்டாறு நிரம்பிப் பெருகும் என்பதும் தலைவன் வரும் வழிகுறித்த அச்சத்தைத் தெரிவிப்பதாகவும், இவ்வச்சம் சிறைப்புறத்தானாக உள்ள   தலைவன் உணர்ந்து விரைந்து மணம்புரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்ற கருத்தை உணர்த்துவதாகப் பின்னணி அமைந்துள்ளது.

மழைக்காலத்துப் பேரிடி வரும் வழியில் ஏதம் விளைவிக்கும் என்பதனை (குறுந்.158:1-2, 268:4-5) என்ற வரிகளிலும், தலைவன் காட்டாற்று வழி வருதலை, (குறுந்.275:7) அறியலாம்.

தலைவியின் கற்பு

தலைமகன் பாங்கனுக்கு, தலைவி வாழுமிடத்தின் தன்மையைக் குன்றகத்த சீறூர் எனக்கூறுவதை நற்.95 பாடலில் அறியலாம். நறுமணம் கமழும் கூந்தலையுடைய கொடிச்சி வாழும் ஊரானது, குறவர் குடியின் சிறுவர்கள் பெரிய பாறையின்கண் உள்ள மூங்கிலின் மேல் விசைத்தெழிந்து ஏறிநின்று தாளம் கொட்டுவர். காவலாகக் குன்றினைச் சூழ்ந்தது. இந்தப் பின்னணியானது தலைவியை யாரும் சென்று காணுதல் என்பது இயலாதபடி கடுமையான குன்றுகளை உடையதாக அமைந்தது கொடிச்சியின் சீறூர். இவ்வூரில் வாழும் தலைவி எவராலும் அசைத்தற்கரிய கற்புடையவள் என்பதனை உணர்த்துவதாக அமைந்துள்ளது.

பல்லியங்கள் ஒலிக்க ஆடுமகள் கயிற்றில் நடத்தலை,

“அரிக்கூட்டு இன்னியம் கறங்க
ஆடுமகள் கயிறுஊர் பாணியில் தளரும் சாரல்” (குறிஞ்சி.193-194)

என்ற வரிகளில் அறிலாம். குரங்கு விசைத்தெழுந்து மூங்கிலைப் பற்றி ஆடுதலை,

“செருவுறு குதிரையிற் பொங்கிச் சாரல்
இருவெதிர் நீடமை தயங்கப்பாயும்”  (குறுந்.385:3-4)

என்ற வரிகளில் உணரலாம்.

தினைப்புனக் காவல்

தலைவன் குறித்த காலத்தில் வராமலிருப்பதை நினைத்து வருந்திய தலைவியிடம் தோழி, முதல்மழை பெய்தவுடன் வருவதாகக் கூறினான். அதற்குத்தக நம்தினைப்புனத்தில் மழை பெய்யட்டும் அன்றே தலைவன் வந்துவிடுவான் என ஆறுதல் கூறுகிறாள்.

“கிழங்கு கீழ் வீழ்ந்து தேன் மேல் தூங்கி
சிற்சில வித்திப் பற்பல விளைந்து
தினைகிளி கடியும் பெருங்கல் நாடன்” (நற்.328:1-3)

எனும் வரிகளில் கிழங்குகள் மண்ணின் கீழே இறங்கின; தேனடைகள் மரக்கிளையில் தொடுக்கப்பெற்றன. சில விதைகளை விதைத்த அளவில் தினைக்கதிர்கள் பலவாக விளைந்தன. அத்தினைக் கதிர்களைக் கிளிகள் கொண்டு போகாதவாறு அவற்றைக் காக்கின்ற மலைநாடன் தலைவன் என்பனை அறியமுடிகிறது. இந்தப் பின்னணியின் மூலம் கிழங்கும், தேனும், தினையும் மிகுந்து தோன்றும் செல்வச் சிறப்புமிக்கது தலைவனின் நாடு. மண்ணில் வேரூன்றிய கிழங்குபோலத் தலைவியின் மேல்கொண்ட அவனது காதல் மனத்தில் ஆழமாகப் பதிந்துள்ளது. தேனடையது போல இனிமையானது தலைவனின் வாய்மொழி. தலைவியைக் காணும்போது இனிமையாகப் பேசுவான் என்பதனை அறியமுடிகிறது.

கிழங்கு வீழ்தலையும், தேன் மிகுதலையும்,

“கொழுங் கொடி வள்ளிக்கிழங்கு வீழ்க்கும்மே
திணிநெடுங் குன்றம் தேன் சொரியும்மே” (புறம்.109:6-8)

என்ற வரிகளில் அறியலாம்.

தனிமைத் துயர்

பாசறையில் தனித்து இருக்கும் தலைவன் தலைவியுடன் கூடிமகிழ முடியாத நிலையில் போர் வினைவயிற் பிரிந்ததை நற்.341. விளக்குகிறது. மேலும்,“குன்றக் குறவனொடு குறுநொடி பயிற்றும் துணை நன்கு உடையள் மடந்தை” நற்.341:5-6. எனும் வரிகளில் பாசறையில் தங்கியிருக்கும் தலைவன் கண்ணெதிரே ஓர் குன்றின்கண் குறமகள் ஒருத்தியும், அவள் காதலனுடன் மகிழ்ந்திருப்பது கண்டு தன் தனிமைக்கு வருந்துகிறான். இந்தப் பின்னணி தலைவனுக்குத் தலைவியின்மேல் கொண்ட அன்பை மேலும் கூட்டுவதற்குக் காரணமாக அமைந்துள்ளது. இங்குக் காதலர் மகிழ்ச்சியாக உள்ளனர். யாமோ கொடிய பகைவரோடு போரிடுவதற்குப் பாசறையில் தனிமையில் இருக்கின்றோம் என்பதனை உணர்த்துகிறது.

தலைவன் பாசறையினும், தலைவி ஊரினுமாகப் பிரிந்திருத்தலைப் “புருவடைந் திருந்த அருமுனை இயலில், சீறூரேனே ஒண்ணுதல் யாமே….. …… புனைதார் வேந்தன் பாசறையேமே”(அகம்.84:9-14), (அகம்.264:10-15)எனும் வரிகளில் அறியலாம்.

காதலர் புணர்ந்து மகிழ்தலைக் கண்டு கூறலை,“ நான் மாடக் கூடல் மகளிரும் மைந்தரும் தேனிமிர் காவற் புணர்ந்ததிருந்தாகுமார் ஆனா விருப்போடு அணியயர்ப” (கலி.92:65-67) எனும் வரிகள் உணர்த்துகிறது.

இல்லற மகிழ்ச்சி

 தலைவியின் நலம் கருதிய தலைவன் நன்மை புரிவான் என அவனுக்குக் கேட்குமாறு, தோழி தலைவியிடம் கூறுகிறாள்.

“நிலவரை நிவந்தபலஉறு திருமணி
ஒளிதிகழ் விளக்கத்து ஈன்ற மடப்பிடி
களிறுபுறங் காப்பக் கன்றொடு வதியும்” (நற்.399:5-7)

எனும் வரிகளில் பன்றிகள் நிலத்தைப் பறிக்கும்பொழுது அழகிய மணிகள் நிலத்திலிருந்து வெளியேவந்து ஒளிவீசி நிற்கிறது. இத்தகைய ஒளியில் இளைய பெண் யானை கன்றை ஈன்றது. அப்பெண் யானையின் பக்கத்தில் ஆண் யானை காவல் காத்து நிற்கிறது. இந்த பின்னணியானது, தலைவன் தலைவியை மணந்து இல்லறம் நிகழ்த்துகையில், அவன் இல்லறத்தில் புதல்வரை ஈன்ற தலைவி, தன் காதலன் தன்னைப் பாதுகாக்குமாறு மக்களுடன் மகிழ்ந்து இருப்பாள் என்பதனை உணர்த்துவதாக அமைந்துள்ளது.

களிறு பிடியைக் காத்திருத்தலை,

“பொறிநுதற் பொலிந்த வயக் களிற்று ஒறுத்தல்
இரும்பிணர்த் தடக்கையின் ஏமுறத் தழுவக்
கடுஞ்சூல் மடப்பிடி நடுங்கும் சாரல்” (அகம்.78:4-6)

எனும் வரிகள் விளக்குகிறது.

எடுத்துரைப்பில் இன்றியாமையாது இடம்பெறும் இந்தப் பின்புலம் பற்றிய விவரிப்பு சங்க இலக்கியப் பனுவல் பலவற்றிலும் மிகமுக்கிய இடம் வகிக்கின்றது.

முதற்பொருள், கருப்பொருள் என்கிற இரண்டுமே இந்தப் பின்புலத்தை வடிவமைக்கின்றன. அதோடு பனுவல் அரங்கேறும் நாடக அரங்காக இந்தப் பின்புலங்கள் பயன்படுகின்றன.

எடுத்துரைப்பியல் என்ற கோட்பாட்டின் வழியாக இலக்கியத்தின்மீது விசாலமான பார்வையைச் செலுத்த முடியும். பின்புலத்தை விவரிப்பதன் மூலம் இயற்கைச் சூழலோடு இணைந்த வாழ்க்கையை அறியமுடிகின்றது.

துணை நூல்கள்

பெ.மாதையன் –  அகத்திணைக் கோட்பாடும் சங்க அகக்கவிதை மரபும், பாவை பப்ளிகேன்ஸ், சென்னை,2009.
கே. பழனிவேலு- கூற்றுக்கோட்பாடும் தமிழ்க் கவிதையியலும், அகரம் ,தஞ்சாவூர்,2011.
கு.வெ. பாலசுப்பிரமணியன் (உ.ஆ) – நற்றிணை. நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ்,சென்னை, 2004.
க.பஞ்சாங்கம் – நவீனக் கவிதையியல்: எடுத்துரைப்பியல், காவ்யா, சென்னை,2003.

*****

கட்டுரையாசிரியர் – முனைவர்பட்ட ஆய்வாளர்
தமிழ்த்துறை
பெரியார் பல்கலைக்கழகம்
சேலம். 636011.

-கு. பூபதி

காலந்தோறும் மக்கள் பயன்படுத்தி வந்த பொருட்கள் அதன் தேவை மற்றும் தனித்தன்மை கருதி அந்தந்தச் சூழலுக்கு ஏற்ப தனி வடிவமோ, பொது அமைப்பில் மாறுதலோ கொள்கின்றன. அப்புழங்கு பொருட்கள்வழி மேற்கொள்ளப்படும் ஆய்வு புழங்குபொருள் அல்லது பருப்பொருள் பண்பாய்வு என அறிஞர்களால்  வகைப்படுத்தப்படுகிறது. வாய்மொழி வழக்காறுகள், ஏட்டுச்சுவடிகள், கல்வெட்டுக்கள், பாறை ஓவியங்கள் போல புழங்கு பொருட்களும் அந்தந்த நிலமக்களின் பண்பாட்டுச் சூழல் செய்திகளைக் காலங்களின் ஊடாகக் கடத்தும் திறனுடையவை. குறுந்தொகைப் பாடல்களில் காணக்கிடைக்கும் புழங்கு பொருட்களையும், அதன்வழிப் பண்பாட்டுச் சூழலையும் இக்கட்டுரை ஆராய்கிறது.

பயன்பாடு:

புழங்கு பொருட்களை அவற்றின் பயன்பாடு மற்றும் பயன்பாட்டுக்களம் சார்ந்து, தொழில்சார் கருவிகள், வேட்டைக் கருவிகள், வேளாண்கருவிகள், அன்றாட வாழ்வில் புழங்கும் பொருட்கள் எனப் பாகுபடுத்தலாம். பெரும்பாலான அறிஞர்கள் புழங்குபொருட் பயன்பாட்டை கலை (Art) என்றும் கைவினை  (Craft) என்றும் இரு உட்பிரிவுகளாகக் காண்கின்றனர் என மானிடவியலாளர் ஹென்றி கிளாசி குறிப்பிடுகிறார். பயன்படுத்தப்படும் பொருட்கள் அனைத்தும் வாழ்க்கைக்கு அடிப்படைத் தேவையானவை என்று கொள்ள முடியாது. அவை மற்ற பயன்பாடுகளிலிருந்து நாம் வேறுபட்டு நிற்கிறோம் என்பதை வெளிப்படுத்துவதற்கும் அப்பண்பாட்டைக் காலங்கடந்து நிலைநிறுத்துவதற்கும் காரணிகளாக அமையலாம்.

கொல்லுத் தொழில்:

ஏழூரில் உள்ள மக்களின் பயன்பாட்டில் உள்ள மண்வெட்டி, களைக்கொத்து போன்ற தொழில் கருவிகளை ஆக்கவும், ஆக்கிய கருவிகளைப் பழுது நீக்கவும் கொல்லுப்பட்டறையில் கொல்லர் உலையில் பயன்படுத்தப்பட்ட உலைவாங்கு மிதிதோல் (துருத்தி) போன்ற கருவிகளைப் பழந்தமிழர்கள் புழக்கத்தில் கொண்டிருந்ததை,

      “ஏழூர்ப் பொதுவினைக் கோரூர் யாத்த
உலைவாங்கு மிதிதோல் போலத்”                        (குறு:172)

எனக் குறுந்தொகைப் பாடல் கூறுகிறது.

கொல்லர் உலையில் பயன்படுத்தப்படும் பட்டைக் கல்லைப்போன்ற வெம்மையை உடைய பாறை எனச் சுடுபாறையின் வெம்மையைக் கூற புழங்குபொருள் உவமை பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது இதனை,

‘உலைக்கு லன்ன பாறை யேறி’ (குறு:12) என்ற வரிகளால் அறியலாம்.

வார்த்தல், கடைசல் கருவிகள்:
விவசாயத்திற்குப் பயன்படும் கருவிகள் அனைத்தும் மரப்பிடி கொண்டு அமைக்கப்பட்டவையாகும். அதுமட்டுமன்றித் தேர்கால்களில் கால்கள் அகலாமல் இருப்பதற்கும் அணிகலனாக அலங்கரிப்பதற்கும் ‘பூண்’ என்னும் வளையம் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. இப் பூணை இரும்பு, பித்தளை, செம்பு போன்ற உலோகங்களால் செய்து பயன்படுத்தி வந்துள்ளனர். வளைய வடிவில் செய்யப்பட்ட பூண் விவசாயக் கருவிகளில் புழக்கத்திலிருந்ததை ஓதஞானியார் குறிப்பிடுகையில்,

‘பூண்வனைந் தன்ன பொலஞ்சூட்டு நேமி
வாள்முகம் துமிப்ப வள்இதழ் குறைந்த’  (குறு:227) என்ற பாடல்வரிகளில் ஆவணப்படுத்துகின்றார்.

சங்கப்பாடல்களில் தலைவன் பொருளீட்டும் பொருட்டுத் தலைவியைப் பிரிந்து செல்லும்பொழுது மணிகள் கோக்கப்பட்ட தேரில்சென்று பொருளீட்டுவதாக ஏராளமான பாடல்களில் ஆவணப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அம்மணிகள் ஊது உலையில் இட்டு வார்த்து, மணிகள் செய்யப்பட்டதையும் அம்மணிகள் புழக்கத்திலிருந்ததையும்…….

      ‘ ………………………………….மெழுகான்
றூதுலைப் பெய்த படுவாய்த் தெண்மணி’      (குறு:155) என்ற பாடல்வரிகளால் அறியலாம்.

தச்சுத்தொழில் பொருட்கள்:

மரவேலைகளை மரத்தச்சரும், கல்லைப் பயன்படுத்திச் செய்யும் வேலைகளைக் கல்தச்சரும் மேற்கொண்டனர். சிறுவர்களின் விளையாட்டுப் பொம்மையாகச் சிறுவண்டியும், அதனுடன் பூட்ட சிறிய பொம்மைக் குதிரையும் விளையாட்டுப் பொருளாக மரத்தச்சரால் செய்தளிக்கப்பட்டதை….

      ‘தச்சன் செய்த சிறுமா வையம்
ஊர்ந்தின் புறாஅ ராயினும் கையின்
ஈர்ந்தின் புறூஉ மிளையோர் போல’      (குறு: 61)

என்ற பாடல்வரி படம்பிடித்துக் காட்டுகிறது. தச்சர் செய்த அச்சிறுமா பெரிதும் புழக்கத்தில் இருந்ததற்கு ஏராளமான சான்றுகள் சங்கப்பாடல்களில் காணக்கிடக்கின்றன. அவற்றில்,

      ‘தச்சச் சிறாஅர் நச்சப் புனைந்த
ஊரா நற்றே ருட்டிய புதல்வர்’  (பெரு: 248) என்று பெரும்பாணாற்றுப்படையும் சுட்டுகிறது.

உலக்கை:

பச்சைநெல்லை ஊறவைத்து அவல் இடிப்பதற்கு  நன்கு முற்றிய கரிய வைரம் பாய்ந்த மரத்தினால் செய்யப்பட்ட உலக்கை பெரிதும் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்துள்ளது. அவல் இடிக்கும்போதும், விவசாய வேலைகள் செய்யும்போதும் உடற்சோர்வு தெரியாமல் இருப்பதற்கு வாய்மொழியாக பாடல்களைப் பாடுவது வழக்கம் அவ்வகையில் பாடப்பட்ட பாடல்களில் ‘வள்ளைப்பாட்டும்’ ஒன்றாகும். இப்பாடல் இலக்கிய வகையில் இடம் பெற்றிருப்பதை அறியலாம்.

      ‘பாசவ லிடித்த கருங்கா ழுலக்கை
ஆய்கதிர் நெல்லின் வரம்புஅணைத் துயிற்றி’   (குறு: 238)

என்ற குன்றியனார் பாடல்வரியின் மூலம் வைரம் பாய்ந்த உலக்கை பயன்படுத்தப்பட்டிருப்பதை உணரமுடிகிறது.

விதைக்குறு வட்டி:

சங்ககாலத் தமிழர்கள் தானியங்களைச் சேகரித்து வைப்பதற்கும், தானியங்களை வயல்வெளிகளில் விதைப்பதற்கு எடுத்துச் செல்வதற்கும் விதைக்குறு வட்டியைப் பயன்படுத்தி வந்துள்ளனர். விதைக்குறு வட்டியானது பனங்குருத்தோலைகளால் முடையப்பெற்ற சிறுபெட்டியாகும் இப்பெட்டி புழக்கத்திலிருந்தது தலைவி கூற்றாக வரும்

‘முதைப்புனங் கொன்ற வார்கலி யுழவர்
விதக்குறு வட்டி போதொடு பொதுளப்’ (குறு: 155) என்ற பாடலால் அறியக்கிடக்கிறது.

விதைப்புக்கூடையின் பயன்பாடு குறுந்தொகையில் மட்டுமல்லாது ஐங்குறுநூறு, நற்றிணை போன்ற சங்கப்பாடல்களிலும் விரவிக்கிடப்பதை ஆங்காங்கே காணமுடிகிறது.

இன்றும் விதைக்குறு வட்டியைப் பல பெயர்களில் அதாவது,விதைப்பெட்டி, பெட்டிக்கூடை, சாட்டுக்கூடை, மக்கிரி, கொடாப்பு எனப் பலவடிவங்களில் பயன்படுத்தி வருகின்றனர். விதைக்குறு வட்டியானது பனையோலைகளாலும், மூங்கிலைப் பயன்படுத்தியும் அதே வடிவில் அதே பயன்பாட்டில் இன்றும் நிலைத்திருப்பதைக் பண்பாட்டுக்கூறாகக் கருதலாம்.

