-முனைவர் இரா. தேவேந்திரன்

முன்னுரை:

தமிழ் இலக்கியத்துறையில் திறனாய்வு இன்று குறிப்பிடத்தக்கதாக விளங்குகிறது. இலக்கிய வடிவம், இலக்கியப் பொருள், பொருளை வடிவ மாக்குவதில் படைப்பாளன் பயன்படுத்தும் இலக்கிய உத்திகள், இலக்கியப் பொருளில் அமைந்துள்ள அணுகுமுறை போன்றவை திறனாய்வுத் துறையில் அதிகம் பேசப்படுகின்றன. படைப்பாளன் பயன்படுத்தும் இலக்கிய உத்தி அழகூட்டுவதற்காகவும் பொருள் புலப்பாட்டிற்காகவும் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகின்றது. இத்தகைய உத்திகளுள் குறியீடும் படிமமும் குறிப்பிடத்தக்கதாகும்,

தமிழில் படிமமும் குறியீடும்:

இமேஜ்(image) என்னும் ஆங்கிலமொழிச் சொல்லிற்கு இணையாகத் தமிழில் இன்று வழங்கப்பெற்று வரும் ஒரு கலைச்சொல்லே படிமம் என்பதாகும். படிமம் என்பதற்கு உருக்காட்சி, உருவம், உருமாதிரி, ஒத்தவடிவம், கருத்துரு, கண்ணாடியில் தோன்றும் பிம்பம் போன்ற பொருள்களில் கையாளப்படுகின்றது. அறிவு நிலையிலும் உணர்வு நிலையிலும் எளிதில் விளக்க இயலாதவற்றை நொடியில் தெளிவாக்கி நம்முன் நிறுத்த வல்லதே படிமம் என்று எஸ்ராபவுண்ட் விளக்குவார். மேலும், குறிப்பிடுகின்றபோது ஏராளமான கவிதைகளைப் படைப்பதைவிடச் சிறந்தது தன் வாழ்நாளில் ஒரே ஒரு படிமத்தைப் படைப்பதாகும் என்று படிமத்தின் சிறப்பினை குறிப்பிடுவார். படிமம் என்பது உணர்வும் அறிவுச் சேமிப்பும் இணைந்து உருவாக்கும் மனக்காட்சியாகும். இதில் மனக்காட்சியின் விரிவு குறிப்பிடத்தக்கது.  படைப்போன் படிப்போன் திறனுக்கேற்பப் படிமம் பல படிநிலைகளைக் கொண்டது.

     குறியீடு என்பது சின்னம், அடையாளம் என்ற பொருட்களில் தமிழில் வழங்கப்பட்டு வருகின்றது. மனித வாழ்வில் இணைந்து கிடக்கும் கணக்கற்ற குறிகள்(Signs) பற்றிச் சமூகவியலார் இன்று மிகவிரிவாகப் பேசி வருகின்றனர். மனிதரின் தோற்ற ஒப்பனையில் பல அடையாளக் குறிகள் சாதி, சமயம், பண்பாட்டின் பல படிநிலைகள், சமூக அமைப்பின் பல நிலைகள் எனப் பல்வேறு அர்த்தங்களை இனம் காட்டும் ஆயிரமாயிரம் குறிகள் வாழ்வில் கலந்திருக்கின்றன. “குறிகள் பலவகைப்பட்டதாகத் தோன்றினும் அவற்றின் சிறப்பியல்புகளைக் கொண்டு, அமெரிக்கத் தத்துவ அறிஞர் சார்லஸ் சாண்டர்பீர்ஸ் அவற்றை மூன்று வகைகளாக அடக்குதலை ந. ம. வீ. ரவி குறிப்பிடுகின்றார். அவை, 1. உருவக்குறி(iconic signs), 2. சுட்டுக்குறி (indexical signs), 3. குறியீடு (symbolic signs) என்பனவாகும்” (குறியியலும் அரங்கக் குறியியலும், 1992, ப. 12) இம்மூவகைகளுள் ஒன்றே இலக்கியத்துறை தொடர்பான குறியீட்டையும் குறிப்பிடுகின்றது.

    குறியீடு என்பது ஒரு பொருளுக்குப் பதிலாக மற்றொரு பொருளைப் பதிலியாகக் காட்டுவதாகும். படிமத்தைப் போலவே குறியீட்டையும் ஓர் இலக்கியமாக மேலை நாடுகளில் பின்பற்றினர். மேலை நாட்டாரின் திறனாய்வுக் கொள்கைகள் தமிழறிஞர்களுக்கு அறிமுகமானபின், Symbolism, Imagism என்று அவர்கள் குறித்த கலைச்சொற்களுக்கு இணையாகக் குறியீட்டியல், படிமவியல் என்னும் சொற்கள் தமிழில் வழங்கப்பட்டு வருகின்றன.

தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் படிமமும், குறியீடும் சங்க காலத்திலேயே மேலோங்கி விளங்கின. சங்க இலக்கியத்தில் காணப்படும் உள்ளுறை, இறைச்சி என்னும் குறிப்புப்பொருள் அடங்கிய இலக்கிய நயங்கள் இன்றைய படிமம் குறியீடு இவற்றின் முன்னோடியாகக் காணப்படுகின்றது.  சங்க காலத்திற்குப் பின் தற்காலத்தில் இவை பெரிதும் பேசப்படும் இலக்கிய உத்தியாக படைப்பாளர்களால் போற்றப்படுகிறது. இதனை அப்துல்ரகுமான் “சங்க காலத்திலும், சித்தர்கள் காலத்திலும் இலக்கிய உத்தியாகப் பயன்பட்ட குறியீடு மீண்டும் புதுக்கவிதைக் காலத்தில் தான் இலக்கிய உத்தியாகப் பயன்படுகின்றது. புதுக்கவிதையில் அது வெறும் உத்தியாக மட்டுமின்றி அதன் சிறப்பு பண்பாகவே மாறிவிட்டது என்று குறிப்பிடுகின்றார்.”(புதுக்கவிதையில் குறியீடு, 1990, ப. 183) புதுக்கவிதைகளில் பலவகையான உத்திகள் காணப்படுகின்றன. அவை, படிமம் (image), குறியீடு (symbol), அங்கதம் (satire), முரண் (parody), இருண்மை (obscurity), தொன்மம் (myth) போன்றவைகளாகும். இவ்வுத்திகளில் படிமம், குறியீடுகளைக் கவிக்கோ அப்துல் ரகுமான் தம் படைப்புகளில் பதிவு செய்துள்ளப் பாங்கினை இக்கட்டுரை ஆராய்கிறது.

படிமம்:

உணர்ச்சியுடைய சொற்சித்திரமாய் காணப்படும் படிமத்தைக் கவிக்கோ அப்துல்ரகுமான் சிறப்பாகக் கையாண்டுள்ளார். “தேவையற்ற எந்த ஒரு சொல்லையும் நீக்கிவிடுதல் என்னும் படிமவியலார் கொள்கைக்கு மிகப் பொருத்தமான கவிதைகளை எழுதுபவர் கவிக்கோ அப்துல்ரகுமான் என்பர்.” (க. இராமச்சந்திரன், புதுக்கவிதைகளில் பன்முகப் பார்வை, ப. 82) அவரது ‘பால்வீதி’ என்கிற கவிதைத் தொகுப்பு படிமக் கவிதைகளுக்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டாக விளங்குகிறது.

“இரவெல்லாம் / உன் நினைவுகள் / கொசுக்கள்”  (பால்வீதி)

என்னும் கவிதையில் நினைவுகள் கொசுக்களாகப் படிமமாக்கப் பட்டுள்ளன. நினைவுக் கொசுக்களின் தொல்லையினால் இரவெல்லாம் தூக்கமின்றி வேதனைப்படும் மனிதனை நம்கண்முன்னே நிறுத்துகின்றார். அறிவு நிலையிலும் உணர்வு நிலையிலும் எளிதில் விடுவிக்க இயலாத மனவேதனையை இப்படிமக் கவிதைத் தருகின்றது.