பொன்செய் பாவை:

அரசனைப் பிழைத்தவர் தம் எடைக்கு எடை பொன்தருதல் என்பது வழக்கிலிருந்ததை பல சங்கப்பாடல்கள் உணர்த்துகின்றன, இதனை,

“மண்ணிய சென்ற வொண்ணுத லரிவை
புனறரு பசுங்காய் தின்றதன் றப்பற்
கொன்பதிற் றொன்பது களிற்றொ டவணிறை
பொன்செய் பாவை கொடுப்பனங் கொள்ளான்
பெண்கொலை புரிந்த நன்னன் போல்’  (குறு: 292)

என்ற பாடல் காட்டுகிறது. பொன்செய்பாவை என்ற புழங்குபொருள் பண்பாடு சார்ந்து பயின்று வந்ததைப் பெருங்கதை குறிப்பிடுகையில்,

      “……ஆடுவி குளிரெனின்
ஆடகப் பொன்னினு மளவி னியன்ற
பாவை யாகும் படுமுறை”   (பெருங்: 1:40:371-3) என்ற பெருங்கதைப் பாடல் வழியும்,

      “பொன்செய் பாவை வயிரமொடு ஆம்பல்’ (அக:127-8)

என்ற மாமூலர் எழுதிய அகநானூற்றுப் பாடல் வழியும் அறிய முடிகிறது.

அரசனைத் தொடர்ந்து வழிபடு தெய்வத்திற்கும் எடைக்கு எடை பொன்னாய், வெள்ளியாய், நெல்லாய், உப்பாய்க் கொடுக்கும் வழக்கம் மரபாக இன்றும் நிலைத்திருக்கிறது.

ஆடிப்பாவை

“கையுங் காலுந் தூக்கத் தூக்கும்
ஆடிப் பாவை போல”  (குறு: 8)

என்ற பாடல், கண்ணாடி முன்னின்று தம் கைகளையும், காலையும் தூக்கத் தானும் தூக்கும் ஆடிப்பாவையை மனைவிக்கு அடங்கி அவள் சொல்லுக்கு ஆடும் தலைவனைச் சிறுமைப்படுத்த ஒப்புமைப்படுத்துவது பரத்தையின் கூற்றாகக் கூறப்படுகிறது.

“ஆடியுப் பாவை போனீயணங்கிய தணங்க வென்றான்” என சீவகசிந்தாமணியும் (957) ஆடிப்பாவை குறித்துக் கூறுகிறது.

“தாதிற் செய்த தண்பனிப் பாவை”                       (குறு: 48)

“முறிகண்டன்ன மெல்லென் சீறடிச்

சிறுபசும் பாவையும் எம்முள்ளார்”                       (குறு: 278)

ஆகிய குறுந்தொகைப் பாடல்வரிகள் பாவை செய்தலைக் குறிப்பிடுகின்றன.

கண்ணாடித் தோற்றம், பாவை (பொம்மை) எனும் புழங்குபொருளாகி, நெடிய காலத்தினூடே கடந்து பண்பாட்டின் தொடர்ச்சியாய், ‘கையுங் காலுந் தூக்கத் தூக்கும் பாவை’ நிலையிலிருந்து ‘நிகழ்த்துவோன் விரலசைவுக்கு ஆடும் பாவை’ எனப் பாவைக் கூத்தாக படிமலர்ச்சி பெற்றதை அறியலாம்.

ஞெகிழி

அறுவடைக்குத் தயாரான விளைபொருட்களைக் கிளி, குருவிகளிடமிருந்து காக்க கவண், பறை, தட்டை என ஒலியெழுப்பியோ, அச்சுறுத்தியோ தினைப்புனங் காவல் மேற்கொண்டனர்.

“ஞெகிழியின் பெயர்ந்த நெடு நல்யானை”      (குறு: 357)

எனும் பாடல்வழிக் கொள்ளிக் கட்டைக்கு அஞ்சி விலகிய யானை காட்டப்படுகிறது.

“ஒளிதிகழ் ஞெகிழியர் கவணையர் வில்லர்
களிறுஎன ஆர்ப்பவர் ஏனல் காவலரே”  (கலி: 52:13)

என்ற கலித்தொகைப் பாடல் தினைப்புனக் காவலில் ஒளிதிகழ் ஞெகிழி, வில், கவண் பயன்பாட்டைப் பறைசாற்றுகிறது. ஒளியும் வெம்மையும் கொண்ட ஞெகிழி காவல் குறிப்பாகப் படிமலர்ச்சி பெற்ற புழங்கு பொருள்களாகி, இன்றும் விழாக்களிலும், சடங்கு நிகழ்த்துகைகளிலும் ‘தீப்பந்தம் பிடித்தல்’ என்ற பண்பாட்டிற்கு வேராக விளங்குகிறது.

“தழலும் தட்டையும் குளிரும் பிறவும்”        (குறு: 34)

“படுகிளி கடியுதட கொடிச்சி கைக்குளிரே”      (குறு: 291)

பாடல்களில் இடம்பெற்ற கிளியை விரட்டுவதற்குப் பயன்படுத்தப்படும் பொருட்களான பறை, தட்டை போன்றவை இன்றும் புழக்கத்திலுள்ளன.

எருமண்

‘கான்யாற்று எருமண்’ கூந்தல் கழுவப் புழங்கியதை,
      “கூழைக்கு எருமண் கொணர்கஞ் சேறும்”                 (குறு: 113)

என்ற பாடல் சுட்டுகிறது. தற்காலத்தில் பெண்கள் தங்கள் கூந்துலுக்கு எருமண்ணுக்கு மாற்றாக மூலிகைப் பொருட்களையும், வேதி நறுமணப் பொருட்களையும் பயன்படுத்தினாலும், ‘எருமண்’ பாரம்பரிய இயற்கை வழிமுறையாகவும், வைத்திய முறையாகவும் இன்றும் உயிர்ப்புடன் திகழ்கிறது.

மண்கலமும் பொன்கலமும்

தற்காலத்தில் அன்றாடப் புழங்குபொருட்களில் பயன்படக்கூடிய பொருட்கள் இரும்பு, செம்பு, ஈயம், பித்தளை போன்ற உலோகங்கள் பயன்படுத்தப்பட்டாலும் பச்சை மண்ணால் செய்யப்பட்ட மட்கலப் புழக்கம் இன்றும் அதன் மதிப்புக்குறையாமல் இருக்கிறது, மட்பாண்ட பயன்பாட்டையும் பொன்னால் ஆன பாத்திரங்களின் பயன்பாட்டையும் குறுந்தொகை சுட்டுகையில்,

“பெயல்நீர்க் கேற்ற பசுங்கலம் போல”                    (குறு: 29)

“செம்பொற் புனை கலமும்”                               (குறு: 356)

எனக் குறிப்பிடுவதை அறியலாம்.

கைவளைகள்

பல்வேறு அளவுகளில் செய்யப்பட்ட கைவளைகள் விற்பனை செய்பவரை,

“சிறியவு முளவீண்டு விலைஞர்கை வளையே”      (குறு: 117)

என்ற பாடல் காட்டுகிறது.

“கோடீ ரிலிங்குவளை நெகிழ நாளும்”                  (குறு: 365)

எனச் சங்குகளை அறுத்துச்செய்த வளையல்கள் பயன்பாடு சுட்டப்படுகிறது.

‘வளைஞெகிழ்தல்’ என்பது கைவளை நெகிழ்தல் என்ற இயல்புப் பொருளை மட்டுமின்றி, பிரிவுத்துயர் ஆற்றாமல் உடலும், உள்ளமும் சோர்வுற்று புனையா ஓவியமாகக் காட்சிதரும் தலைவியின் மெலிவைக் கூறும் குறியீடாகவும் விளங்குகிறது.

‘கைவளை அணிதல்’ வரவையும், மகிழ்வையும் குறிப்பதாகவும், ‘கைவளை நெகிழ்தல்’ பிரிவையும், துன்பத்தையும் குறிப்பதாகவும் அமைந்துள்ளது. கைவளைகள் பொன்னாலும், முத்தாலும் செய்யப்பட்டதையும், ஆபரணங்களைப் பாதுகாக்க ‘பொன்பெய்பேழை (Jewel Box)

பயன்படுத்தப்பட்டதையும்,

      “இன்னாக் கானமு மினிய பொன்னோடு
மணிமிடை யல்குன் மடந்தை”                      (குறு: 274)

      “பொன்செய் பேழை முய்திறந் தன்ன”              (குறு: 233)

கூழைக்கு எருமண் கொணர்கஞ் சேனும்                (குறு: 239)

ஆகிய பாடல்களால் அறியலாம்.

பொன்னை உரைத்துப் பாரிக்கும் உரைகல் புழக்கத்தை,

      “………….. பொன்னின்
உரைதிகழ் கட்டளை கடுப்ப மாச்சினை”            (குறு: 192)

என்ற வரிகளாலும் அறியலாம்.

தொகுப்புரை

ஈராயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னிருந்த சமூகத்தைப் பற்றி அறிந்துகொள்ள புழங்கு பொருள்கள் குறித்த செய்திகள் முக்கியத் தரவுகளாகின்றன. இலக்கியங்களில் உண்மைத் தன்மை குறித்த ஐயம் எழுந்தாலும், ஒவ்வொரு பாடலையும் ஒப்புநோக்க உரிப்பொருளை விளக்க இயல்பாகக் காட்டப்பட்டவையாக புழங்குபொருள்கள் திகழ்கின்றன என்ற உண்மை தெற்றென விளங்குகிறது. தொன்மையும், தரவுகளில் செழுமையும் கொண்ட குறுந்தொகைப் பாடல்களில் கூறப்பட்ட புழங்கு பொருட்கள் பண்பாட்டுச் சூழல் ஆய்வுக்குக் கருவூலமாகத் திகழ்கின்றன.

பார்வை நூல்கள்:

1. குறுந்தொகை மூலமும் உரையும் 2009, டாக்டர். உ.வே.சா நூல்நிலையம், சென்னை.
2. சீவகசிந்தாமணி மூலமும் உரையும், நான்காம் பதிப்பு, 2015. சாரதா பதிப்பகம், சென்னை.
3. நற்றிணை மூலமும் உரையும், 2015, ஔவை துரைசாமிப் பிள்ளை,
   சாரதா பதிப்பகம், சென்னை.

*****

கட்டுரையாளர் – பகுதிநேர முனைவர்பட்ட ஆய்வாளர்,
முனைவர் ஆறுச்சாமி.செ. – நெறியாளர்
உதவிப் பேராசிரியர்
தமிழ்த்துறை
கற்பகம் உயர்கல்வி கலைக்கழகம்
ஈச்சநாரி, கோவை-21 

-ப.காளீஸ்வரமூா்த்தி

ஆதிமனிதனிடத்தில் உண்டான அச்சம், எதிர்பார்ப்பு உணர்வெழுச்சிகளால் தோற்றம் கண்ட தெய்வ வழிபாட்டு முறையில் ஒவ்வோர் இனக்குழுச் சமூகமும் தனக்கு அன்றாடம் கிடைக்கும் வேட்டை மற்றும் உற்பத்தி சார்ந்த உணவுவகைகளைத் தனது தெய்வத்திற்குப் படையலாக்கி வழிபட்டுவந்தது. இந்த வழிபாட்டுமுறை, காலவோட்டத்தில் ஏற்பட்ட சமூக மாற்றங்களாலும் மனித நாகரிகத்தின் பரிணாம வளா்ச்சியாலும் பல்வேறு மாற்றங்களுக்கு உள்ளாகி, சடங்குகளாக இன்றைக்கும் புழக்கத்தில் இருந்துவருகின்றது. இந்த வழிபாட்டு முறையிலான “சடங்கென்பது சிரத்தைக்குரிய வாழ்வில் குறியீட்டளவில் உந்துதலைப்பெற அல்லது நேரடியாகப் பங்கெடுத்துக் கொள்ளப் பொருத்தமான நடத்தை முறைகளுடன் தன்னார்வமாக நிகழ்த்தும் ஒரு நிகழ்வாகும்” என்று மானுடவியல் அறிஞா் பக்தவச்சலபாரதி குறிப்பிடுகின்றார்

மனித சமுதாயத்தின் முதல்நிலையான வேட்டைச்சமூகத்தில் கிடைத்த இறைச்சியைப் பங்கிட்டுக் கொண்டதோடு, இயற்கையாகிய தெய்வத்திற்குப் படைத்து வணங்கினான். வேட்டைச் சமூகத்தில் தொடா்ந்த இவ்வழிபாடானது வேளாண் நிலப்பகுதி மக்களால் காடுறை தெய்வமாக மாற்றம் பெற்றது. சங்க இலக்கியங்களில் காடுறை தெய்வவழிபாடு நிகழ்ந்தமைக்கான சான்றுகள் பல இருப்பது யாவரும் அறிந்ததே.

இத்தெய்வங்கள் வேட்டைச் சமூகத்தில் இருந்து வேளாண்மை சமூகத்திற்குள் நுழைந்து வேளாண் நிலம் சார்ந்த காவல் தெய்வங்களாகவும், வனதேவதைகளாகவும் குறிப்பிட்ட எல்லைவரை ஆற்றல் செலுத்தக்கூடிய எல்லைக்காவல் தெய்வங்களாகவும், தொடா்ந்து இன்றுவரை வழிபடப் படுகின்றன.

பல்லாயிரம் ஆண்டுகளுக்குமுன்பு தோன்றிய மனிதன் விலங்காண்டி நிலையிலிருந்து காட்டாண்டி நிலைக்கும், காட்டாண்டி நிலையிலிருந்து தற்கால நாகரிக நிலைக்கும் முறையாக வளர்ந்து வந்துள்ளான். இப்படி மலர்ச்சியில், ஆதிமனிதனின் விலங்காண்டி நிலையில் தோற்றம் கொண்ட தெய்வ வழிபாட்டுமுறை, தற்கால நாகரிக வாழ்வு வரையில் எத்தகைய மாற்றங்களை அடைந்துவந்துள்ளது என்பதையும் அவ்வழிபாட்டுமுறையில் நிகழ்த்தப்படும் சடங்குமுறைகள் காலமாற்றங்களுக்கேற்பவும், பிற சமயங்களின் ஊடுருவல் காரணமாகவும், எத்தகைய மாற்றங்களை அடைந்து வந்துள்ளது என்பதனை ஆராயும் விதமாக  இக்கட்டுரை அமைந்துள்ளது.

இத்தெய்வத்திற்கு வழிபாடு செய்வோர் அந்தந்த நிலப்பகுதியின் உரிமையாளா்களாகவும் அவா்களுடைய வம்சாவளியினராகவும் இருக்கின்றனா். அதாவது முன்னோர்களாக வாழ்ந்து இறந்தவா்களை அவா்களின் கால்வழியினா் (உறவுமுறையினா்) தெய்வமாகப் போற்றி வழிபட்டு வருகின்றனா்.   தொடக்க காலத்தில் இரத்த உறவுமுறை கொண்ட நிலப்பகுதியின் உரிமையாளா்கள் வழிபாடு செய்து வந்தனா். இவ்வழிபாட்டுமுறை மாதத்தின் ஒருசில தினங்களிலும் பின்னா் வருடத்திற்கு ஒருமுறை இரத்தபலி கொடுத்தும் வழிபாடு நடைபெற்று வந்துள்ளது. பிற்காலத்தில் ஏற்பட்ட வழிபாட்டு மாற்றங்களாலும் பிறசமயங்களின் ஊடுருவல்களாலும் மேல்நிலையாக்கத்தின் மூலமாகவும் வழிபாட்டுமுறையில் மாற்றம் ஏற்பட்டது, நிலவுடைமையாளர்களைத் தொடா்ந்து மாதாந்திர ஊதிய அடிப்படையில் பண்டாரம் எனும் பூசைசெய்யும் பூசாரி இனத்தவா் பூசைசெய்கின்றார். ‘தற்காலத்தில் ஏற்பட்ட சமஸ்கிருதவயமாக்கலின் மூலம் அந்தணா்கள் பூசாரிகளாகத் தொல்பழஞ் சமூகத்தின் தொடா்புகளைப் புறக்கணிக்கும் வகையில் தங்களுடைய சமயத்தினை முன்னிறுத்திவருகின்றனர். இதனால் பழந்தமிழரின் தெய்வ வழிபாட்டுமுறைகள் மாற்றம் பெற்ற வருகின்றன. இதற்கு முதன்மைக் காரணம் பிறசமயவாதிகள் தங்களுடைய சமயங்களை உயா்வாகக் காட்டவும் தொல்பழந்தமிழரின் தனித்துவமான தெய்வ வழிபாட்டுமுறைகளை அழித்தொழிக்கும் செயலில் ஈடுபட்டுள்ளனா். அதே சமயத்தில் காரணிகளாகக் கீழ்க்கண்டவற்றைக் குறிப்பிட வேண்டும்.

மனுதா்ம சாஸ்திரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு பார்த்தோமானால் வா்ண பாகுபாடு அடிப்படையில் பிராமணரே மேலானவர்கள் என்றும் பிற வா்ணத்தார் அவா்களுக்குக் காவலாகவும், கீழ்ப்படிந்து பணிபுரிபவா்களாகவும் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளது.  இதனைத் தமிழ்மக்களின் வாழ்வியல் கூறுகளோடு ஒப்பிட்டுக் காணும்போது இச்சமூகத்தில் வா்ணப் பாகுபாடு என்ற பிரிவினை சுட்டிக்காட்டப்படவில்லை. இத்தமிழ்ச் சமூகத்தில் பிறப்பின் அடிப்படையில் பாகுபடுத்தப்படவில்லை, தொழில் சார்ந்தே ஒருசில பாகுபாடுகள் இருந்ததை மட்டும் பழந்தமிழ் நூல்களின் வழி அறிய முடிகின்றது.

ஏனெனில் சங்க இலக்கியங்களில் மனிதர்கள் சாதிய அடிப்படையில் பிரித்துக் கூறப்பட்டதற்கான சான்றுகள் எதுவும் இல்லை. மனிதா்கள் செய்யும் தொழிலின் அடிப்படையிலேயே அரசன், அந்தணா், வணிகா், வேளாளா், பாணா், கூத்தா், விறலியா் என்ற தொழிற்பாகுபாட்டைத் தோற்றுவித்தனா்.

இத்தகைய முறையில் அந்தணர்கள் ஆளும் வா்க்கத்தினரோடு ஒன்றி இருந்துகொண்டு அரசா்களின் ஆதரவோடு நிலங்களையும், பொருட்களையும், தன்வயமாக்கிக் கொண்டு மக்களை அடிமைகளாகப் பயன்படுத்தத் தொடங்கினர்.  தமிழ்ச்சமூகத்தில் அதுவரை இல்லாத பிறப்பினடிப்படையிலான ஏற்றத் தாழ்வுகளைக் கற்பித்தனா். அத்தகைய காலகட்டங்களில் தங்களை உயா்ந்தோராகவும் மற்ற மனிதர்கள் அனைவரையும் தாழ்ந்தவா்களாகவும் கருதிச் சாதியப் பாகுபாட்டை முன்னிறுத்தினார்கள்.