“என் ஆறாவது விரல்வழியே
     சிலுவையிலிருந்து
வடிகிறது ரத்தம் – ஆம்
     என் மாம்சம்
     வார்த்தை ஆகிறது”

என்னும் பால்வீதியில் அமைந்த இக்கவிதை ஆதியிலே தேவனிடத்திலிருந்து வார்த்தை மாம்சமாகி இயேசு வடிவில் வந்ததாகவும் பின்னர் இயேசு சிலுவையில் அறையப்பட்டதாகவும் கூறும் விவிலியத்தின் கருத்தினை கவிக்கோ படிமமாக்கியுள்ளார். அப்துல் ரகுமான் ‘வியட்நாம்’ என்ற தலைப்பில் எழுதிய  கவிதையில்,

“அக்கம் பக்கம் / வசந்தமில்லை
      சோகத்தோடு / அமர்ந்திருக்கிறது
      சவத்தின் மீதொரு / வண்ணத்துப் பூச்சி” (வானம்பாடி – 9) எனப் போரின் உச்சத்தைப் படிமத்தின் வாயிலாகப் பதிவு செய்கின்றார்.

     “வான உற்சவத்தின் / வாண வேடிக்கை
      முகிற்புற்று கக்கும் / நெருப்பு பாம்புகள்
      கருப்பு உதட்டின் / வெளிச்ச உதறல்
      இடிச்சொற்பொழிவின் / சுருக்கெழுத்து”  (பால்வீதி)

என்ற இக்கவிதையில் வானத்தைக் கீறிப்பாய்கிற ராக்கெட்டுகளாக மின்னலையும், மேகத்திலிருந்து வெளிவருகின்ற நெருப்பினை புற்றிலிருந்து சாட்டையாக வெளிவருகின்ற பாம்பாகவும் நீண்ட இடியோசைக்கு மத்தியில் சட்டெனத் தோன்றி மறைவதால் அதனைச் சுருக்கெழுத்தாகவும் காட்சிப்படுத்துகின்றார்.

    ”பாரதம் என்றால் பதவிச் சண்டைதானே! இந்த
      நாட்டுக்குப் பொருத்தமாகத் தான் பெயர்
      சூட்டியிருக்கிறார்கள்
      அந்தப் பாரதத்தில் நான் செய்த வேலையை
      இந்தப் பாரதத்தில்  நீங்கள் செய்கிறீர்கள்”  (சுட்டு விரல்)

புதிய பாரதம் என்ற இக்கவிதையில் சகுனியின் கூற்றாக அரசியலில் சூதாட்டத்தை முதலில் அறிமுகப்படுத்தியவன் நான்தான் ஆனால் நீங்களோ அரசியலையே சூதாட்டமாக மாற்றி விட்டீர்களே! நான் அன்று பகடைக் காய்களைத்தான் உருட்டினேன் நீங்களோ மக்களையே உருட்டுகிறீர்கள் என்றவாறு தற்கால நிகழ்வை பாரத காலத்தோடு படிமமாக்குகிறார்.

அப்துல் ரகுமான் வாழ்வின் பயணத்தைப் பறவையின் பாதையோடு ஒப்பிட்டு,

     “நதியின் பாதையைப் போல்
      உங்கள் பாதை
      உங்கள் பயணத்தால்
      உண்டாகட்டும்
      பறவையின் பாதையைப்போல்
      உங்கள் பாதை
      சுவடற்றதாக இருக்கட்டும்” (பித்தன், ப. 46)

என்ற கவிதையில் குறிப்பிடுகின்றார். நதியின் நீரோட்டம் திட்டமிட்டு அமைவதில்லை. தான் விரும்பியவாறு செல்லும். பறவையின் பாதை சுவடற்றதாக அமைந்து காணப்படும். இவை இரண்டையும் மனித வாழ்வோடு படிமமாக்கி முன்னேற்றத்தின் வழியைக் காட்டுகின்றார்.

குறியீடு:

படிமத்தைப் போன்று குறியீட்டையும் தற்காலப் படைப்பாளர்கள் சிறப்பாக கையாண்டுள்ளனர். குறி என்பது ஒரு பொருளைச் சுட்டிக் காட்டுகின்றது. குறியீடோ ஒரு பொருளுக்காகத் தானே அதனிடத்தில் நிற்பது என்ற குறியீட்டாளர்களின் சிந்தனைக்கு ஏற்பக் கவிக்கோ அப்துல் ரகுமான் படைப்புக்களும் காணப்படுகின்றது.

           “புறத்திணைச் சுயம் வரமண்டபத்தில்
            போலி நளன்களின் கூட்டம்
            கையில் மாலையுடன்
            குருட்டுத் தமயந்தி”    – பால்வீதி

‘ஐந்தாண்டாக்கு ஒருமுறை’ என்னும் இக்கவிதை தேர்தலை விமர்சிக்கின்றது. இதில் வேட்பாளர்கள் போலி நளன்களாகவும், மாலை வாக்குச் சிட்டாகவும், குருட்டுத் தமயந்தி அறியாமை என்னும் இருளில் கிடக்கும் வாக்காளனாகவும, சுயம்வரம் ஒரு தேர்தல் திருவிழாவாகவும் புலப்படுத்திக் கவிஞரின் எண்ணத்தை வெளிப்படுத்துகின்றன. சுயம்வரக்காட்சியும், தேர்தல் காட்சியும் சேர்ந்து குறியீட்டுத் தன்மையை புராணக் கதையிலிருந்து  உணர்த்துகின்றது.

           “விற்க எதுவும் இல்லாததால்
            கண்ணகிகளைப் பேரம்பேசும்
            கோவலர்கள்” (பால்வீதி)

       “உதயகுமாரர்களுக்குத்
            தங்கள் உடல்களையே
            அட்சய பாத்திரமாக்கித்
            தம் வயிற்றுப் பசியைத்
            தணித்துக் கொள்ளும்
            மணிமேகலைகள்”

என்பதான கவிதைகளில் இன்றைய சமூக அவலங்களைச் சுட்டுகின்றார். கண்ணகி, கோவலன், உதயகுமாரன், மணிமேகலை போன்ற பழங்கதை மாந்தர் இன்றைய நடைமுறை மாந்தர்களுக்கு குறியீடுகளாக காட்டப்படுகின்றனர்.

அப்துல் ரகுமானின் ‘மூடிய இமை’ என்கிற கவிதையில் குறியீடுகள் முரணாக வந்து கருத்தை வெளிப்படுத்துக்கின்றன.

     “என்னைக் கண்டதும்
      கவிழும் உன் இமைகள்
      கொசுவலையா?
      மீன் வலையா?  (பால்வீதி)

கவிஞர் இக்கவிதையில் ஒரு பெண்ணின் பார்வையில் சிக்கிக்கொண்டு தவிக்கும் தவிப்பை இரண்டு விதங்களில் வெளிப்படுத்துகின்றார். வலைக்குள் கொசு வரக்கூடாது என்று தடுப்பதற்காக விரிப்பது கொசுவலை. வலைக்குள் மீன் விழவேண்டும்; வீழ்ந்த மீன் வெளியே தப்பிச் செல்லக்கூடாது என்பதற்காக விரிப்பது மீன்வலை ஒன்று புறக்கணிப்பு மற்றொன்று எதிர்ப்பார்ப்பு. இது முரணாகும். இந்த முரணின் வாயிலாக ஒரு காதலனின் காதலுணர்ச்சியைக் குறியீடாகக் குறிப்பிடுதலைக் காணமுடிகின்றது.

           “உன் தராசுத் தட்டுகளைக்
            கொஞ்சம் கண்திறந்து பார்
            அங்கே
            புறாவின் மாமிசத்தை
            சிபிகள் உண்ண ஆரம்பித்து விட்டார்கள்”  (பால்வீதி)

என்ற தொன்மைச் சான்றினை தற்கால நிகழ்வோடு குறிப்பிட்டு கவிஞர் குறியீடாக்கியுள்ளதைக் காணலாம்.

           “உங்கள் பாரம் / உங்களைவிட
            மதிப்புடையதாகட்டும்
            திரி சுமக்கும் சுடரைப்போல்”

என்ற கவிதையில் திரிசுமக்கும் சுடரும் மனிதன் சுமக்கும் பாரத்தையும்  குறியீடுகளால் ஒப்பிட்டு கவிஞர் வாழ்வின் சுமைகளை சுகமாக்குகின்றார்.