தொடக்க காலத்தில் மனிதன் மனிதனாகவே வாழ்ந்துவந்தான். விலங்குகளைப் போன்று கூட்டம் கூட்டமாகவும் குழு இனக்குழு வாழ்வினை மேற்கொண்டுவந்தான். இரண்டாம் காலகட்டத்திலும் வளா்ச்சி நிலையிலும் ஏற்பட்ட மாறுதல்களின் அடிப்படையில் மனிதர்களைப் பிரிக்கத் தொடங்கினார்கள். அவர்கள் செய்யும் தொழில் அடிப்படையில் மனிதா்களைப் பிரித்தறிந்துள்ளனா்.

இத்தகைய பிரிவினை அதிகாரவா்க்கமும் ஆதிக்கவா்க்கமும் ஒன்றிணைந்து  தனக்குச் சாதகமாகப் பயன்படுத்தத் துவங்கின. மக்களை அடக்கி ஒடுக்கி மக்களின் பண்பாட்டு வடிவங்களில் தங்களின் கருத்தியலைப் புகுத்தினா்.

தமிழகத்தில் பல்வேறு காலகட்டங்களில் படையெடுப்புகள் நிகழ்ந்த வண்ணம் இருந்தன. கி.பி 3முதல் கி.பி 6 வரையிலான காலகட்டம் மிக முக்கியமான காலகட்டமாகும். சேர, சோழ, பாண்டிய அரசா்கள் ஆட்சியை முறியடித்து களப்பிரரும், பல்லவா்களும் தமிழகத்தை ஆண்ட காலப்பகுதியாக வரலாற்றறிஞர்கள் இக்காலகட்டத்தை குறிப்பர். இக்காலகட்டத்தில்தான் பக்தி இலக்கியம் உருக்கொண்டு பரவலாகத் தொடங்கியது. களப்பிரரும், பல்லவ அரசா்களில் சிலரும் சமண-பௌத்த சமயத்தை ஆதரித்ததனால் மக்களில் பெரும்பான்மையினர் இம்மதத்தினையே பின்பற்றினர். சைவ நாயன்மார்களுள் முக்கியமாகக் கருதப்பெறும் நாவுக்கரசா் சமண சமயத்திற்கு மாறியது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். சமண-பௌத்தத்தின் தாக்கம் இங்கு மத  அடிப்படையில் ஆதிக்கம் செலுத்திக் கொண்டிருந்த சைவ மதத்திற்கும் சைவ-வைணவ, பிராமண-வேளாள நிலவுடைமையினா்க்கும் பெரும் ஆபத்தை விளைவித்துக் கொண்டிருந்தது. ஆனால் மக்கள் களப்பிரா் பல்லவா் ஆட்சிக்காலத்தில் சாதி இழிவிலிருந்தும் மத அதிகார வா்க்கத்தின் அடக்கு முறைகளிலிருந்தும் விடுபட்டுச் சுதந்திரமாக வாழ்ந்தனா். இக்களப்பிரா்கள்; காலத்தை சைவ சமய ஆய்வாளா்கள் வரலாற்றின் இருண்ட காலம் என்று குறிப்படுவா். அத்தகைய காலகட்டம் சைவா்களுக்கு இருண்ட காலமாகவும் மக்களுக்குப் பொற்காலமாகவும் இருந்து வந்தது. இதனை எதிர்கொள்ளும் விதமாக சைவர்களும் வைணவா்களும் இயக்கமாகத் திரண்டனா். சைவத்தை வீழ்ச்சியிலிருந்து காக்க சமண-பௌத்ததை கடுமையாக எதிர்த்தனா். அதோடு சைவ மதத்திலிருந்து ஆதிக்கக் கூறுகளைத் தற்காலிகமாக அகற்றி மக்களைத் தன்வயப்படுத்தினா். மக்களின் மரபான வழிபாட்டு முறைகளைத் தொன்றுதொட்டு வழிபடப்பட்டுவரும் தெய்வங்களோடு மேனிலையாக்கம் செய்து சைவ மதத்தோடு இணைத்தனா்; சைவம் வெற்றி பெற்றது. மீண்டும் வர்ண சாதி அமைப்பை வலுப்படுத்திக் கொண்டனா். தொன்றுதொட்டு வழிபடப்படும் தெய்வங்கள் பெருந்தெய்வ வழிபாட்டுடன் இணைக்கப்பட்டு ஒரு புதிய வழிபாட்டுமுறை தோன்றியது.

தற்காலத்தில் மக்கள் பாரம்பரியமிக்க தரவுகளை விட்டும், திராவிடதெய்வங்களின் உண்மைத் தரவுகளை மறைக்கும் வகையிலும் வழிபாட்டு முறைகளை தெய்வம் சார்ந்தபுராணக் கதைகளையும் கட்டுக்கதைகளையும் கூறி மக்களைத் திசைதிருப்பிப் புதியபாதையை நோக்கி இட்டுச் செல்கின்றார்கள்.

இதனால் மக்களின் இயற்கை வாழ்வியலும், நிலம் மற்றும் நிலம் சார்ந்ததொடா்புகளை அழிக்கும் விதமாகப் பிற சமயத்தவரின் ஊடுருவல்களும் நிலவுகின்றன. சிறுதெய்வ வழிபாட்டில் சாதியமும் ஆதிக்கவா்க்கமும் ஊடுருவி அதன் தனித்தன்மைகளை அழித்துவரும் அவலநிலை பரந்துவிரிந்து காணப்படுகின்றது.

*****

பார்வை நூல்கள்:

1)பக்தி இலக்கியம்  –  ப. அருணாச்சலம், பாரி புத்தக நிலையம், 1970,    சென்னை.

2)மதமும் பண்பாடும் –   எஸ். இராதாகிருஷ்ணன் (மொழிபெயர்ப்பாளர்  -வி.எஸ். வி. ராகவன்), வள்ளுவர் பண்ணை, 1977, சென்னை.

3)தமிழர் சமய வரலாறு – அ. வேலுப்பிள்ளை, பாரி புத்தகப் பண்ணை, 1985, சென்னை.

4)தமிழர் சமுதாய வரலாறு –  க. ப. அறவாணன், மொழிக்கோட்டம், 1992, பாண்டிச்சேரி.

5)மானிடவியல் கோட்பாடுகள் –  பக்தவச்சலபாரதி, வல்லினம், 2005, பாண்டிச்சேரி.

*****

கட்டுரையாளர் – உதவிப்பேராசிரியர்,
கற்பகம் உயா்கல்வி கலைக்கழகம்,
கோயம்புத்தூர்.

-சி.வித்யா            

உலகில் மிகவும் தொன்மையான மொழி நம் தமிழ்மொழி என்பது அறிந்த ஓன்று. இன்றும் நம் தமிழ்மொழி உலகளவில் பேசப்பட்டு அனைவராலும் வியக்கும் வகையில் உள்ளதென்றால் தமிழ்மொழியில் தோன்றிய இலக்கியங்களே முதற்காரணம். எவ்வாறெனில் வாழ்வினை அகம், புறம் என இருகூறாகப் பிரித்து இயல்பான நடைமுறையினைக் கொண்டு காட்டிச் செல்லும் ஓரு யதார்த்தமான நடையினைக் காணலாம்.

 அகவாழ்வினைப் பேசும்போது இயற்கையுடன் இயைந்த வாழ்வு மேற்கொண்டனர். புறவாழ்வுக் கொண்டால் வீரம் பேசும்; தன் உயிரினும் மேலாக வீரத்தினைக் கருதினார்கள். தன் நாட்டுக்காகவும் தன் மன்னன் வெற்றி பெறுவதற்காகவும் காலம் கருதாமல் பாசறையிலிருந்து வெற்றியைக் குறிக்கோளாகக் கொண்டு போர் புரிவர். இவ்வாறு வீரமும் ஈரமும் செறிந்த தமிழ் இலக்கியங்களில் பதிற்றுப்பத்தினை கொண்டால் வீரகாவியம் எனலாம். சேரர்களை மட்டும் பேசும் சேரர் காவியம். மன்னன் புலவர் உறவுமுறைகள் மேம்பட்டுக் காணப்படும் நூல். போர்ச் சிறப்பினை எடுத்தியம்பும் வரலாற்று நூல். இத்தகைய சிறப்புப் பெற்ற பதிற்றுப்பத்தில் போர்மறவன் பற்றிய செய்திகளை எடுத்தியம்பும் வகையில் இக்கட்டுரை அமைகிறது.

மறவன் சிறப்பு

மறவர் என்பவர் போரில் இறப்பினும் மார்பில் விழுப்புண்பட்டு இறப்பதை பெரிதெனக் கருதினர். போருக்குச் செல்பவர்கள் தங்கள் நாட்டிற்காகத் தம்மை இழந்தாலும் நாட்டின் மானம் இழக்கக்கூடாது என்பதற்காக உயிர்கொடுத்துப் போராடுவர். இத்தகைய வீரச்சிறப்பினை தமிழிலக்கியங்களில் காணப்பெறும் போர்க்களக்காட்சிகள் நமக்குப் பறைசாட்டும். இதனைத்தான் பாரதியார்,   “வீரம் செறிந்த தமிழ்நாடு” என்று பாடுகிறார்;. போர்களத்தில் மறவன் இல்லாமல் சிறப்பு இல்லை மறவனின் வீரத்தன்மையை பாரதி இப்படிப் பாடுகிறார் எனலாம்.

பதிற்றுப்பத்தில் இமயவரம்பன் என்னும் மன்னன் பகைமன்னனின் காவல்மரத்தை வெட்டிக்கொண்டு வருமாறு தன் படைகளை ஏவிவிடுகிறான் படைகளுடன் படைவீரர்களும் சென்று பகைவர்களைப் போர்செய்து கொன்று அம்மரத்தினை வெட்டிக் கொண்டு வருவர். அம்மரத்தில் முரசுசெய்து முழங்குவர். இதன்மூலம் அறிவது மன்னன் என்பவன் ஓரிடத்தில் நின்று ஆணையிட்டதும் மறவர்கள் அச்செயலை செய்து முடிக்கின்றனர். இந்நிலையில் காணும்போது மறவன் இல்லையேல் மன்னன் இல்லை அதுமட்டுமின்றி வெற்றியைக் குறிக்கோளாகக் கொண்டு மறவன் செய்யும் செயலும் தெரியவருகிறது. மறவன் இதில் முக்கியத்துவம் அடைகிறான். இதனை,

              “ பலர் மொசிந்து ஓம்பிய திரள் பூங்கடம்பின்
கடியுடை முழுமுதல் துமிய ஏஎய்” ( பதிற்-11 )

என்ற பாடல் வரிகள் உணர்த்திற்று.  மேலும், பகைநாடுகளில் மன்னனும் மறவனும் ஓராண்டுக்காலம் தங்கிப் போர் மேற்கொண்டனர் என்பது பதிற்றுப்பத்தில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. எவ்வாறெனில் தனது வளத்தைப் பெருக்குவதில் குறிக்கோளாக இருந்தனர். யானைப்படையானது பகைவரின் உயரமான மதில்களின் கதவுகளை அழித்து உள்ளே செல்லும், பிற படைகளும் வெள்ளம்போல் அப்பகைவர் நாட்டிற்குள் செல்லும். பகை மன்னர்களோ எண்ணிக்கையில் பலர். இவ்வாறு, எண்ணிக்கையில் அடங்காத பகைமன்னர்கள் சேனை முதலிய அரசியல்சுற்றத்தைச் சேரன் படைகள் அழிக்கும். இவ்வாறு பகைமன்னர்கள் அழியச் சேரனின் படை போர் புரியும் இச்செயலில் மறவன் என்பவன் போர்புரியும் தன்மையாலே மன்னர் வெற்றிப் பெறுகின்றனர். இதனை,

              “யாண்டு தலைப்பெயல் வேண்டுபுலத்து இறுத்து” ( பதிற் –15 )

என்ற பாடல் மூலம் அறியலாம். மேற்காணும் கருத்தோடு தொடர்புடைய தகவலைத் தமிழர்சால்பு என்ற நூலில் சு. வித்தியானந்தன் காட்டிச் செல்கிறார்.“அளவுகடந்த மண்ணாசையால் தன்னாட்டில் வாழும் குடிகள் வளத்துடன் வாழ்வதற்குப் போதிய இடமில்லததினால் மன்னர் போர் தொடுப்பர்.” இவ்வாறு மன்னன் போர் செய்யும் காரணம் மறவனின் நிலையினையும் காணமுடிகிறது.

படைப்பெருமை:

    போரினைப் பற்றிப் பேசுமிடத்தில் படைப்பெருமை பேசாமல் இருக்க முடியாதல்லவா? பதிற்றுப்பத்தில் காணலாகும் குட்டுவன் என்னும் சேர மன்னின் படையானது தலையாட்டத்தால் பொலிவுபெற்ற குதிரைகளோடும் நெற்றிப்பட்டம் முதலிய அணிகளாற் பொலிவுப் பெற்ற ஆண் யானைகளோடும் தேர்ச்சீலைகள் பரந்து விளங்குகின்ற தேர்களோடும் போர் எதிர்நோக்கும் விருப்பத்தோடு மறவர்களும் பகைவர்நாட்டின் மீது படையெடுத்துச் சென்றால் பகைவர்நாடு பாழ்நிலமாகும் என்றுக் கூறப்படுகிறது. இதில் நான்குவகைப் படையுடன் மறவர் படையும் பேசப்படுகிறது. இதனை,

                                 “ உளைப் பொலிந்த மா” ( பதிற்- 22 )

என்ற இப்பாடல் வரி உணர்த்துகிறது. படைப் பெருமை பேசுமிடத்தில் மறவன் பேசும் இயல்பினை மேலும் காணலாம் புலித்தோலால்  செய்யப்பட்ட உறையானது  எடுக்கப்படும் புலால்நாற்றம் வீசும் முனையுடைய வேலானது ஆகாயத்தில்  தோன்றும் ஓளி வீசும் மின்னல் போல மின்னும் இத்தகைய வேலினைக் கொண்டு அரசனின் ஏவலில் வலப்பக்கம் உயர்த்திப் பிடித்து பகைவரின் படையினை வெற்றிகொள்ளும் பெரும்படையின் தலைவனே என்று கூறுமிடத்தில் மறவனின் புகழினைக் காணமுடிகிறது. இதனை

                 “ பீடுகொள் மாலைப் பெரும் படைத் தலைவ” ( பதிற் – 24 )

என்ற பாடல் மூலம் காணலாம். மறவனின் போர் ஆயுதமான வாளும் புகழப்படுகிறது. போருக்கு முக்கியமாகக் கருதப்படும் ஆயுதம் வாள் என்பதும் அறியலாம்.

 குதிரைப்படையானது பகைவருடைய வயல்களில் கலப்பைகள் உழவேண்டாதவையாயின, யானைப் படையானது  போர்செய்த வயல்களில் வளம் ஓழிந்தன. காலாட்படையிலுள்ள போர் வீரர்கள் போர்புரிந்த மன்றங்கள் கழுதைகள் சென்றுமேயும் பாழிடங்களாயின இவ்வாறு, சேரனின் படையானது பகைவரின் வயல்களை அழித்த செய்தியும் மறவனின் வீரநிகழ்வினையும் காணலாம். இதனைப் பதிற்றுப்பத்தில் 25வது பாடல் காட்டிச்செல்லும். படையைப் பேசுமிடத்தில் கொடிகள் கட்டப்பட்ட தேர்களையுடைய பெருமானே! ஆழமான குளங்கள்  துறைகள் கலங்கும்படி மொய்த்துச் சென்ற உன் பரந்த படைதங்கும் பகைவர் நாடு கெடும்படி உன் எல்லையற்ற வெள்ளம் போன்ற படை செல்லும் அப்படையைக் கண்ட பகைமன்னர்கள் போர்புரிய நிற்காமல் புறங்கொடுத்து ஓடுவர். பகைவீரர்களின் வலிமை அழியவும் முரசங்களையுடைய பெரிய போர் தோற்கும்படி உன் வீரர்களது ஆரவாரம் கண்டு பகையரசர் அழிவர். என்பதை,

                        “ மாறா மைந்தர் மாறு நிலை தேய” ( பதிற் -34)

இப்பாடல் கூறுகிறது. இதன்மூலம் அறிவது படையுடன் படைவீரர்களின் நிலையினைக் காணலாம். புறநானூறும் இதைப்பதிவு செய்கிறது.  குதிரையுடன் கேடயங்களைப் பரப்பியபடி போர்முனை கலங்குமாறு படை சென்றது; பகைவர் விளைநிலங்களைக் கொள்ளையிட்டது; இனிஇடம் இல்லை எனும் அளவிற்குப் பெரும்படையை உடையவன் மன்னன். இதனை,

                      ‘வினை மாட்சிய விரை புரவியொடு’ ( புறம்- 16)

என்ற பாடல் காட்டிச் செல்லுகிறது.

மறவனின் செயல்கள்

போருக்குச் செல்லும் முன் மறவனின் முரசொலி கேட்கும். மறவன் என்பவன் ஆரவாரத்துடன் போருக்குச் செல்லும் காட்சிகளைப் புறப்பொருள் வெண்பாமாலை நமக்கு எடுத்துக்காட்டும். போருக்குச் செல்வதைக் கடமையாக எண்ணுவதோடு, மகிழ்வாகவும் கொண்டனர். இதுதான் பதிற்றுப்பத்தில் காட்டப்பெறுகிறது. அச்சமூட்டும் போர்க்களம்; அலறும்படி குறுந்தடியை எடுத்துப் படைவீரர் போருக்குச் செல்லும் ஆயுத்தமாக முரசானது இடியைப் போல அதிர்ந்து ஒலிக்கிறது. இதிலிருந்து உணர்வது முரசு ஒலியுடன் மறவன் போருக்கு ஆயுத்தமாகின்றான் என்பது. இதனை,

                           “கறுத்த தெவ்வர் கடிமுனை”  ( பதிற் 39 )

என்ற  பாடல் உணர்த்துகிறது. இதுதான் தழிழர்சால்பு நூலில் கூறப்பட்டுள்ளது. “போருக்குச் செல்லும் முன் நிமித்தம் பார்த்ததும் அரசன் தண்ணுமையை முழக்கித் தன் போர் வீரரை அழைப்பான்”என்ற கருத்தினைக் காணலாம்.   அடுத்தகட்ட நிலையில் அமைவது முரசு ஓலித்தபின் போர் செய்தலால் புண்ணையுடைய தோளினையுடைய படைவீரர் போர் முனையிடத்தே வந்து தங்கினர். இதனை,

             “ இன்இசை இமிழ் முரசு இயம்பக்”  ( பதிற் – 40 )

 என்ற பாடல் காட்டிச் செல்லுகிறது. மேற்கண்டவை மூலம் அறிவது போருக்குச் செல்லும்முன் முரசு ஒலிப்பதும் பிறகு போர்க்கள முனையில் தங்குவதும் முதன்மைச் செயலாக அமைகிறது.

மறவர் போருக்குச் செல்லும்போது வீரக்கழல் அணிந்து செல்கின்றனர். மன்னனிடத்தில் வீரக்கழல் உடைய உன் படைவீரர் என்ற வரிகள் ஆராயும்போது மறவனை ஏற்றிப் போற்றும் நிலை காணப்படுகிறது. இதனை,

                “இரும் பனம்புடையல் ஈகை வான்கழல்”( பதிற்- 42)

எனும் வரி காட்டிச் செல்லுகிறது. இதேபோன்று மற்றோர் இடத்திலும் சிறந்த கழலை அணிந்த வீரர்களையுடைய தலைவனே என்று காட்டப்பெறுகிறது.

               “வலம்படு வான் கழல் வயவர்” ( பதிற் – 70 )

என மறவர்கள் போருக்குச் செல்லும் காட்சி பேசப்படுகிறது. வலிமை மிக்க பகை வீரரொடு பிற மன்னர்கள் ஏத்தும்படி சேரனின் படைவீரர்கள் தேரோடு வரும் காட்சியானது உலக முழுவதும் ஒருங்கே காணப்பெறும் கரிய பெரிய தெளிந்த கடலினது அலைகளைக் காட்டிலும் பல. இதில் மறவன் என்பவன் தன் மன்னன் வெற்றிபெறுவதற்கு பரந்துசெல்லும் காட்சியினை உணர்த்திற்று எனலாம்.  போர்க்களத்தில் மறவன் என்பவன் தம்மைத் தடுத்து நிற்கும் வளைந்த துதிக்கையுடைய யானையினது கொம்பினை வெட்டும் வாளையுடையவன்.

மேகத்தை ஓத்து எழுகின்ற கரிய பெரிய உடலை மூடுகின்ற கவசத்தையும் வேல்களைத் தாங்கிப் போர்க்களத்தின் முன்னே புறப்பட்டுச்செல்லும் வீரர்கள் தும்பைப் பூ சூடிப் போர்புரிவர். வெற்றி பெற்றபின் மன்னனுடன் போர்க்களத்தில் ஆடுவர். பதிற்றுப்பத்தில் போர்க்களத்தில் ஆடும் மன்னனாக சிறப்பிக்கப் பெறுபவர் ஆடுகோட்பாட்டுச் சேரலாதன்.

போர்க்களத்தில் வெட்டப்பட்ட பிணங்களில் உண்டான இரத்தத்தால் சிவந்த கறையை உடைய குளம்பினைக் கொண்ட குதிரைக்கு விரிந்த தலையாட்டம் சூட்டிப் பகைவரது வீரம் கெடும்படி எதிர்ப் நின்ற வீரர்களின் தலைவனே என்று மன்னனைப் புகழுமிடத்தில் மறவனை அடைமொழியாகக் கொண்டு அழைப்பது அறியமுடிகிறது. இதனால் மறவனை உயர்த்தும் பண்பும் காணப்பெறுகிறது. இதனை,

                 “காஞ்சி சான்ற வயவர் பெரும” ( பதிற் – 65 )

என்ற வரி காட்டுகிறது. இதன் மூலம் மறவனின் செயல்கள் காட்டப்பெறுகிறது.

தமிழர் இயற்கையாகவே மறப்பண்பு மிக்கவர். போரென்று கேட்டால் அதனை விரும்பி ஆரவாரிக்கும் சிவந்த கண்ணை உடைய வீரர் தமிழர். பதிற்றுப்பத்தில் மன்னன் பெரும்பான்மையாகப் போற்றப்படுகிறான். மறவன் பெருமையினைக் காட்டும் விதமாக இக்கட்டுரை அமைந்துள்ளது.

*****

துணை நூல்கள்

பதிற்றுப்பத்து – ஒளவை சு.துரைசாமிப்பிள்ளை,சைவ சித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை,1950.

புறநானூறு – கு.வெ.பாலசுப்பிரமணியன்(உ.ஆ), நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, 2004.

தமிழர்சால்பு – சு. வித்தியானந்தன், குமரன் புத்தக நிலயம், சென்னை,2014.

பாரதியார் கவிதைகள்- சாரதா பதிப்பகம்,சென்னை, 2003.

*****

கட்டுரையாளர் – முனைவர்பட்ட ஆய்வாளர்
தமிழ்த்துறை
பெரியார் பல்கலைக்கழகம்
சேலம் – 636 011.

-முனைவர் வீ. மீனாட்சி

தொன்மம் என்பது பழமை என்பதைக் குறிப்பதாகும். இதனை ஆங்கிலத்தில் ‘MYTH’ என்பர். இச்சொல்லானது ‘MYTHYS’’ என்ற கிரேக்கச் சொல்லிலிருந்து உருவானது ஆகும். தொன்மங்கள் இலக்கியங்கள் தோன்றுவதற்கு முன்பான காலத்தில் தோன்றியவை எனக் கருதப்படுகின்றன. இத்தொன்மங்கள் ஒரு சமூகத்தின் பண்பாட்டின் ஒட்டுமொத்த பதிவுகளாக அமைகின்றன. சமூக நியதிகளை இவை எடுத்துரைக்கின்றன.

காலங்காலமாகச் சொல்லப்பட்டு வரும் இராமாயணம், மகாபாரதம் போன்ற தொன்மக் கதைகள் சமூகத்தில் மக்கள் வாழ்வோடு ஒன்றி இருக்கின்றன. இவற்றை மக்கள் வாழ்வை விட்டுப் புறந்தள்ளிவிட முடியாது. இத்தொன்மங்கள் என்பவை தனிமனிதனால் உருவாக்கப்பட்டவை அல்ல. பல்வேறு மனிதர்களால் ஒவ்வொரு காலக்கட்டத்திலும் சமூக அமைப்பு முறையினை பிரதிபலிக்கும் வண்ணம் உருவாக்கப்பட்டவை. இத்தகைய தொன்மங்கள் மனித மனத்தில் ஆழப்படியும் வலுவினைப் பெற்றவை என்பதை, ‘தொன்மங்கள் உயிர்பொருளாக விளங்குகின்றன. சமூகத்துடன் துடிப்புள்ள உயிர்த்தொடர்பு கொண்டு விளங்குகின்றன. சமூகத்தின் ஒவ்வொரு நுண்கூறுக்குள்ளும் நுழைந்து ஊடுருவிச் செல்கின்றன’ எனும் கார்டுவெல்லின் கூற்றும்,

”இத்தொன்மங்கள் இவ்வாறு விளங்குவதற்கு, ‘இத்தொன்மங்கள் மானுட இனத்திற்கே பொதுவான நனவிலிக் கூட்டுமனத்தில் (collective unconscious) தொல்படிவங்களாகப் படிந்து கிடப்பவைகளின் வெளிப்பாடு’ எனும் உளவியல் அறிஞர் யுங்வின் கூற்றும் உறுதிசெய்கின்றன.

பெரும்பாலும் இத்தொன்மங்கள் ஆண் உயர்வு என்ற நிலைப்பாட்டை ஆண் பெண் என்ற இரு பாலினத்தவர் மனத்திலும் ஆழப்பதியும்படிச்செய்து பாலின வேறுபாட்டை (gender discrimination) பேணுவதாக அமைந்துள்ளன. இத்தகைய நிலைப்பாட்டை மாற்றிச் சமூகத்தில் ஆண் பெண் இருவரும் சரிநிகர் என்ற சிந்தனையை வலியுறுத்தும் வகையில் இன்றைய தமிழிலக்கியப் படைப்பாளிகள் கவிதை, சிறுகதை, புதினம் போன்ற தளங்களில் தொன்மங்களை மறுவாசிப்பு செய்து மீட்டுருவாக்கம் என்ற இலக்கியக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் அணுகிவருகின்றனர்.

சமூக மாற்றத்தை ஏற்படுத்த விளையும் இத்தகு படைப்பாளிகள் தொன்மங்களை மீட்டுருவாக்கம் செய்யும்பொழுது கதை அமைப்பு மாறுபடுவதில்லை. ஆனால் கதைமாந்தர்களின் கூற்றுக்களை மாற்றியமைத்து படிப்பவர்களின் சிந்தனையை விழிப்படையச் செய்து வருகின்றனர். பெரும்பாலும் பெண்ணுரிமைச் சிந்தனைகளைப் பறைசாற்றும் வகையில் இவர்களது படைப்புகள் அமைந்துள்ளன. இவற்றால் பெண்ணடிமை குறித்த சிந்தனைகள் கேள்விக்கு உட்படுத்தப்பட்டு ஆண் பெண் என்ற இரு பாலினத்தவர் மத்தியிலும் சமூகக்கட்டமைப்பு குறித்த மாற்றுச் சிந்தனையினை ஏற்படுத்தி வருகின்றனர். இதனடிப்படையில் அகலிகை, சீதை, பாஞ்சாலி, நளாயினி, கண்ணகி, மாதவி, குந்தி, சந்திரமதி குறித்த தொன்மங்கள் இலக்கியங்களில் எவ்வாறு மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளன என்பதைக் குறித்து ஆராய்வதாக பின்வரும் பகுதி அமைகின்றது.

அகலிகை – மீட்டுருவாக்கம்

பெண்ணின் கற்பு குறித்த கருத்தாக்கத்தை வலியுறுத்தும் அகலிகை கதை தொன்மக்கதைகளில் குறிப்பிடத்தக்கதாகும். இத்தொன்மத்தை இக்காலப் படைப்பாளிகள் பல்வேறு தளங்களில் மீட்டுருவாக்கம் செய்துள்ளனர்.

புதுமைப்பித்தனின் ‘அகல்யை’ சிறுகதையில் வேதகாலத்தில் இந்திரனின் செயலால் அகல்யைக்குச் சாபம் இட்ட கௌதம முனிவரின் சிந்தனை மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளது.

‘உணர்ச்சி தேவனையும் மிருகமாக்குகிறது. மனத்தூய்மையில்தான் கற்பு, சந்தர்ப்பத்தால் உடல் களங்கமானால் அபலை என்ன செய்ய முடியும்’ என்று காலம் காலமாக பின்பற்றி வந்த கற்பு என்ற கற்பிதத்திற்குப் புதுமைப்பித்தன் கௌதமரின் சிந்தனையை மாற்றி தொன்ம மீட்டுருவாக்கத்தின் வழி புதிய பரிமாணத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளார். இந்திரனின் செயலுக்கு அன்று அகலிகைக்கு தண்டனை கொடுக்க கௌதமரை கற்பு என்பது மனம் சார்ந்தது என்ற சிந்தனை ஓட்டம் கொண்டவராக புதுமைப்பித்தன் மீட்டுருவாக்கம் செய்துள்ளார்.

கவிப்பேரரசு வைரமுத்துவின் ’திருத்தி எழுதிய தீர்ப்புகள்’ கவிதைத் தொகுதியில் இடம்பெறும்,

‘ஏடி அகலிகை
எப்போதடி பெண்ணாவாய்?
கானகத்தில்
அன்று
கதைக் கல்லாய்க்
கிடந்த நீ
சமூக சந்நிதியில்
இன்று
சதைக் கல்லாய்க கிடக்கிறாய்’

எனும் கவிதை சமூகத்தில் பெண் என்பவள் ஆணின் உடைமையாகப் பார்க்கப்படும் அவலநிலையை காட்டுவதோடு ‘அகலிகை’ குறியீட்டின் வழி பெண் தன்னை உணர வேண்டும் விழிப்புணர்வு அடைய வேண்டும் என்பதையும் உணர்த்துகிறது.

சீதை – மீட்டுருவாக்கம்

பெண்ணின் வரலாறு என்பது ஒரு சமூகத்தின் வரலாறு என்ற கருத்தை வலியுறுத்தும் வகையில் அவர்களின் மீட்சி குறித்த புதிய சிந்தனைகளைத் தனது படைப்பில் வலியுறுத்தும் பிரபஞ்சன் தனது, ’நானும் நானும் நீயும் நீயும்’ புதினத்தில் இராமாயணக் கதையில் வரும் சீதையின் அக்னி பிரவேசத்தினை மீட்டுருவாக்கம் செய்துள்ளார். இக்கதையில் இடம்பெறும் அரசு என்ற கதைமாந்தர் கல்லூரியில் பணிபுரியும் தமிழ்ப் பேராசிரியராக உள்ளார். அவர் இராமாயணக் கதையை தன் சிந்தனை வடிவில் காலமாற்றத்திற்கேற்ப புதிய முறையில் படைக்கின்றார். அக்கதை பின்வருமாறு:

‘ராமன் இராவணவதம் முடித்துத் திரும்புகிறான். தன் தம்பியைப் பார்த்து, தம்பி ஓர் ஆழமான பள்ளம் வெட்டு, அதிலே நெருப்பை எரிய விடு. சீதை அக்னிப் பிரவேசம் செய்ய வேண்டும். அயலார் வீட்டில் பல மாதங்கள் இருந்தாள் அல்லவா? அவள் கற்பை நிரூபிக்க வேண்டும். உலகத்திற்கு என்றான். இது எல்லோருமே எழுதியதுதான். நான் கொஞ்சம் மாற்றி எழுதினேன். இராமன் சொல்லி முடிச்சதும் சீதை சொல்கிறாள்,

‘தம்பி இன்னொரு பள்ளம் வெட்டு’ ‘ஏன் அண்ணி?’ என்றான் லட்சுமணன்.

‘நான் ஊரில் இல்லாத சமயத்தில், ராமனின் சுத்தத்தையும் உலகத்துக்கு நிரூபிக்க வேணும் இல்லையா, அதுதானே நியாயமாக இருக்கும்’ என்கிறாள்.

இவ்வாறு கற்பு என்ற கருத்தாக்கம் ஆண்-பெண் இருவருக்கும் சமமாக இருக்க வேண்டும் என்ற புதிய சிந்தனையை அரசு என்ற கதைமாந்தர் வெளிப்படுத்துகின்றார். இங்குப் பாலின வேறுபாடு களையப்பட்ட சமூகம் உருவாக ஆண்பாலினத்தின் சிந்தனை மாற்றப்பட வேண்டும் என்பதை சீதை சுயமாகச் சிந்தித்து முடிவெடுப்பதன் வழி உணர்த்துவதாக பிரபஞ்சன் தனது விழைவை அரசு என்ற ஆண்கதைமாந்தர் வழிக் காட்டியிருப்பது குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.

பாஞ்சாலி மீட்டுருவாக்கம்

பெண்ணினத்தின் பிரச்சனைகளைக் களைய பெண் தனது சுயத்தை மீட்டெடுக்க வேண்டும் என்ற நோக்கில் படைப்புகளைத் தரும் வாஸந்தி தனது ‘வேர்களைத் தேடி’ புதினத்தில் மகாபாரதத்தில் பாஞ்சாலியின் பாத்திரத்தை மீட்டுருவாக்கம் செய்துள்ளார்.

‘பாஞ்சாலி வருகிறாள், விக்கித்து, அதிர்ந்து துயரத்தின் எல்லையைக் கடந்து, செத்துப் போனவர்களைப் போல ஒடுங்கிப் போன கணவன்மார்களைப் பார்க்கிறாள். ‘சட்’டென்று நான் நிமிர்ந்து உட்கார்ந்தேன். சிறுமியின் முகத்தில் தோன்றியது அதிர்ச்சி மட்டும் இல்லை; இளக்காரம் ‘சீ பேடிகளா’ என்கிற வெறுப்பு, ரோசமுள்ளவர்களாக இருந்தால் அந்தப் பார்வையிலேயே பாண்டவர்கள் சாக வேண்டும். என்னை நானே காப்பாற்றிக் கொள்வேன் என்கிற வீம்பு தெரிகிறது; சிறுமியின் கண்களில். எனக்குச் சிலிர்த்துப் போயிற்று. துச்சாதனன் சேலையை இழுக்கிறான். டி.வி. பாஞ்சாலிபோல் இவள் கண்ணீர் விடவில்லை. ‘இழு’ என்கிறாள் கம்பீரத்துடன். உனக்குதாண்டா அவமானம், எனக்கு இல்லை. கண்ணை மூடிக்கொண்டு கிருஷ்ணா கிருஷ்ணா என்பது வெறும் பாவனை என்று தோன்றுகிறது……. வியாசர் காணாத பரிமாணங்களை உணர்ந்த குழந்தைச்சாமி. இது வெறும் ஞானம் இல்லை. பெண்மையின் விழிப்பு’  என்று இக்கதையில் மைதிலி என்ற கதைமாந்தர் காணும் மகாபாரதக் கதையில் வாஸந்தி நவீன சிந்தனைகளைப் புகுத்தியுள்ளார்.

பெண்ணினத்திற்கு ஏற்படும் அவமானம் என்பது ஒட்டுமொத்த மனித சமூகத்திற்கு ஏற்படும் அவமானம் என்பதை அனைவரும் உணர வேண்டும். பெண் பிறரைச் சார்ந்து வாழாமல் சுயச்சார்பு உடையவளாக மிளிர வேண்டும் என்பதை பாஞ்சாலி மீட்டுருவாக்கத்தின் வழி வலியுறுத்தியுள்ளார்.

மேலும்,

‘இலக்கியப் பெண்கள் மட்டும்
உயிர்பெற்று வாழ்ந்திருந்தால்
காவியமும், காப்பியமும்
இலக்கியமும், இதிகாசமும்
கதைமாறி போயிருக்கும்.
ஆம்…
கண்ணகி விழித்திருந்தால்
கோவலனைக் சுட்டிருப்பாள்!
மாதவி மயங்காதிருந்தால்
மணிமேகலையை மாய்த்திருப்பாள்
குந்தியவள் நினைத்திருந்தால்
கர்ணனையே கலைத்திருப்பாள்
சீதையவள் கொதித்தெழுந்தால்
இராமனையே எரித்திருப்பாள்.
சந்திரமதி வெகுண்டிருந்தால்
அரிச்சந்திரனைப் புதைத்திருப்பாள்’

எனும் செல்வகுமாரியின் ’இலக்கியத்தில் பெண்கள்’ எனும் தொன்ம மீட்டுருவாக்கக் கவிதையானது காலம்தோறும் பெண்ணுக்கு இழைக்கப்பட்ட கொடுமைகளை எதிர்த்து ஒட்டுமொத்தப் பெண்ணினத்தின் எழுச்சிக் குரலாக ஒலிக்கிறது.

தொகுப்புரை

இவ்வாறு ஆண்டாண்டு காலமாக மனித சமூகத்தில் நிலவி ரும் தொன்மக் குறியீடுகள் மக்கள் மனத்தில் நீங்காது நிலைத்துவிட்டவை. இவற்றின் வழி ஆண் உயர்வு என்ற கற்பிதம் நிலைநிறுத்தப்பட்டு வருகிறது என்பதை அகலிகை, சீதை, பாஞ்சாலி, கண்ணகி, மாதவி, குந்தி, சந்தரமதி போன்ற தொன்மங்கள் காட்டுகின்றன. இத்தகைய தொன்மங்களை மீட்டுருவாக்கம் என்ற இலக்கியக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் நோக்கியுள்ள படைப்பாளிகள் பெண் இனத்தின் உரிமைக்குக் குரல் கொடுப்பதற்கு ஆண் – பெண் இருவரும் சமூகக் கட்டமைப்பு குறித்த சிந்தனையில் தெளிவுபெற வேண்டும் என்பதை வெளிப்படுத்தும் நோக்கில் தொன்மக் கதைகளை இக்காலத் தமிழ்ப் படைப்பாளிகள் மீட்டுருவாக்கம் செய்துள்ளனர்.

பார்வை நூல்கள்

1. வீ.நிர்மலாராணி – பெண்ணியத் திறனாய்வு-காவ்யா-சென்னை-2003
2. க.பஞ்சாங்கம் – தொன்மத் திறனாய்வு -அன்னம் – தஞ்சாவூர் – 2005
3. வைரமுத்து – திருத்தி எழுதிய தீர்ப்புகள் – சூர்யா லிட்ரேச்சர் லிமிபுட்டர்  சென்னை – 2013
4. ஜெ.செல்வகுமாரி – பெண்ணியம் பேசுகிறாள் – நியூசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் (பி) லிமிடெட் – சென்னை – 2012
5. http://wwwsirukathaigal.com/tag
6. வாஸந்தி – வேர்களைத் தேடி – வானதி பதிப்பகம் – சென்னை – 1995
7. பிரபஞ்சன் – நானும் நானும் நீயும் நீயும் – கலைஞன் பதிப்பகம் – சென்னை – 1998.