முடிவுரை:

 அப்துல்ரகுமான் கவிதைகளில் நட்சத்திரம், நெற்றிக்கண், இமை, சிலுவை ஆகியவை குறியீடுகளாக மீண்டும் மீண்டும் வருகின்றன. கோடி சூரியர்களைப் பிழிந்து நட்சத்திரங்கள் செய்தேன் என்ற இடத்தில் செறிவு என்ற பொருளிலும் ஒரு சங்காரத்தால் இந்த பூமி பண்படுத்தப் பட்டபின் நட்சத்திரங்களைத் தூவுவோம் இங்கே என்ற இடத்தில் ‘உயர்ந்தது’ என்ற பொருளிலும் நட்சத்திர வேஷம் அணிந்த எழுத்துக்கள் என்ற இடத்தில் ‘விளக்கம்’ என்ற பொருளிலும், இளவேனில் இரவு ‘பூ’ என்ற பொருளிலும் மூச்சுக்கயிறறுந்த மணியின் நாவிலிருந்து நட்சத்திரங்கள் மௌனமாக உதிரும் என்ற இடத்தில் ‘ஆன்மா’ என்ற பொருளிலும் நட்சத்திரம் பால்வீதியில் குறியீடுகளாக மின்னுதலைக் காணமுடிகின்றது. சங்க இலக்கிய உத்திகளில் காணப்படும் அழகியல் மற்றும் பொருண்மைத் தன்மையை அறிந்து கொள்ளுதல் போன்று புதுக்கவிதைகளில் காணப்படும் படிமம் மற்றும் குறியீடுகளில் அத்தகைய தன்மையைக் காணலாம். இதில் கவிக்கோ அப்துல் ரகுமான் முதன்மை பெறுதலை இக்கட்டுரையின் வழி அறிந்துகொள்ளமுடிகின்றது.

*****

கட்டுரையாளர்
உதவிப்பேராசிரியர்
தமிழாய்வுத்துறை
ஏ. வி. சி. கல்லூரி(தன்னாட்சி)
மன்னன்பந்தல், மயிலாடுதுறை.

 

 

 

-முனைவர். ஹெப்ஸி ரோஸ் மேரி. அ

தொல்காப்பியம் என்னும் பேரிலக்கணம் தமிழ்மொழியில் காணப்படும் நூல்களில் முதல் நூலாக விளங்குகிறது. இது முந்து நூல் கண்டு இலக்கணம் அமைத்ததோடு வழக்குமொழிக்கும் செய்யுள் மொழிக்கும் சேர்த்து இலக்கணம் அமைத்ததை அதன் சிறப்புப் பாயிரம் உணர்த்துகிறது.  தொல்காப்பியத்திற்குப் பின் தோன்றிய இலக்கண நூல்கள் தொல்காப்பிய மரபைப் பின்பற்றியும் மொழி வளர்ச்சிக்கேற்பப் புதிய மாற்றங்களையும் புதுமையான கருத்துக்களையும் சேர்த்துக் கூறின. அவ்வகையில் தமிழ்மொழியில் தொல்காப்பியத்திற்குப் பின்தோன்றிய இலக்கண நூல்களில் தொல்காப்பிய மரபு நிரம்ப இருப்பதைக் காணலாம்.  அவ்வண்ணமே தமிழுடன் நெருங்கியத் தொடர்பு கொண்ட திராவிட மொழியாகிய மலையாள மொழியின் முதல்  இலக்கண நூலாகிய லீலாதிலகத்தில் தொல்காப்பியத்தின் தாக்கம் மிகுந்து காணப்படுகிறது. அவற்றை இனங்கண்டு விளக்க முயல்கிறது  இக்கட்டுரை.