*****

கட்டுரையாளர் – உதவிப் பேராசிரியர்
தமிழாய்வுத்துறை
பிஷப் ஹீபர் கல்லூரி
திருச்சிராப்பள்ளி – 620 017.

-ர. சுரேஷ்

பக்தி இயக்கம் வேளாளர் தலைமையிலான இயக்கம் என்பதை பல அறிஞர்கள் விளக்கியுள்ளனர். வைணவ ஆழ்வார்கள்களில் நம்மாழ்வார் எனும் வேளாள சமூகத்தைச் சார்ந்தவரே பெரிதும் கொண்டாடப்படுகிறார். அவரது பாடல்களே திராவிட வேதம் என்று வைணவர்கள் போற்றுகின்றனர். துரதிர்ஷ்டவசமாக சைவ சமயத்தில் திருநாவுக்கரசருக்கு அத்தகைய சிறப்பைச் சைவர்கள் அளிக்கத் தவறிவிட்டார்கள். வைணவத்தில் உள்ளதைப் போன்று தேவாரத் தமிழ்ப் பாடல்களை வேதங்களாக உரிமை கொண்டாடும் போக்கு சைவத்தில் இல்லை எனலாம்.

தமிழ்ச் சைவ பக்தி இயக்கம் வேளாளர்களால் முன்னெடுக்கப்பட்டமைக்கு அக்காலச் சமூக வரலாற்றுக் காரணங்களே அடிப்படையாக அமைந்திருந்தன. சங்ககாலப் பிற்பகுதியில் இனக்குழுக்கள் அழிந்து பேரரசுகள் தோற்றம் பெற்றதையொட்டியே விவசாய விரிவாக்கமும் மருத நிலம் சார்ந்த பண்பாட்டு கட்டமைப்புகளும் உருவாகத் தொடங்கின. பேரரசுகள் பல்வேறு இனக்குழுக்களை வெற்றிகொண்டு அந்நிலங்களை விவசாய விரிவாக்கத்திற்காகப் பயன்படுத்திக் கொண்டதோடு அம்மக்களை மருதநில விவசாய உள்ளூர் ஆதிக்கச் சக்திகளின் கீழ் ஒரு பகுதியாக விளிம்புநிலைத் தொகுதிகளாக இணைத்துக் கொள்ளுகின்ற போக்கு காணப்பட்டது. அரச ஆதரவோடு விவசாய வர்க்கம் தோன்றி வேளாளத் தலைமையைப் பேணிக் கொண்டிருந்தது.

ஆளும் வர்க்கத்தால் ஒடுக்கப்பட்ட, சுரண்டப்பட்ட மக்கள் தாங்களாகவே முன்வந்து அதிகாரத்தின்முன் பணிந்து அதனை ஏற்றுக்கொள்ளச் செய்யும் தத்துவக்களமாகவும் இனக்குழு நம்பிக்கைகள் பழக்கவழக்கங்கள் வழக்காறுகள் போன்றவற்றை இப்புதிய சமூக உருவாக்கத்தின்கீழ் இணைப்பதற்கும் வைதீக கலாசாரமும் இதன் தாத்பரியங்களும் பக்கபலங்களாக வந்து சேர்ந்தன. வர்ண ஒழுங்கிற்குட்பட்டுச் செயலாற்ற வேண்டிய கடப்பாட்டை வைதீகம் வலியுறுத்தியது.

இப்புதிய சமயப் பண்பாட்டுருவாக்கம் ஆரியரல்லாத தொல்நிலை மக்களின் சமய வழிபாட்டு மூலப்படிவங்களின்வழி நிகழ்ந்தேறியது. தாந்த்ரீகம், தாய்த்தெய்வம், ஆகமம் போன்றவை வேளாண் பண்பாட்டை மையமிட்டதாகவும் அடித்தள மக்களுணர்வில் ஆழப்பதிந்து ஒரு மரபுத் தொடர்ச்சியினைப் பேணிவருவதாலும் வேளாள பக்தி இயக்கத்திற்கு இவற்றையெல்லாம் அரவணைத்துக் கொள்ளும் தேவையிருந்தது. கோயிலை அடியொற்றியெழுந்த பக்தி இயக்கப் பண்பாட்டில் இவையனைத்தும் தவிர்க்கவியலாக் கூறுகளாக இணைவாக்கம் பெற்றிருந்தன. ஆழ்வார்களும் நாயன்மார்களும் பின்பற்றிய காமிய பக்தி என்பதற்குள்ளாக தாந்திரீக மரபின் பல்வேறு கூறுகளைக் காணலாம். களவு ஒழுக்கப் பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாகச் சங்க அகமரபையும் (சில மீறல்களோடு) காமப்பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாக தாந்திரீக, சாக்த மரபையும் பின்பற்றியிருப்பதை அனுமானிக்க முடிகிறது.

இக்காலகட்டத்திய சமூகச் சூழலையும் சமய நிலையையும்  அ.மார்க்ஸ்’ பின்வருமாறு கூறுகிறார்.

“வேள்விகளும் யாகங்களும் தழைத்தோங்கிய ஒரு விவசாயப் பண்பாடும் உருக்கொள்கிறது. இது பின்னாளில் ஆலயம் சார்ந்த ஆகமவழிபாடுகளாகப் பரிணாமம் பெறுகிறது. விவசாயமயமாதல் என்பது இவ்வாறு வைதீகத்துடன் இணைந்தபோது இதனால் பாதிக்கப்பட்டு இரண்டாம் நிலைக்குடிமக்களாகவும் அடிநிலைச் சாதியினராகவும் உட்செரிக்கப்பட்ட மக்கள் குழுவினர் அவைதீக மரபுகளோடு இனம் காண்பது தவிர்க்க இயலாததாயிற்று. புத்தர், மகாவீரர் இருவருமே இமயமலைச் சரிவிலுள்ள சாக்கியம் என்னும் இனக்குழுவில் உதித்தவர்கள் என்பதை நாம் மறந்துவிடக்கூடாது.

தமிழகத்தைப் பொறுத்தமட்டில் சங்ககால வேந்துருவாக்கங்களையும் அவர்தம் விவசாய விரிவாக்க முயற்சிகளையும் வேள்வி முதலான சடங்குகளில் அவர்க்கிருந்த ஈடுபாட்டையும் பார்ப்பனர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட தானங்களையும் இதன் விளைவாக விளிம்பிற்குள் தள்ளப்பட்டவர்களுக்கும் விவசாயச் சமூகத்திற்குமிடையே விளைந்த முரண்களையும் நாம் இந்தப் பின்னணியிலிருந்துதான் பார்க்க வேண்டும். ஸ்டெய்ன் குறிப்பிடுவது போல இந்த முரண்கள் மற்றும் தொடர்ந்த போராட்டங்களில் விவசாயம் சாராத அடிநிலை மக்கள் மேலாண்மை பெற முயற்சித்த காலமாகவே களப்பிரர் காலத்தைப் பார்ப்பது தகும். பார்ப்பனர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட தானங்கள் இறக்கப்பட்டதென்பது இத்தகைய அடிநிலை மக்களது மேலாண்மையின் விளைவேயாகும்.”¹

இந்நிலையில் மக்கள் வேளாள-வைதீக அதிகாரத்தினை ஏற்றுக்கொண்டு ஒடுக்கப்பட்டும் சுரண்டப்பட்டும் வந்த நிலையில் சமண பௌத்த வருகை அவற்றின் சாதி ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்கெதிரான குரல் வைதீக தர்மங்களுக்கு எதிரான குரல் இனக்குழு ஆதரவு போன்ற நிலையில் மாற்றுச் சிந்தனைகளை முன்வைத்து மாற்று அறிவுருவாக்க முயற்சியைத் தமிழகச் சூழலில் ஏற்படுத்த விழைந்தன. உடைமை வர்க்கங்களுக்கெதிராகவும் அடித்தள மக்களுக்கு ஆதரவாகவும் செயல்பட்ட சமண-பௌத்த மதங்கள்பால் மக்கள் வெகுவாக ஈர்க்கப்பட்டனர். இச்சூழலில் வேளாள வைதீக மதங்களின் மேலாதிக்கமும் செல்வாக்கும் குறைந்தன. வேளாளர்கள் தங்களின் வைதீகச் சாய்வும் அடித்தள மக்களை அரவணைத்துக் கொள்ளாதபோக்கும் தற்போதைய சமய கலாசார பின்னடைவிற்குக் காரணம் என்பதை உணர்ந்து கொண்டனர்.

ஒருபுறம் சமண-பௌத்த நெறிகளுக்கு எதிராகவும் மற்றொருபுறம் வைதீக பிராமணிய மேலாண்மையைக் கீழிறக்கி சமயஅதிகாரத்தைக் கைப்பற்றவும் ஒரு புதிய மாற்றீடான மார்க்கத்தைக் கட்டமைக்க வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது. இச்சூழலில் வேளர்களுக்குப் பக்திமார்க்கத்தில் தமிழ் சைவ அடையாளம் அன்றைய கலாசாரத் தேவையாக இருந்தது. இப்புதிய சமயப் பண்பாட்டுருவாக்கம் ஆரியரல்லாத தொல்நிலை மக்களின் சமயவழிபாட்டு மூலப்படிவங்களின்வழி நிகழ்ந்தேறியது. தாந்த்ரீகம் ,தாய்த்தெய்வம், ஆகமம் போன்றவை வேளாண் பண்பாட்டை மையமிட்டதாகவும் அடித்தள மக்களுணர்வில் ஆழப்பதிந்து ஒரு மரபுத் தொடர்ச்சியினைப் பேணிவருவதாலும் வேளாள பக்தி இயக்கத்திற்கு இவற்றையெல்லாம் அரவணைத்துக் கொள்ளும் தேவையிருந்தது.

கோயிலை அடியொற்றியெழுந்த பக்தி இயக்கப் பண்பாட்டில் இவையனைத்தும் தவிர்க்கவியலாக் கூறுகளாக இணைவாக்கம் பெற்றிருந்தன. ஆழ்வார்களும் நாயன்மார்களும் பின்பற்றிய காமிய பக்தி என்பதற்குள்ளாக தாந்திரீக மரபின் பல்வேறு கூறுகளைக் காணலாம். களவு ஒழுக்கப்பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாக சங்க அகமரபை (சில மீறல்களோடு)யும், காமப் பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாகத் தாந்திரீக, சாக்த மரபையும் பின்பற்றியிருப்பதை அனுமானிக்க முடிகிறது.

இவ்வாறு விவசாய விரிவாக்கத்திற்கும் வேளாள உள்ளூர்த் தலைமை மற்றும் பார்ப்பன மேலாண்மைக்கும் அவர்களின் சமய நிலைக்கும் எதிராகத் திணைக்குடி மக்களின் எதிர்ப்புணர்வைக் கீழ்வரும் சங்கப்பாடல் தெளிவாக உணர்த்துகின்றது.

“அடலருந் துப்பின்….
…துருந்தே முல்லையென்று
இந்நான்கல்லது பூவுமில்லை
கருங்கால் வரகே இருங்கதிர்த் திணையே
சிறுகொடிக் கொள்ளே பொறிகிளர் வெரையொடு
இந்நான் கல்லது உணவு மில்லை
துடியன் பாணன் பறையன் கடம்பனென்று
இந்நான்கல்லது குடியுமல்ல
ஒன்னாத் தெவ்வர் முன்னின்று விலங்கி
ஒளிறேந்து மருப்பின் களிறெறிந்து வீழ்ந்தெனக்
கல்லே பரவின் அல்லது
நெல் உகுத்துப் பரவும் கடவுளும் இலவே”²

என்பது அப்பாடல். எனவே இவ்வெதிர்ப்புணர்வைச் சமாளிக்க வேண்டி பக்தி இயக்கவாதிகள் புதிய வழிமுறைகளைக் கையாண்டனர்.

சைவத்தைத் தமிழ்நிலத்தோடும் தமிழ்மொழியோடும் தமிழ் இனத்தோடும் இணைத்துத் தமிழ் சைவம் எனும் அடையாளத்தின்கீழ் கொண்டுவந்தனர். தமிழ்த்திணை மரபுகளுக்குள் அடங்காத சிவபரம்பொருளை ஐந்திணைக்கும் பொதுவாக்கி பக்தி நனி சொட்டச்சொட்ட பாடல்கள் வழி பிரவாகமெடுத்து ஓடவிட்டனர். சமண-பௌத்த மதங்களிலிருந்த சிறந்த கூறுகளைப் பெற்றுக்கொண்டு அவர்கள் வழங்கிய சலுகைகளைத் தாமும் வழங்குவதாகக் கூறி மக்களாதரவைத் திரட்டினர்.

அடித்தள மக்களுக்கு சமயம்சார்ந்த வைதீகத் தடைகளை அகற்றிப் பிராமண மேலாண்மையை அதன் சமூக அதிகாரத்தைப் புறக்கணித்து வேளாளர்கள் சைவ சமயத்தின் மீதான தங்களுடைய அங்கீகாரத்தையும் தொன்று தொட்டு வந்த உயர்குடி மரியாதையையும் திரும்பப் பெறும் முயற்சிகளில் ஈடுபட்டனர். இத்தகு சீரிய முயற்சிக்கு உறுதுணையாகத் தமிழ்த் திணை மரபு சார்ந்த அகப்புற ஒழுகலாற்றுச் சிந்தனைகளையும் திணைக்குடி மக்களின் பல்வேறு வழிபாட்டு முறைமைகள் பழக்கவழக்கங்கள் பண்பாட்டு வழமைகள் போன்றவற்றைச் சைவம் என்னும் ஒற்றை மையத்தில் பிணைத்துக்கொண்டனர். இவ்வாறாக வேளாள நிலவுடைமைச் சமூகத்திற்கும் திணைக்குடிகளுக்குமான முரண்பாட்டைச் சமரசப்படுத்தும் வேலையை வேளாள பக்தி இயக்கம் திறமையாகச் செய்தது.

வேளாள பக்தி இயக்கத்தின் இத்தகைய போக்குகள் குறித்து சி. அறிவுறுவோன் கீழ்க்கண்டவாறு குறிப்பிடுகிறார்.

“தமிழ்ச் சைவம் திணைச்சமூகக் காலகட்டத்தில் உருவாகித் திணை சமூகத்துக்கும் நிலவுடைமைச் சமூகத்துக்கும் இடையிலான உடன்பாட்டின் காரணமாக வேதியச் சைவம் போல் வளராமல் சாதிக்கும் வர்ணத்துக்கும் அடிமைத்தனத்துக்கும் எதிரானதாக வளர வேண்டியிருந்தது. வடநாட்டில் வைதீக மதத்திற்கு எதிராகச் சமணமும் பௌத்தமும் செய்த வேலையைத் தமிழகத்தில் சைவமும் மேற்கொண்டது”³. என்று குறிப்பிடுகிறார்.

இக்கூற்று வேளாள சைவம் வைதீகத்திற்கும் வர்ணாசிரம நெறிகளுக்கும் எதிராகச் செயல்பட்டது என்பதை விளக்குகிறது. அதே வேளையில் சமண-பௌத்த எதிர்ப்பென்பதும் அதன் முக்கியச் செயல்பாடாய் இருந்தது. மொத்தத்தில் வேளாளத் தமிழ் சைவ பக்தி இயக்கம் வர்ணஅரசனடிப்படையில் வேளாளர்-பிராமணர் முரண்பாடாகவும் வர்க்க அடிப்படையில் நிலவுடைமையாளர்-வணிகர் முரண்பாடாகவும் சமய அடிப்படையில் சைவம்-சமணபௌத்த முரண்பாடாகவும் முன்னெடுத்துச் செல்லப்பட வேண்டிய அவசியத்தை நன்குணர்ந்திருந்தது. அதேபோல சைவ- வைணவ முரண்பாடும் அதன் உட்தளத்தில் இழையோடிக் கொண்டிருப்பதையும் குறிப்பிட்டுச் சொல்ல வேண்டும்.

பக்தி இயக்கத்தில் வேளாள-பிராமண முரண்பாடுகள்

சமண பௌத்தத்திற்கெதிராக வேளாளர் முன்னிறுத்திய தமிழ்ச் சைவ அடையாளத்துள் இயல்பாகவே வைதீக பிராமணியத்திற்கு இடமில்லாமல் போனது. புதிய சமூக அமைப்பில் வேளாளர்கள் சமூக அதிகாரத்தைப் பெறுவதற்குப் பிராமணிய மேலாண்மையைத் தகர்ப்பது அல்லது  வேளாளர்க்கு அடுத்த நிலையில் இடமளிப்பது. என்பது அவசியமாக இருந்தது. எனவே சைவ சமயத்தின் மீதான வேளாள அதிகாரத்தைத் தக்கவைத்துக் கொள்வது என்பதில் வேளாள பக்தி இயக்கம் தீவிரமாகச் செயல்பட்டது. திருநாவுக்கரசரே வேளாள வர்க்கத்தின் பிரதிநிதியாகப் பக்தி இயக்கத்தை முன்னின்று நடத்தியவராகவும் இருந்திருக்கிறார்.

திருநாவுக்கரசர் கையில் உள்ள உழவாரம் வேளாள வர்க்கத்தின் குறியீடாகும். ‘நாமார்க்கும் குடியல்லோம் நமனையஞ்சோம்’ என்று மன்னனையும் எதிர்த்துக் கலகக் குரல் எழுப்பும் திருநாவுக்கரசரின் பின்னால் வேளாள வர்க்கப் பின்னணியும் அவ்வர்க்கச் சார்பாளராக அவருக்கு இருந்த தலைமைத் தகுதியையும் எளிதில் புறந்தள்ள முடியாது. திருநாவுக்கரசரின் இவ்வேளாளப் பின்னணியே வைதீக பிராமணியத்தை எதிர்த்தும் கேள்வியெழுப்பச் செய்கிறது. இது திருநாவுக்கரசரின் எதிர்ப்பு என்பதைக் காட்டிலும் தமிழ்ப் பக்தியை மையமிட்ட வேளாள எழுச்சியின் விழைவு என்று தான் கொள்ள வேண்டும். திருநாவுக்கரசர்,

“வேதமொதி லென் சாத்திரங் கேட்கிலென்?
நீதிநூல் பல நித்தல் பயிற்றி லென்?
ஓதியங்கம் ஓரானும் உணரில் என்?
ஈசனை உள்குவார்க்கு அன்றியில்லையே”⁴

என வேதம் ஓதுகிறவர்கள் ஆறங்கம் ஓதுபவர்களாகிய பிராமணரை நோக்கி கேள்வியெழுப்புகிறார். சிவபெருமானை வேதநாயகன் எனக் கூறும் திருநாவுக்கரசருக்கு வேதம் ஆறங்கம் ஓதுகிறவர்கள்மேல் ஏன் இத்தனை வெறுப்பு என்ற கேள்வி அதன் பின்னாலுள்ள பிராமண எதிர்ப்பு அரசியலை எளிதில் புரிந்து கொள்ள உதவும். மேலும்

“கோயில் புல்லும் ஒரு கையில் கூர்ச்சமுந்
தோலும் பூண்டு துயரமுற்றென் பயன்?
நீலமா மயிலாடு துறையனேன் நூலும் வேண்டுமோ
நுண்ணுணர்ந்தோர் கட்கே?”⁵

கோலும் (தண்டமும்) புல்லும் கையில் கூர்ச்சமும் கொண்டிருப்பவர்கள் பிராமணர்கள். அந்தக் கோலத்தினால் என்ன பயன் என்று கேட்கிறார். அடுத்து “நூலும் (பூணூல்) வேண்டுமோ நுண்ணுனர்ந்தோர்கட்கு? என்று கேட்கிறார். இக்கேள்விகள் பிராமணர்க்கு எதிரான குரல்கள் என்பதில் ஐயமில்லை. இன்னும் ஒருபடி மேலே சென்று பிராமணரைக் கடுமையாகச் சாடும் மற்றொரு பாடல்

“சாத்திரம் பல பேசும் சழக்கர்காள்
கோத்திரமும் குலமுங் கொண்டென் செய்வீர்
பாத்திரம் சிவனென்று பணிந்தீரேல்?”⁶

பிராமணர்களைச் சழக்கர்கள் எனும் அளவிற்கு திருநாவுக்கரசருக்கு ஒரு வெறுப்பு இருந்திருக்கிறது. பிராமணரான திருஞானசம்பந்தரின் சமகாலத்தவராகச் சொல்லப்படுகிற திருநாவுக்கரசர் இத்தகைய வசைமொழிகளை உமிழ்ந்திருக்கிறார் என்றால் வேளாள-பிராமண எதிர்ப்புணர்வு எந்தளவு கூர்மையடைந்திருந்தது என்பதை எண்ணிப் பார்க்கவேண்டும். சாத்திரமும், கோத்திரமும், குலமும் பேசிக் கொண்டிருந்தவரும் திருநாவுக்கரசரின் காலத்தவரும் பக்தி இயக்கத்தில் தலைமைப்பீடத்தில் வைக்கப்பட்டுள்ள  கௌணிய கோத்திரத்து அந்தணரே திருஞானசம்பந்தர் ஆவார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கதாக இருக்கிறது. இதோடு மட்டுமல்லாமல் பிராமணர்கள் செய்யும் வேள்வியையும் எதிர்க்கிறார்.

“எரிபெருக்குவர் அவ்வெரி ஈசனது
உருவருக்கமாவது உணர்கிலார்”⁷
என்றும்
ஆலை வேள்வி அடைந்தது வேட்கிலென்
ஏல ஈசன் என்பார்க்கன்றி இல்லையே”⁸

பிராமணத் தகுதியாலும் அவர்கள் செய்யும் சடங்குகளாலும் அறியவொண்ணாதவன் ஈசன் என்றும் பக்தி நிலைப்பட்ட தூய அன்பினாலேயே சிவபரம்பொருளை அடையமுடியும் என்றும் நாவுக்கரசர் கூறும் கூற்று, பிராமண வைதீக எதிர்ப்பையும் வேளாள சைவ பக்தி இயக்கத்தின் தன்மையினையும் உயர்த்துவதாக அமைந்துள்ளது. அதோடு,

“மண்பொருந்தி வாழ்பவர்க்கும் மாதீர்த்த வேதியர்க்கும்
விண் பொருந்து தேவர்க்கும் வீடுபேறு ஆய் நின்றான்”⁹

என்று பாடுகிறார். அந்தணர்களின் வர்ணாசிரம விதிப்படி வேளாளரான சூத்திரர்கள் நான்காம் வர்ணத்தைச் சார்ந்தவர்களாக உள்ள நிலையில் அப்பர் வேளாளர்களுக்கு முதலிடத்தை வழங்கியிருப்பது சிந்திக்கத் தக்கதாகும்.

பிராமணீய வெறுப்பு, வேள்வி நிராகரிப்பு என்பவை வேளாளத் தமிழ் சைவத்தில் முக்கியக் கூறுகளாக இடம்பெற்றிருந்தாலும் வேதம் என்பதை அதன் பயன் மதிப்பு கருதி ஏற்றுக்கொண்டனர். வேதம் ஒரு புனிதக் குறியீடு என்ற நிலையில் மட்டுமே அதனை ஏற்றுக் கொண்டிருக்க வேண்டும். வேதத்திற்கு எழுதப்பட்ட பாஷ்யங்கள் கி.பி. 9 நூற்றாண்டு முதலாகவே வழங்கப்பட்டுவந்த நிலையில் வேதத்தின் உட்பொருளை அவர்கள் உணர்ந்திருக்கவில்லை. வேதம் வடமொழியில் இயற்றப்பட்டதனால் தமிழுக்கு நிகராக வடமொழியையும் புனிதமாகப் போற்றுகின்ற தன்மையை வேளாளத் தமிழ் சைவப் பாடல்களில் காணமுடிகிறது. இதேபோல பக்தி இயக்க காலத்தில் சுந்தரர் என்ற பிராமணரோடு தொடர்புடைய விறண்மிண்டர், ஏயர்கோன் கலிக்காமர் ஆகிய வேளாளர்கள் பற்றிய பெரியபுராண வரலாற்றுச் செய்தியையும் ஆராய்ந்து பார்த்தால் அக்காலத்தில் நிலவிய வேளாள-பிராமண முரண்பாடு எளிதில் விளங்கும். சுந்தரர் தில்லைவாழ் அந்தணர்கள் தம் அடியவர்க்கும் அடியேன் எனத் தொடங்கும் திருத்தொண்டத் தொகை பாட நேர்ந்த சந்தர்ப்பத்திற்குக் காரணமானவராக விறன்மிண்ட நாயனார் புராணம் புனையப்படுகிறது.

‘ஒரு சமயம் விறன்மிண்ட நாயனார் தலயாத்திரைப் புறப்பட்டு மலைநாட்டைக் கடந்து பல சிவத்தலங்களையும் வணங்கிப் பிறகு திருவாரூக்கு வந்து சேர்ந்தார். அந்த ஊரில் அவர் சிலகாலம் தங்கியிருந்து தியாகராசப் பெருமானை நாள்தோறும் வணங்கி வந்தார். ஒருநாள் நம்பியாரூரனான சுந்தரமூர்த்திநாயனார் அத்திருக்கோயிலில் தியாகேசரை வணங்குவதற்காக வந்தார். வந்த வன்தொண்டர் இறைவனை நோக்கிச் செல்லும்போது தேவாசிரிய மண்டபத்தில் வீற்றிருக்கும் சிவனடியார்களை முதலில் வணங்கிச் செல்லாமல் ஒருபுறமாக ஒதுங்கிச்செல்வதை விறன்மிண்ட நாயனார் கண்டார். உடனே விறண்மிண்டர் வாய்திறந்து “அடியார்களை வணங்காமல் செல்லும் வன்றொண்டர் இவ்வடியார்களின் திருக்கூட்டத்திற்குப் புறம்பு” அவனை வலிய வந்தாட் கொண்ட சிவபெருமானும் புறம்பு என்று கூறினார்.

அதைக் கேட்ட சுந்தரர் திகைப்புற்று சிவனடியார்களிடம் விறன்மிண்டர் கொண்டிருக்கும் அன்புறுதியைக் கண்டு வியந்தார். உடனே அவர் தில்லைவாழ் அந்தணர்கள் அடியார்க்கும் அடியேன் என்று தொடங்கும் திருத்தொண்டத்தொகை எனும் திருப்பதிகத்தைப் பாடிச் சிவனடியார் திருக்கூட்டத்தைத் தொழுது வணங்கினார். அதனால் விறண்மிண்டர் மகிழ்ந்து “இனி ஆரேனும் ஆண்டவனும் அடியார் கூட்டத்தில் உள்ளவராவர் என்று கூறினார். சிவபெருமான் மகிழ்ந்து விறன்மிண்டருக்குக் கணநாதர் பதவியை வழங்கியருளினார். இவ்வாறே சுந்தரர் வரலாற்றோடு தொடர்புடைய மற்றொரு புராணம் ஏயர்கோன் கலிக்காமர் புராணமாகும். இக்கதையும் மேற்கூறிய கதை அம்சத்தோடு ஒருசில கூறுகளில் பொருந்தி வருவதை உணரமுடியும். சேக்கிழார் கூறும் கதைப்பகுதி,

‘பரவைநாச்சியாரிடம் சிவபெருமானை நம்பியாரூரர் தூதனுப்பிய செய்தி திருப்பெருமங்கலம் என்னும் ஊரிலுள்ள ஏயர்கோன் கலிக்காம நாயனார் எனும் வேளாளருக்கு எட்டியது.”கேவலம் பெண்ணொருத்தியை முன்னிட்டு ஆண்டவனையா அடியான் தூது அனுப்புவது, அவ்வாறு சிவபெருமானையே தூதாக ஏவிய நம்பியாரூரனும் ஒரு திருத்தொண்டனா? என கலிக்காம நாயனார் கோபம் கொண்டார். இதையறிந்ததும் நம்பியாரூரான சுந்தரர் தம்பிரானான சிவபெருமானிடமே சென்று முறையிட்டார். சிறந்த சிவனடியார்களான அவர்கள் இருவரையும் ஒருமைப்படுத்த சிவபெருமான் திருவுள்ளம் கொண்டு கலிக்காமருக்குக் கடும் சூலை நோயை உண்டாக்கி ‘உன்னை வாட்டும் இந்த நோய் நம்பியாரூரன் தீர்த்தாலன்றி வேறு எந்த வழியாலும் தீராது என்று கூறினார். ஏயர்கோன் கலிக்காமரோ மனங்குமுறி “அந்த வன்தொண்டன் வந்து என் நோயைத் தீர்ப்பதைக் காட்டிலும் என் உயிரை வாட்டி வதைக்கும் அந்நோயை என் வயிற்றோடு கிழித்தெறிந்து நான் சாவேன்! என்று கூறி அவ்வாறே தன் உடைவாளால் தம் வயிற்றைக் கிழித்துக் கொண்டு உயிர் நீத்தார்.

“எம்பிரான் எந்தைதந்தை தந்தைஎங் கூட்டமெலாம்
தம்பிரான் நீரே என்று வழிவழி சார்ந்துவாழும்
இம்பரின் மிக்கவாழ்க்கை என்னைநின் றீருஞ் சூலை
வம்பென ஆண்டு கொண்டான் ஒருவனே தீர்ப்பான்வந்து
மற்றவன் தீர்க்கில் தீரா தொழிந்தெனை வருத்தல் நன்றால்.”¹⁰

இவ்வாறு வேளாளரான ஏயர்கோன் கலிக்காமர் வரலாறு சிவபரம்பொருளை வழிவழி சார்ந்து ஒழுகும் தொன்றுதொட்டு வந்த மரபிலிருந்து வந்தவர் என்பதை உணர்த்தி பிராமண வெறுப்பை வெளிப்படுத்தும் பாங்கில் அமைந்துள்ளது. இவ்விரு கதைகளையும் ஒருசேர நோக்கும்பொழுது இவை வேளாள-பிராமணர்களுக்கிடையே நிலவிய ஆன்மீக அதிகாரப் போட்டியின் அடிப்படையில் ஏற்பட்ட முரண்பாடாகக் கருதமுடிகிறது. “பக்தி இயக்கம் என்பது வேளாளக் குடியானவர்கள் – பிராமணர்கள் ஆகியோர்க்கிடையே ஏற்பட்ட அதிகாரப் போராட்டமேயாகும்”¹¹ என்ற பார்டன் ஸ்டெயினின் கூற்று இங்கு சிந்திக்கத்தக்கது. பார்ப்பன அதிகாரத்தோடு மோதியும்,முரணியும் செயலாற்றிய வேளாள சமூகத்தின் கலகக் குரலாகச் சேக்கிழார் கூறும் மேற்கண்ட வரலாற்றை வாசிக்க இயலும். திருஞானசம்பந்தர் காலத்தில் திருநாவுக்கரசரிடமிருந்து ஒரு மனத்தாங்கல் என்ற அளவில் வெளிப்பட்ட இம்முரண்பாடு சுந்தரர் காலத்தில் பெரும்கலகக் குரலாக வெடித்துள்ளது. இவ்வெதிர்ப்புணர்வின் வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியாகவே பின்னாளில் சித்தர்களின் குரலாகப் பிராமண மேலாண்மைக்கு எதிரான பிராமணரல்லாதோர் கலக மரபாக உருக்கொண்டிருக்கக் கூடும்.

நூற்பட்டியல்

1.அ. மார்க்ஸ். களப்பிரர் ஆட்சியில் தமிழகம், பிற்சேர்க்கை-1,அறிஞர் மயிலை சீனி வேங்கடசாமி    அவர்களின் களப்பிரர் ஆட்சியில்  தமிழகம் ஒரு பார்வை. பக்.155-156

2. புறநாநூறு பா.335
3. சி. அறிவுறுவோன். முற்காலத்து சைவமும், தற்காலத்து தாண்டவபுரமும்.ப.34
4. திருநாவுக்கரசர் தேவாரம், பாவநாசத் திருக்குறுந்தொகை.5:4
5. திருமயிலாடுதுறை திருக்குறுந்தொகை..8
6. திருமாற்பேறு-திருக்குறுந்தொகை..3
7. திருநாவுக்கரசர் தேவாரம்,4:12:5
8. திருக்குறுந்தொகை.100.8.
9. பாவநாசத்திருக்குநற்தொகை.99.5.
10. சேக்கிழார்,பெரியபுராணம்.பா.3546
11. தி.சு.நடராசன்,மு.நூல்.ப.172.

*****

கட்டுரையாளர் – உதவிப்பேராசிரியர்
கற்பகம் உயர்கல்விக் கலைக்கழகம்
கோயம்புத்தூர்

-முனைவர் ம. தமிழ்வாணன்

தொல்தமிழர்கள் இயற்கையோடு இணைந்த வாழ்க்கையை வாழ்ந்தனர். அதனைத் தாங்கள் படைத்த இலக்கியங்களில் பதிவு செய்து வந்துள்ளனர். செவ்விலக்கியங்கள் அக்கால மக்களின் இயல்பான வாழ்க்கையை எடுத்துக் காட்டுகிறது. மனித சமுதாயத்தில் அன்றாட வாழ்வில் நடைமுறைக்கு ஏற்ற வகையில் நலம் விளையக்கூடிய செயல் எதைச் செய்தாலும் அது அறச்செயலாகும். அறம் என்றால் தொண்டு, தூய்மை என்பது பொருளாகும். இத்தொண்டை எக்காரணம் கொண்டும் சுயநலம் கருதாமல், பொதுநலம் கருதியே செய்ய வேண்டும். என்பதை வலியுறுத்தும் விதமாக, ‘அறம் செய விரும்பு’ என்று ஔவையாரும், ‘அன்றறிவாம் என்னாது அறஞ்செய்க’ என்று வள்ளுவரும் கூறியுள்ளனர். தொல்தமிழர் அறத்தில் சிறந்தது ஈகையே என்பர். செவ்விலக்கியத்தை ஆய்வு செய்கின்றபோது அவர்களது ஈகைத்தன்மையை ஆங்காங்கே காணலாம். இத்தகைய தொல்தமிழரின் ஈகையின் மகத்துவத்தைச் சுருக்கமாகக் கீழே காண்போம்.

ஈகை விளக்கம்

ஈகை என்றால் கொடுத்தல்; இல்லாதவர்க்குக் கொடுத்தல். இரப்போர்க்கு இல்லையென்னாது கொடுப்பது சிறந்த அறமாகும். ஈகை என்பது பொருள் உடையவர்கள், இல்லாதவர்களுக்கு வழங்குவது. இது எவ்வித எதிர்பார்ப்பும், திரும்பப் பெறும் தன்மையும் அற்றது. உலகத்தாற் போற்றும் அறங்களில் முதன்மை இடம் பெறுவது, அறங்களில் சிறந்தது, மனித நேயத்தின் அடிப்படையாகத் திகழ்வது ஈகைப் பண்பாகும்.

செல்வத்துப் பயனே ஈதல்
துய்ப்பேம் எனினே தப்புந பலவே (புறம்.189:7-8) என்கிறார் மதுரைக் கணக்காயனார் மகனார் நக்கீரனார்.

பிறருக்குக் கொடுத்துத் தானும் உண்டு வாழ்வதே வாழ்க்கையாகும். ஈகை குணம் தனிமனிதச் சிந்தனையில் தோன்றிச் சமுதாயப் பயனுடையதாக அமைகின்றது. வறுமையில் வாடும் மக்களுக்குத் தம்மால் இயன்ற உதவிகளைச் செய்யும் போது அச்செயல் உயர்ந்ததாகக் கருதப்படுகிறது. ஆதலால் தான் உலக இன்பங்களில் ஈகை இன்பம் உயர்ந்ததாக உலகத்தார் போற்றி வருகின்றனர்.  வறுமையில் வாடும் புலவரான பெருஞ்சித்திரனார் தான் பெற்றுவந்த பொருளைத் தன் மனைவியிடம் கொடுத்து, அதனைத் தம் சுற்றத்தாருக்கும் பகிர்ந்தளிக்கச் சொல்கிறார். இது தான் ஈகையின் மாண்பாகும்.

இன்னோர்க்கு என்னாது என்னோடும் சூழாது,
வல்லாங்கு வாழ்தும் என்னாது நீயும்
எல்லோர்க்கும் கொடுமதி மனைகிழ வோயே! (புறம்.163.5-7)என்ற பாடலின் வழி விளக்குகிறார் அவர்.

சங்க காலத்திலும் சிறுகுடி பண்ணன் போன்ற வண்மையாளரை புலவர் பசிப்பிணி மருத்துவன் என்று கூறிப் புகழ்ந்தனர். அக்காலத்தில் பகிர்ந்துண்ணல், கொடை, பரிசில், உணவிடல் என்ற பலநிலைகளில் சமூக வழக்கிலிருந்த ஈகை, குறள் காலத்தில் வறியவனின் பசி தீர்த்தல் என்ற பொருளில் இறுக்கம் பெற்றது என்பர். விருந்தோம்பல் என்பதும் அன்று ஈகையைச் சார்ந்ததாகவே கருதப்பட்டது. ஈகை என்பது தனி உயிர்த் துன்பம் நீக்கும் சிறப்புக் கொடையாகக் கருதப்படுகிறது.

ஈகை என்று வள்ளுவர் சிறப்பித்து உரைப்பது வறியவர்க்குப் பசிபோக்கும் ஈகைக்(வயிற்றீகை) குணமாகும். இத்தகைய பண்பு இயல்பான நிலையில் உண்டாவதாகும். தன்னிடம் இல்லை என்ற துயரை எடுத்துரைக்கும் முன்பே கொடுக்கப்படுவது. அது எதையும் எதிர்பார்த்துச் செய்வதில்லை. ‘இம்மைச் செய்தது மறுமைக்காம்’ என்று புதிதாய் அன்று கூறப்பட்ட வினைக் கொள்கையைப் புலவர் மரபு ஏற்றதில்லை. உறையூர் ஏணிச்சேரி முடமோசியார் பாடலைக் காண்போம்.