மலையாள இலக்கண மரபு

மலையாளத்தில் கி.பி 14 ஆம் நூற்றாண்டில்  தோன்றிய லீலாதிலகம் கி.பி.1851 – ல் குண்டர்ட் எழுதிய  மலையாள மொழி இலக்கணம், கி.பி.1895 – ல்   ஏ. ஆர். இராஜராஜ வர்மா எழுதிய கேரளபாணினீயம் போன்றவற்றை மலையாள மொழியின் முக்கியமான மூன்று பேரிலக்கண நூல்கள் எனக் குறிப்பிடலாம். அவற்றுள் லீலாதிலகம் தான் மலையாளத்தின்  முதல் இலக்கண நூல். எனினும்  இன்று கேரளத்தில்  பள்ளிப்படிப்பு முதல் பட்டப்படிப்புவரை மிகுந்த பயிற்சி பெற்று விளங்குவது கேரளபாணினீயமே.  தமிழ் மலையாள இலக்கணங்களை ஒப்பிட்டுப்பார்க்கும்போது கால வேறுபாடு ஒருபுறம் இருந்தாலும் மலையாள இலக்கண நூல்கள்  வடமொழி தமிழ் நூல்களின் சார்பு அல்லது வழி நூல்களாக உள்ளன.  அதாவது அவற்றுள் சில வடமொழி நூல்களை மொழிபெயர்த்தனவாகவும் தமிழ் நூல்களைப் பின்பற்றுவனவாகவும்  தழுவல்களாகவும் காணப்படுகின்றன.

மலையாள இலக்கண நூல்களில் பழமையான லீலாதிலகம் வடமொழியில் எழுதப்பட்டுள்ளது.   பின்புதான் மலையாள மொழியில் நூல்கள் எழலாயின.  பிற திராவிட மொழிகளிலும் முதல் இலக்கண நூல்கள் வடமொழியில்தான் தோன்றியதாகப்   பேரா. கி. நாச்சிமுத்து குறிப்பிடுகிறார். ஆனால் தமிழில், தமிழ் தவிர்த்த பிறமொழிகளில்  போலப் பழைய தமிழ் இலக்கணங்கள் வடமொழியில்  எழவில்லை என்பது இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது.  அதுபோலவே தமிழுக்கு உரிய கலைச் சொற்களையும் இவற்றில் காணலாம்.  இவை தமிழில் தமிழ் வழியான தனி இலக்கண மரபு ஓன்று வளமாக இருந்ததையே காட்டுகின்றன. தமிழில்  ஐந்திலக்கண மரபு உள்ளதைப் போன்று லீலாதிலகத்தில் மூன்று இலக்கண மரபு அமைந்துள்ளது.  லீலாதிலகம்  அணி நூலாயினும் ஏனைய இலக்கணங்களைப் பற்றியும்  கூறிச் செல்வது தமிழ் மரபை ஒட்டி உள்ளது.  எனினும் இந்நூலின் போக்கு வடமொழியை ஒட்டியது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

லீலாதிலக எழுத்திலக்கணத்தில் தொல்காப்பியம்

எழுத்துக்கள் தம்முள் புணர்வதைத் தமிழில் புணர்ச்சி என்றும் வடமொழியில்   ‘ சந்தி’ என்றும் அழைப்பர். தொல்காப்பியர் சந்தியை ஐந்து இயல்களில் விரித்துக் கூறுகிறார்.  லீலாதிலகம் புணர்ச்சி விதிகளை விரிவாகவும் விளாக்கமாகவும் கூறாமல் ஒரே இயலில் விளக்கியுள்ளது.  இது தமிழ்ப்புணர்ச்சி விதிகளையே பின்பற்றியுள்ளதாகக் கே.என். எழுத்தச்சன் குறிப்பிடுகிறார்.  லீலாதிலகம் வெளிப்படையாகப் தமிழ் விதிகளைக் கையாண்டுள்ளது.  அன்றைய கால மொழியானது தமிழ் மலையாள மொழிகளின் கலப்பு மொழி (proto Tamil Malayalam)என்பது அக்காலத்தெழுந்த இராமசரிதம் போன்ற நூல்கள் வாயிலாக அறியலாம்.  லீலாதிலக காலத்தைய  பழைய மலையாளத்துக்கும் அன்றைய தமிழ்மொழிக்குமிடையே இடைவெளி அதிகம் இல்லை என்று அறிந்து கொள்ளலாம்.   எனவே தொல்காப்பியர் கூறும் சந்தி விதிகள் பல லீலாதிலகத்தில் கூறப்பட்டிருப்பது இருமொழிகளின் ஒன்றுபட்ட தன்மையினால்தான் என்று முடிவு செய்யலாம். லீலாதிலகம் புணர்ச்சிக்கு 28 விதிகள்தாம் கூறியுள்ளது. அவர் கூறும் விதிகளை உயிர் முன் உயிர், உயிர் முன் மெய், மெய் முன் மெய், மெய் முன் உயிர்  என்ற அமைப்பில் பிரிக்கலாம். தொல்கப்பியமும் மலையாள இலக்கண நூல்களும் கூறும்  புணர்ச்சி விதிகளில் சிலவற்றைக் காண்போம்.