இம்மைச் செய்தது மறுமைக்கு ஆம் எனும்
அற விலை வணிகன் ஆஅய் அல்லன்
பிறரும் சான்றோர் சென்ற நெறி என
ஆங்குப் பட்டன்று அவன் கைவண்மையே (புறம். 134)

இப்பாடலில், ஆய் அறம் செய்யும் வணிகம் அல்லன். தன் பணத்தை இந்த உலகில் முதலீடு செய்து மறு உலகில் அதன் ஊதியத்தைப் பெறுவதில்லை. சான்றோர்களின் மரபார்ந்த வழியில் அவன் வாரி வழங்குகின்றான் என்கிறார் புலவர். அறம் அறத்திற்காகச் செய்யப்படவேண்டும். ஈகை ஈர உள்ளத்துடன் ஈகைக்காகச் செய்யப்படுவதாகும்.

வறியவர்க்குக் கொடுப்பதில் ஒரு மகிழ்ச்சியான இன்பம் இருக்கின்றது; இதை ஏன் ஈயாதவன் உணர்வதில்லை என வியக்கிறார் வள்ளுவர். ஈயாமல் செல்வத்தைச் சேர்த்து வைப்பவர் இகழப்படுகிறார். நிரப்பிய உணவைத் தனித்து உண்பது, இரப்பதைவிட பார்வைக்கு அருவருப்பானது என்று கூறப்படுகிறது. சாதலை எவரும் விரும்புவதில்லை; ஆனால் கண்முன் பசித்தவன் இருக்க அவன் துயர் தீர்க்க முடியாத நிலையில் சாதலை ஒருவன் விரும்பலாம் எனவும் கூறப்படுகிறது.

ஈகைக்குரிய இலக்கணம்

கொடைப் பண்பிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட பண்புடையது ஈகையாகும். திருவள்ளுவர் ஈகைக்கு இலக்கணம் வகுத்துள்ளமை சிறப்பாகப் பேசப்படுகிறது.

வறியார்க்குஒன்று ஈவதே ஈகை மற்றுஎல்லாம்
குறியெதிர்ப்பை நீரது உடைத்து. (குறள்.221)

என்ற குறளின் பதிவில் திரும்ப உதவி செய்ய முடியாத ஏழைகளுக்குக் கொடுப்பதே ஈகையாகும்; பிற கொடைகள் யாவும் பயன்எதிர்பார்த்துக் கொடுக்கும் தன்மையை உடையது என்கிறார். இதிலிருந்து ஈகை என்பது வறியவர்களுக்குப் பதில் உதவி எதிர்பாராது கொடுக்கும் சிறு உதவியே ஈகை எனக் கொள்ளலாம். வறியோர் பசி தீர்த்தலே ஒருவன் தான் செல்வத்தைச் சேர்த்து வைக்கும் இடமென்று சங்ககால மக்கள் எண்ணி வாழ்ந்து வந்துள்ளனர்.

ஈதல் இசைபட வாழ்தல் அதுவல்லது
ஊதியம் இல்லை உயிர்க்கு. (குறள்.231)

வறியவர்க்கு ஈதல் வேண்டும். அதனால் புகழ் உண்டாக வாழவேண்டும். அப்புகழ் அல்லாமல் உயிர்க்கு ஊதியமானது வேறொன்றும் இல்லை என்று வள்ளுவர் எடுத்துரைக்கிறார்.

ஈகைக் குணம் உடையவர், ஊரின் நடுவே பலரும் அணுகிப் பயன் பெற முடியும் மரம் போன்று பலருக்கும் பயன் தருபவர்; ஊர் நடுவே இருப்பதால் பெண்பனையைப் போன்றவர். ஈயாதவர் சுடுகாட்டில் உள்ள ஆண்பனையைப் போன்று பயன் தராதவர். மேலும் அணுக இயலாத இடம் என்று பனை மரங்களின் இயல்புகளை மக்களின் பண்புக்கு உவமையாக்கும் நயம் சிறப்பிற்குரியதாகும்.

நடுவூருள் வேதிகை சுற்றுக் கோள் புக்க
படுபனை யன்னர் பலர்நச்ச வாழ்வார்
குடிகொழுத்தக் கண்ணுங் கொடுத்துண்ணா மாக்கள்
இடுகாட்டுள் ஏற்றைப் பனை.            (நாலடி.96)

முரசின் ஒலி ஒரு குறிப்பிட்ட தூர அளவுக்குக் கேட்க இயலும். இடியின் ஒலி இன்னும் அதிக தூரம் கேட்கும். சான்றோர் ஒருவர் யாசித்தவர்க்கு ஒன்றைக் கொடுத்தார் என்ற சொல் மூன்று உலகங்களிலும் கேட்கப்படும் சிறப்பை உடையது என்று ஈகையின் சிறப்பைச் சுவைபடச் சொல்கிறது நாலடியார்.

கடிப்பிடு கண்முரசம் காதத்தோர் கேட்பர்
இடித்து முழங்கியதோர் யோசனையோர் கேட்பர்
அடுக்கிய மூவுலகுங் கேட்குமே சான்றோர்
கொடுத்தார் எனப்படுஞ் சொல் (நாலடி.100)

ஒரு சிறிய அரிசியின் அளவாவது – நாள்தோறும் உங்களால் இயன்ற அளவு பிறருக்குக் கொடுத்துப் பின் உண்ணுங்கள்! ஏனென்றால், ஆழமான கடல் சூழ்ந்த இவ்வுலகில் சமைத்தல் இல்லாத அடுப்பினையுடைய வறியவர்களை, முற்பிறப்பில் பிறருக்கு ஒன்றும் உதவாது இருந்தவர்கள் என்று சான்றோர் உரைப்பர் என்பதைக் கீழ்க்குறிப்பிட்ட நாலடியார் பாடல் விளக்குகிறது.

இம்மி யரிசித் துணையானும் வைகலும்
நும்மில் இயைவ கொடுத்துண்மின் – உம்மைக்
கொடாஅ தவரென்பர் குண்டுநீர் வையத்து
அடாஅ அடுப்பி னவர். (நாலடி.94)

வறியவர்க்கு உணவளித்தல்

பூவுலகில் தானத்திலே சிறந்த தானம் அன்னதானம்; அது மட்டும்தான் போதும் என்று சொல்லக் கூடியது மற்ற எது கொடுத்தாலும் போதும் என்று மனம் வராது அதனால்தான் அதை சிறந்த தானம் என்கிறோம். அன்னதானத்தை வள்ளுவரும் போற்றுகிறார். ஈகை என்ற  இருபத்தி மூன்றாம் அதிகாரம் பொதுவாக ஈகையைப் பற்றிச் சொன்னாலும் அதில் நான்கு குறட்பாக்கள் அன்னதானச்  சிறப்பையே எடுத்துரைக்கின்றன.

ஆற்றுவார் ஆற்றல் பசிஆற்றல் அப்பசியை
மாற்றுவார் ஆற்றலின் பின் (குறள்.225)

தவ வலிமை உடையவரின் வலிமை பசியைப் பொறுத்துக் கொள்ளலாகும். அதுவும் அப்பசியை உணவுக் கொடுத்து மாற்றுகின்றவரின் ஆற்றலுக்குப் பிற்பட்டதாகும்.

அற்றார் அழிபசி தீர்த்தல் அஃதுஒருவன்
பெற்றான் பொருள்வைப் புழி. (குறள்.226)

வறியவரின் கடும்பசியைத் தீர்க்கவேண்டும்; அதுவே பொருள்பெற்ற ஒருவன் அப்பொருளைத் தனக்குப் பிற்காலத்தில் உதவுமாறு சேர்த்து வைக்கும் இடமாகும்.

பாத்தூண் மரீஇ யவனைப் பசிஎன்னும்
தீப்பிணி தீண்டல் அரிது. (குறள்.227)

தான்பெற்ற உணவைப் பலரோடும் பகுத்து உண்ணும் பழக்கம் உடையவனைப் பசி என்று கூறப்படும் தீயநோய் அணுகுதல் இல்லை.

இரத்தலின் இன்னாது மன்ற நிரப்பிய
தாமே தமியர் உணல். (குறள்.229)

பொருளின் குறைபாட்டை நிரப்புவதற்காக உள்ளதைப் பிறர்க்கு ஈயாமல் தாமே தமியராய் உண்பது வறுமையால் இரப்பதைவிடத் துன்பமானது.

தேடிய உணவைத் தாமே தனித்து உண்ணும் தன்மையானது, பிச்சையெடுத்தலை விடவும் தீயது. சங்க காலத்தில் ஒரு  சேரமன்னன், உதியன் சேரலாதன் என்பவன். மகாபாரதப் போரில் பங்குகொண்ட இருதரப்புப் படை வீரர்களுக்கும் உணவளித்ததாகச் சங்கச் செய்தி சொல்கிறது. (சங்க காலம், மகாபாரதப்  போர்க்காலத்தை ஒட்டிய  தொன்மை வாய்ந்தது என்று சில ஆராய்ச்சியாளர்கள் ஊகிக்கிறார்கள்.) அதனாலேயே அவன் ‘பெருஞ்சோற்று உதியன்  சேரலாதன்’ என வழங்கப்பட்டான் என்று நம்பப்படுகிறது.

பெருஞ்சோறு படைத்த அவனது மாபெரும் அன்னதானம், இலக்கியப் புகழ் பெற்றுவிட்டது. வானவரம்பன் என்றும்  அவனுக்கு ஒரு பட்டம் உண்டு. வானவரம்பன் என்கிற வகையில் வானத்தையே எல்லையாகக் கொண்டு பேரரசாட்சி  கண்டவன் என்பது இந்தப் பட்டத்திற்கான பொருளாகும்.

ஈதலின் தனிச்சிறப்பு

ஈதலின் அவசியத்தை உணர்த்துகின்ற வகையில் ஐந்து குறள்கள் விளக்கம் தருகின்றன.

நல்ஆறு எனினும் கொளல்தீது மேலுலகம்
இல்எனினும் ஈதலே நன்று (குறள்.222)

பிறரிடமிருந்து பொருள்பெற்றுக் கொள்ளுதல் நல்ல நெறி என்றாலும் கொள்ளல் தீமையானது. மேலுலகம் இல்லையென்றாலும் பிறர்க்குக் கொடுப்பதே நல்லது.

இலன்என்னும் எவ்வம் உரையாமை ஈதல்
குலன்உடையான் கண்ணே உள (குறள்.223)

`யான் வறியவன்’ என்னும் துன்பச் சொல்லை ஒருவன் உரைப்பதற்கு முன் அவனுக்கு கொடுக்கும் தன்மை, நல்ல குடிப்பிறப்பு உடையவனிடம் உண்டு.

இன்னாது இரக்கப் படுதல் இரந்தவர்
இன்முகம் காணும் அளவு. (குறள்.224)

பொருள் வேண்டும் என்று இரந்தவரின் மகிழ்ந்த முகத்தைக் காணும் வரைக்கும் (இரத்தலைப் போலவே) இரந்து கேட்கப்படுதலும் துன்பமானது.

சாதலின் இன்னாது இல்லை இனிதுஅதூஉம்
ஈதல் இயையாக் கடை. (குறள்.230)

சாவதைவிடத் துன்பமானது வேறொன்றும் இல்லை. ஆனால் வறியவர்க்கு ஒரு பொருள் கொடுக்க முடியாத நிலை வந்தபோது அச் சாதலும் இனியதே ஆகும்.

ஈத்துஉவக்கும் இன்பம் அறியார்கொல் தாம்உடைமை
வைத்துஇழக்கும் வன்க ணவர்? (குறள்.228)

தாம் சேர்த்துள்ள பொருளைப் பிறர்க்குக் கொடுக்காமல் வைத்திருந்து பின் இழந்துவிடும் வன்கண்மை உடையவர் பிறர்க்குக் கொடுத்து மகிழும் மகிழ்ச்சியை அறியாரோ? என்று ஈகையின் சிறப்பைக் குறள் மெய்ப்பிக்கின்றது.

இல்லறவியலின் புகழ் அதிகாரத்திலும் ஈதல் அவசியத்தை உணர்த்திய வள்ளுவர் மூன்று குறள்களில் தனது மிகச் சிறப்பான பதிவினை இட்டுள்ளார். அத்தகைய குறளையும் விளக்கத்தையும் கீழே காணலாம்.

உரைப்பார் உரைப்பவை எல்லாம் இரப்பார்க்குஒன்று
ஈவார்மேல் நிற்கும் புகழ். (குறள்.232.)

புகழ்ந்து சொல்கின்றவர் சொல்பவை எல்லாம் வறுமையால் இரப்பவர்க்கு ஒரு பொருள் கொடுத்து உதவுகின்றவரின் மேல் நிற்கின்ற புகழேயாகும்.

ஒன்றா உலகத்து உயர்ந்த புகழல்லால்
பொன்றாது நிற்பதுஒன்று இல்.  (குறள்.233)

உயர்ந்த புகழ் அல்லாமல் உலகத்தில் ஒப்பற்ற ஒரு பொருளாக அழியாமல் நிலைநிற்க வல்லது வேறொன்றும் இல்லை.

நிலவரை நீள்புகழ் ஆற்றின் புலவரைப்

போற்றாது புத்தேள் உலகு. (குறள்.234.)

நிலவுலகின் எல்லையில் நெடுங்காலம் நிற்கவல்ல புகழைச் செய்தால், வானுலகம் (அவ்வாறு புகழ்செய்தாரைப் போற்றுமே அல்லாமல்) தேவரைப் போற்றாது.

ஈகைக்காகவே செல்வம் எனச் செல்வம் நியாயப்படுத்தப்படுகிறது. உபரி உணவும் சொத்தும் பொருளும் அறத்தோடு பிணைக்கப்பட்டு விட்டதால் குற்றமற்றதாகி விடுகின்றன.

ஈதலும் துய்த்தலும் இல்லோர்க்கு இல் (குறுந்.63:1)

என்றும் பொருளைத் தேடுவதே பிறருக்குக் கொடுக்கத்தான் என்னும் பொருளில்,

பிறர்க்கு என முயலும் பேர் அருள் நெஞ்சமொடு
காமர் பொருட் பிணி போகிய
நாம் வெங் காதலர் சென்ற ஆறே. (நற்.186:8-10)

என்றும் செவ்விலக்கியங்கள் அறத்தின் பேரால் ஈகையின் சிறப்பை விளக்குகின்றன.

மனித குலத்தின் சிறப்புகளில் ஈகையும் ஒன்று. அது பிறர்படும் துன்பத்தைக் கண்டு இரங்கலும், அத்துன்பத்தைப் போக்க முயல்வதும் ஆகும். அந்த வகையில் எழுந்த செயலே ஈகையாக மலர்ந்துள்ளது. வாழ முடியாதவர்களையும், வாழத் தெரியாதவர்களையும், வாழ்வை இழந்தவர்களையும் ஏற்றுக் காப்பது சமுதாய நலத்தைக் காக்கும் நற்செயலாகும். எல்லோரும் ஈகையை மேற்கொள்ள வேண்டும். அவரவர் தங்கள் உழைப்பின் பலனில் ஒரு பகுதியை ஒதுக்கி வைத்து, மற்றவர்களுக்குக் கொடுத்து உதவ வேண்டும்.(தென்கச்சி கோ.சுவாமிநாதன், வானொலியில் இன்று ஒரு தகவல், பாகம் – 8, பக். 106-108) அவ்வாறு உதவும் போது மனமும் எளிதாகும், ஏற்பவரின் வாழ்வும் வளமாகும்.

மேற்கண்ட செய்திகளால் ஈகை என்னும் வறியவர்க்கு உதவும் அரும்பெரும் பண்பு தொல்தமிழர்களிடையே அக்காலத்திலேயே இருந்தமை வியப்பிற்குரியதாக உள்ளது. இத்தகைய ஈகைப் பண்பால் அம்மக்களின் பழக்க வழக்கப் பண்பாட்டுச் சிறப்பு வெளிப்பட்டு நிற்பதை உணரமுடிகிறது. மேலும் இடைக்காலத்திலும் பிற்காலத்திலும் தமிழ்மன்னர்கள் வறியவர்க்கு உணவளிக்கும் அன்னசாலைகளை நிறுவி பசியாற்றிய செய்திகள் காணக்கிடைக்கின்றன. தற்காலத்திலும் கிராமங்களில் கோயில் திருவிழா, சல்லிக்கட்டு, விளையாட்டுப்போட்டி போன்ற பொதுநிகழ்ச்சிக்கு வருகின்ற யாவர்க்கும் உணவு அளித்து இன்புறுவதைக் காணமுடியும். எனவே நாமும் வறியவர்க்கு உதவி நற்பேறுகளைப் பெறுவோம்.

கருவிநூற்கள்

1. திருக்குறள், மணக்குடவர் உரை, கோ. வடிவேலுசெட்டியார் பதிப்பு 1925
2. திருக்குறள், பரிமேலழகர் உரை, ஏ.ரங்கசாமிமுதலியார் & சன்ஸ் பதிப்பு, மதராஸ் 1931
3. திருக்குறளுக்கு மிக எளிய உரை, சாமி சிதம்பரனார் உரை, திருவள்ளுவர் வரைகலையகம், சென்னை 2001
4. திருக்குறள், வ.உ.சிதம்பரனார் உரை, இரா.குமரவேலன் பதிப்பு, பாரிநிலையம் சென்னை 2008
5. தமிழ்ச் செவ்வியல் நூல்கள் மூலம் முழுவதும், சுப்பிரமணியன்.ச.வே.(ப.ஆ.), மணிவாசகர் பதிப்பகம், பாரிமுனை சென்னை. 2008

*****
கட்டுரையாளர் – முதுநிலை ஆய்வு வல்லுநர்
செம்மொழித் தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம்
தரமணி, சென்னை – 113

-ர.ஜெகன்

இசை என்பது யாவராலும் அறியத்தக்க மொழி ஆகும். ஐம்புலன்களில், காதுகளால் கேட்டு இன்புறத்தக்க ஓர் அரிய கலை இசைக்கலை ஆகும். இசை என்பது இசைவிப்பது; தன்வயப்படுத்துவது என்பது பொருள்படும். அன்பைப் பெருக்கி ஆருயிரையும் வளர்ப்பது இசையாகும். மரம், செடி, கொடி முதலிய ஓரறிவு உயிர்கள் முதலாக மக்கள் என்னும் ஆறறிவு உயிர்கள் வரையுமுள்ள எல்லா உயிர்களையும் இசையினால் வசப்படுத்த முடியும் என்பதை மெய்ப்பித்துள்ளனர்.

தொல்காப்பியத்தில் ஐவகை நிலத்திற்கும் உரிய பண்களை வரையறை செய்வதில் இருந்து தமிழிசையின் தொன்மை புலப்படுகின்றது. பண்களைப்  பற்றியும் இசைக்கருவிகளைப் பற்றியும் பல செய்திகள் புறநானூற்றில் கூறப்பட்டுள்ளது.

“தணிபிறை அறையும் அணிகொள் தோர்வழி”       (புறம் – 68 – 14)

“ஏம முரசம் இழுமென முழங்க”    (புறம் – 3-3)

“மண்முழா மறப்பப் பண்யாழ் மறப்ப”           (புறம் – 65-1)

“நுண்கோற் றகைத்த தெண்கண் மாக்கிணை”      (புறம் – 70-2,3) என்ற பாடல் வரிகளில் முரசு, முழவு, யாழ், பறை, உடுக்கை, சங்கு, துடி, தண்ணுமை முதலிய இசைக் கருவிகளின் பெயர்களை அறிய முடிகின்றது. முரசு போன்ற தோற்கருவிகள் மிகப் பழமையான இசைக்கருவிகள் ஆகும். கொம்பு, மகுடி, சங்கு, போன்ற தொன்மைக் கருவிகள் இதன் பின்னரும், யாழ், போன்ற நரம்புக் கருவிகள் கடைசியாகவும் தோன்றியிருக்க வேண்டும்.

இசைக்கருவிகளின் தோற்றம்

சங்க இலக்கியச் சமுதாயத்தில் காதலைப் போலவே, வீரமும் உயிர்ப் பண்பாகக் கொண்டுள்ளது. போரின் ஈடுபடும் மறவரின் உணர்வை வளர்த்தல் போர் உத்திகளில் ஒன்றாகும். இத்தகைய உணர்வுக் களத்தில் இசைக்கருவியின் பங்கு பெரியதாகும். போருக்கு அழைப்புவிடுக்கும் தொடக்க நிகழ்ச்சியிலிருந்து போர்த்திறனைக் காட்டி நடுகல்லாய் சமைத்த மறவன் புகழ்பாடுதல் வரையிலான பல்வேறு நிகழ்ச்சிக் கூட்டங்களிலும் இசைக்கருவிகள் முழங்கப்பட்டுள்ளது. சங்க காலத்தில் மன்னர்கள் இசைக்கலையை வளர்க்க இசைக் கலைஞர்களை ஆதரித்துப் போற்றி வந்திருகின்றனர். புலவர்கள், புரவலர்களை நாடிச்சென்று பரிசில் பெற்றமை இலக்கியங்களில் வெளிப்பட்டுள்ளது. ‘பாணர், விறலியர், கோடியர், இணையர், வயிரியர்’ போன்றோரை இசைக்கலையில் நன்கு தேர்ச்சி பெற்றவர்களாகவே இலக்கியங்கள் குறிப்பிடுகின்றன.

பாணர் குடி அக்காலக் குடிகளில் சிறப்புடைய ஒன்றாகக் கருதப்பட்டிருக்கின்றது. இதனை,

“துடியன் பாணன் பறையன் கடம்பன் என்று
இந்நான்கு அல்லது குடியும் இல்லை”  (புறம் 335 – 7-8)

என்ற பாடல் வரிகளின் மூலம் துடி கொட்டுபவன் குடி துடியன். யாழிசைக்கும் பாணர்குடி, பறையடிக்கும் பறையன்குடி, கடம்பனுடைய குடி ஆகிய நான்கு குடிகளைத் தவிர வேறு எந்த குடிகளும் இசைத்துறையில் இடம்பெறவில்லை என்பதை அறிய முடிகிறது.

“பண்டைக் காலத்தில் இசைக் கலையில் வல்லவராயிருந்தவர் பாணர் என்னும் இனத்தவராவர். எனவே சங்க காலத்திலே பாணர்கள் அரசர், சிற்றரசர், செல்வர் முதலியவர் வீடுகளுக்குச் சென்று இசைப் பாடல்கள் பாடினர். பாணர்களின் திறமையை அறிந்து பொன்னையும், பொருளையும் வாரி வழங்கினார்கள்”. எனவே பண்டைய காலத்தில் பாணர்கள் உயர்வாக இருந்துள்ளனர் என்று தமிழ்வளர்த்த அழகுக் கலைகள் என்னும் நூலில் மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி குறிப்பிட்டுள்ளார்.

இசைக் கருவிகள் நான்கு வகைப்படும். அவை,

1. தோல் கருவி
2. துளைக் கருவி
3. கஞ்சக் கருவி
4. நரம்புக் கருவி

என்பனவாகும். இசைக் கருவிகள் பெரும்பாலும் மரத்தாலும், தோலாலும், நரம்புகளாலும் ஆனவை. புறநானூற்றில் கூறப்படும் இசைக்கருவிகள் பெரும்பாலும் மன்னரைப் புகழ்ந்து பாடுவதாகவும், போர்க்கு செல்லும் முன்பும் போரில் வெற்றி பெற்ற பிறகும் இசைக்கருவிகள் இசைக்கப்படுகின்றது.

நரம்புக் கருவிகள்

இக்கருவிகள் மரத்தினால் செய்யப்பட்டு நரம்புகள் அல்லது கம்பிகளால் பூட்டப்பட்டவை ஆகும். யாழ், சீறியாழ், பேரியாழ் என்ற மூன்று இசைக்கருவிகளும் நரம்புக் கருவிகள் வகையைச் சேர்ந்ததாகும்.

யாழ்

எழுத்து நிலைமாற்றத்திலிருந்து அமைத்தது ‘யாழ்’ என்னும் தமிழ்ச் சொல்லாகும். யா- கட்டு, யாக்கை – தசை நரம்பு, எலும்பால் கட்டப்பட்ட உடல், யாப்பு – சொல்லால் கட்டப்படுவது. யாத்தல் – கட்டுதல் எனவே யாழ் என்பது நரம்புகளால் கட்டப்பட்டது என்று பொருள்படும். புறநானூற்றில் யாழ் எளிய இசைக்கருவியாகவே கூறப்பட்டுள்ளது. யாழ் என்னும் இசைக்கருவி பாணர்களால் பெரிதும் பயன்படுத்தப்பட்ட ஒன்றாகக் காணப்படுகிறது. “சங்க காலத்தில் யாழ் கொன்றை, கருங்காலி ஆகிய இரு மரங்களைக் கொண்டு செய்யப்பட்டது. புறநானூற்றில் கூறப்படும் யாழ் காளம்பழம் என்ற கரிய வளைந்த காம்பில் செய்யப்பட்டதாகும்” என்ற கருத்து லி.சி. சசிவல்லியின் பண்டைத் தமிழர் தொழில்கள்,என்னும் நூலினால் அறியமுடிகிறது.

யாழ் வகைகள்

யாழ் பொதுவாக நான்கு வகைப்படும். அவை. 1. பேரியாழ், 2. மகரயாழ், 3. சகோடயாழ், 4. செங்கோட்டுயாழ் என்பவையாகும். இவை நான்கும் மிகுதியாகப் பயன்படுத்தப்பட்டது.

சீறியாழ்

சீறியாழ் என்பது உருவத்தில் சிறியதாகும். இது கையடக்கமாகக் காணப்படும். இதுதான் முதலில் தோன்றியது. இதனிலும் பெரியதாகச் செய்யப்பட்டதே பேரியாழாகும். பாணர்கள் மன்னனை நாடிப் பரிசில் பெறச் செல்லும் போது விறலியை உடன் அழைத்துச் செல்லுதல் வழக்கம். அவ்வாறு காடும் மலையும் கடந்து செல்லும்போது பல்வேறு இன்னல்களுக்கிடையே பாணர் விறலியை தனது ஒரு கையில் பிடித்துக் கொண்டும், மற்றொரு கையில் யாழையும் பிடித்துக் கொண்டும் செல்வர். காடுகளில் பயம் தெரியாமல் இருக்க சீறியாழை வாசிப்பர் என்பதை,

“வளைக்கை விறலி என் பின்னள் ஆக
பொன் வார்த்தன்ன புரி அடங்கு நரம்பின்
வரி நவில் பனுவல் புலம் பெயர்ந்து இசைப்ப
படுமலை நின்ற பயம் கொழு சீரியாழ்”   (புறம் 135. 4-7)

என்ற பாடல் வரிகளின் மூலம் பாணர் நரம்புகளால் ஆன சீறியாழ் என்ற இசைக் கருவியை பயன்படுத்தியதை அறியமுடிகிறது.

பேரியாழ்

பேரியாழ் என்பது அளவில் பெரியதாகவும், சிறியதாகவும் காணப்படும். அதில் ஒன்பது வார்கள் காணப்படும். வடித்து முறுக்கிக் கட்டின நரம்புகளால் இனிய ஓசையைத் தருகின்றது. நேர்மையான வரகின் கதிர்கள் இரண்டு வரிசையாக ஒழுங்குபட்டு அமைந்திருப்பதுபோலத் தனது நடுநிலத்தில் வரிசையாகவும், நெருக்கமாகவும் அமைந்த சிறிய துளைகளில் சுள்ளாணிகள் தைக்கப் பெற்றிருக்கும். யானைக் கொம்பினால் புதிதாகச் செய்யப்பட்ட அழகிய ஆப்பு, அந்த யாழின் குறுக்கே செருகப் பட்டிருக்கும். யாமினி கோடு நுண்ணிய தூரத்தினால் நுட்பமாக அமைக்கப்பட்டிருக்கும். அது வளைந்து நிமிர்ந்த காளம்பழத்தின் நிறத்தினை ஒத்துக் கருமையாகக் காணப்படும்.

“இறைவன் ஆகலின் சொல்லுபு குறுகி
மூவேழ் துறையும் முறையளிக் கழிப்பி
‘கோ’ எனப் பெயரிய காலை, ஆங்கு அது
தன் பெயர் ஆகலின் நாணி மற்று ‘யாம்’.

என்ற பாடலில் மூவேழ் துறையும் முறையளிக் கழிப்பி என்ற வரியிலிருந்து வலிவு, மெலிவு, சமம் என்னும் மூன்று தானத்திலும் ஒவ்வொன்றிலும் ஏழுதாளம் சேர்த்து இருபத்தொரு நரம்பாலான பேரியாழ் என்னும் இசைக்கருவியினைக் கொண்டு பாடப்பட்டவையாகும்.

இசை மருந்து

இசைக்கருவிகள் போரில் புண்பட்டோருக்கு வலிதோன்றா வண்ணம் உள்ளத்தை ஈர்க்கவும், சிகிச்சை தரவும் பயன்படுத்தப்பட்டன. யாழ், பல்லியம், இசைமணி முதலிய இசைக்கருவிகள் மருத்துவத்திற்குப் பெரிதும் பயன்பட்டதை

“வாங்கு மருப்பு யாழொடு பல் இயம் கறங்க”    (புறம் 281 – 2)

என்ற பாடல் வரிகளில் உணர முடிகிறது.

“இசை மணி ஏறிந்து, காஞ்சிபாடி
நெடு நகர் வரைப்பில் கடிநறை புகைஇ”        (புறம் 281: 5-6)

என்ற பாடல் வரிகளின் மூலம் பல இசைக் கருவிகள் முழங்கி காஞ்சிப் பண்பாடியும், மனையின் கண் நறுமணம் கமழும் அகில் புகையை எழுப்பியும் இசை மருத்துவம் செய்வர் என்பதை அறியமுடிகிறது.

தோல் கருவிகள்

தோல் கருவிகள் மரத்தினால் செய்யப்பட்டுத் தோலால் கட்டப்பட்டவை, அவை ‘முழவு, தண்ணுமை, பதலை, சல்லி, தடாரி, பறை ஆகியவை ஆகும். தோற்கருவிகளை‘ வன்மைக் கருவி, மென்மைக் கருவி, சமக்கருவி’ என வகைப்படுத்தலாம்.

கிணைப்பறை

பறை         – வன்மைக் கருவிகள்

முழவு

தடாரி      – மென்மைக் கருவிகள்

மத்தளம்

எல்லரி    – சமயக்கருவிகளாக

பாகுபடுத்தப்பட்டுள்ளது.

முழவு

“முழவு என்னும் சொல் முழங்கும் இசைக் கருவிகட்குப் பொதுப் பெயராயும் அமைகின்றது. அகமுழவு, புறமுழவு, வீரமுழவு, நாண்முழவு, நாழிகை முழவு என்னும் தொடரால் முழவின் பயனும், பண்பும், பருமனும் அறியலாம். (த. கோவேந்தன், தமிழும் இசையும் ப. 69). குழலிசையும், யாழிசையும் இணையும்போது ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட முழவுகள் கையாளப்படுகின்றன. முழவுத் திருவிழாக்களில் அதிகமாகப் பயன்படும் தாளவிசைக் கருவியாகும் என்பதை,

“முழவு மிக மகலாங்கண்
விழவு நின்ற வியன் மறு இற”     (கலி – 102)

என்ற பாடல் வரிகளின் மூலம் அறிய முடிகின்றது.

தண்ணுமை

தண்ணுமைக்கு ‘மத்தளம்’ அல்லது ‘மிருதங்கம்’ என்பது பெயர் உண்டு. ‘மத்து’ என்பது ஓசைப்பெயர், ‘தளம்’ என்பது இசையிடனாகிய கருவிகளுக்கெல்லாம். தாளமாக இருக்கும். அதனால் ‘மத்தளம்’ என்று பெயர் பெற்றது. இது தோல் கருவியாகும். அஞ்சாது போர்புரியும் மறப்பண்பு மிக்க வீரர்களுக்கு அரசன் சிறப்புச் செய்தலையும் போர்புரியும் பாசறையில் இன்று போருக்குரிய பூவை மறவர்க்குத் தரும் நாள் என்று அறிவிக்கும் கருவியாக மத்தளம் பயன்படுத்தப்பட்டது என்பதை,

“கோட்டியோ வழி – பாண! பாசறை
பூக்கோன் இன்று என்னறு அறையும்
மடிவாயத் தண்ணுமை இழிசின் இரலே”? (புறம் – 289. 8-9)

என்ற பாடல் வரிகளில் அறியமுடிகின்றது.

சங்கு

சங்கு தொன்மையான கருவியாகும். இது இயற்கை செய்துதரும் இசைக்கருவி ‘ஆதிமனிதன் சங்கை ஊதி வழிபட்டான், குடும்பச் சடங்குகளுக்கும் சங்கைப் பயன்படுத்திதான், சங்கு முழங்குவது மங்களமாக கருதப்பட்டது. கோயில்களிலும், அரண்மனைகளிலும் சங்கு ஊதுவது வழக்கம். அரண்மனைகளில் காலை வேளையில் முரசு கொட்டியும் சங்கு முழங்கியும் அரசரைத் துயிலெழுப்பினார்கள் அரண்மனையில் வலம்புரிச் சங்கு காலையில் முழங்கியதை.

“தூக்கணங்குரீஇத் தூங்கு கூடு ஏய்ப்ப
ஒரு சிறைக் கொளீஇய திரிவாய் வலம்புரி”
“மறத்துறை விளங்கிய மன்னவன் கோயிலும்
வால்வெண் சங்கொடு வகைபெற் றோங்கிய
காலை முரசங் கனைகுரல் இயம்ப”     (சிலம்பு – 14 : 12-14)

என்ற பாடல் வரிகளில் கோயில்களிலும், அரண்மனைகளிலும் இந்தச் சங்கு முழங்கியது அறிய முடிகிறது.

சல்லி

சல்லென்னும் ஓசையையுடையதனால் சல்லிகை என்னும் பெயர் பெற்றது. சல்லி அல்லது எல்லா என்பது தாளவிசைக் கருவியேயாகும். இந்த இசைக் கருவி பறை போன்று ஓசையைக் கொடுக்கும் என்பதை,

“எல்லரி தொடுமின் ஆருளி தொடுமின்”        (புறம் 152 – 16) என்ற பாடல் வரிகளின் மூலம் அறியமுடிகிறது.

முரசு

போரில் எழுச்சி தருவதற்கேற்பத் தோல் கருவிகளே முழக்கப்பட்டுள்ளன. போர் முரசு செய்தவற்குரிய தோலின் இசை நுணுக்கச் செய்தியைவிட, போர் முரசு செய்வதற்கேற்ற தோலின் மறப்பின் புலமே முதன்மைப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. மண்ணைக் கீறிய மிகக் கூரிய கொம்பினையிடைய பெருமை பொருந்திய நல்ல ஆனேறு இரண்டினைத் தம்முட்போர் செய்யவிடுத்து வெற்றி பெற்ற ஏற்றினுடைய தோலை மயிர் சீவாது போர்த்துத் திண்ணியதாய்க் கட்டி முரசு செய்யப்பட்டது என்பதை,

“மண் கொள வரித்த வைந்நுதி மருப்பின்
அண்ணல் நல் ஏறு இரண்டு உடன் மருந்து
வென்றதன் பச்சை சீவாது போர்த்த
திண் பிணி முரசம் இடைப்புலத்து இரங்க” (புறம் 288: 1-4)

என்ற பாடல் வரிகளின் மூலம் அறிய முடிகின்றது.

பறை:-

பறப்பற என்ற ஒலிப்பின் அடியாகப் ‘பறைகள்’ எனப்பெயர் பெற்றன. பறைகள் தோற் கருவிகட்குப் பொதுப்பெயராகும். முழக்கப்படுவனயாவும் முழவுகள் எனப் பொதுப் பெயர் பெற்றுள்ளன.

“அறைபறை அன்னர் கயவர்தாம் கேட்ட
மறைபிறர்க்கு உய்த்து உரைக்கலான்”      (குறள்-1076)

என்ற குறளில் ஐவகை நிலத்திற்கும் பறை உரியதாகக் காட்டப்பட்டுள்ளது.

போர் வீரர்கள் தம்முடைய வீரம் நிறைந்த தோளினைத் தட்டுவர். அவ்வீரர்களின் மனத்தில் இருக்கும் பழிவாங்கும் உணர்ச்சியும் மறைந்து மன அமைதி ஏற்படுமாறு பறையோசை கேட்கும் மனயோசை போரின் முடிவில் அடிக்கப்படும் ஒரு வகை இசையாகும் இதனை,

“நீங்கா மறவார் வீங்கு தொன்புடைப்ப
தனிபறை அறையும் அணிகொள் தேர்வழி”  (புறம் 68: 13-14)

என்ற பாடல் வரிகளில் பறையோசைப்பற்றி அறிய முடிகின்றது.

கருத்துரை:-

• பழந்தமிழர் வாழ்வில் இசை முக்கிய இடத்தைப் பெற்றிருந்தது. வாழ்வின் தொடக்கம் முதல் இறுதிவரை இசையின் ஆதிக்கம் அமைந்திருந்தது.

• இசைக் கருவிகள் கண்டுபிடிக்கும் முன்னர் வாயிலிருந்து வெளிப்படுத்தும் ஓசையால் இசையை அறிந்து கொண்டனர்.

• முன்பு காணப்பட்ட நால்வகைக் கருவிகளும் இன்று ஒரே கருவியினுள் அமைந்து விளங்குகின்றன. நாட்டுப்புறங்களில் மட்டுமே இன்றும் பழைய கருவிகள் வழக்கிலுள்ளன.

• இயற்கையில் கிடைத்த பொருட்களைத் தட்டுவதில், ஊதுவதில், மீட்டுவதில் இசைப்பதில் கிடைத்த ஓசை வேறுபாட்டை அறிந்து அதற்கேற்ப இசைக்கருவிகளைத் தெரிந்து கொண்டனர்.

பயன்படுத்தப்பட்ட நூல்கள்:

• புறநானூறு –     வர்த்தமானன் பதிப்பகம், சென்னை.
• கலித்தொகை   –     வர்த்தமானன் பதிப்பகம், சென்னை.
• மயிலை சீனி. வேங்கடசாமி –      தமிழ் வளர்த்த அழகுக் கலைகள்.
• லி.சி. சசிவல்லி –      பண்டைத் தமிழர் தொழில்கள்.
• திருக்குறள்         –      சாரதா பதிப்பகம்.
• சிலப்பதிகாரம்    –      உ.வே.ச பதிப்பகம், சென்னை.

*****

கட்டுரையாளர் – முனைவர்பட்ட ஆய்வாளர்
தமிழ்த்துறை
பாரதியார் பல்கலைக்கழகம்
கோவை. -46