தொல்காப்பியர் ,

சுட்டின் முன்னர் ஞ, ந, மத் தோன்றின்
ஒட்டிய ஒற்றிடை மிகுதல் வேண்டும்  ( தொல். எழு.206)

இந்நூற்பாவைப் பின்பற்றியே லீலாதிலகம் செல்வதைக் காணலாம். அது வினாப்பொருளில் வருகின்ற ‘எ’கரத்தின் முன்னும் தனிக் குறிலாகிய அ,இ, ஆகியவற்றின் முன் வரும் ஞ, ந, ம, வ, க, ச, த, ப ஆகியவை வந்தால் இரட்டும் .

எ.டு

எ+ஞாண் = எஞ்ஞாண், எந்நூல், எம்மரம், எக்காலம்

அ+ஞாண்= அஞ்ஞாண், அந்நூல், அம்மரம், அக்காலம், இ+ நூல்= இந்நூல், இக்காலம்

சில இடங்களில் அ,ஆ,இ, ஊ ஆகியவற்றின் முன் க, ச, த ப வரின் இடையில் அவற்றின் மெல்லினம் தோன்றும் .

எ.டு

முளெ + கொம்பு =முளெங்கொம்பு, அமெ+கொம்பு=அமெங்கொம்பு

இவ்வாறு லீலாதிலக ஆசிரியர் கூறுவது ‘யாமரக் கிளவி………..மெல்லெழுத்துமுடிமே             ( தொல் . எழு.230) என்ற தொல்காப்பிய நூற்பாவைப் பின்பற்றியே ஆகும்.

ணகரத்தின் முன் வரும் தகரம் ‘ட’கரமாகும், ணகரத்தின் முன் வரும் ‘ ந’ கரம் ‘ண ‘ கரமாகும்; ளகரத்தின் முன் வரும்  நகரம் ‘ன’கரமாகும். என்று லீலாதிலகம் கூறுவது தொல்காப்பிய நூற்பாக்களைப் பின்பற்றியே ஆகும். (தொல்.எழு.303,156,398)

 

எ.டு

மண் + தீது= மண்டீது த>ட, முண்+ நன்று=முண்ணன்று  ந>ண, முள்+நன்று =முள்ளன்று  ந > ள

நகரம் மட்டுமன்றி ‘ள’ கரத்தின் முன் மகரம் வரினும் ளகரமானது நகரமாய்  உறழும் என்று லீலாதிலகம் குறிப்பிடுகிறது. தொல்காப்பியர் பொதுவாக ளகர ஈற்றுச் சொற்களின் புணர்ச்சியினைக் கூறும்போது மெல்லெழுத்து இயைபின் ’ன’ கரமாகும் என்று கூறுகிறார். (தொல் . எழு.398).

எ.டு

வாள்+ மேல் = வான்மேல், தோள் + மேல் = தோண்மேல்

உடம்படுமெய்

நிலைமொழி ஈற்றிலும் வருமொழி முதலிலும் உயிரெழுத்துக்கள் வரின் அவ்விடத்து விட்டிசைத்தலைத் தடுக்க யகரம், வகரம் ஆகிய மெய்கள் உடம்படுமெய்யாக வரும்.’தொல்காப்பியர் ‘உடம்படுமெய்யின் உருபுகொளல் வரையார் (தொல். எழு 144) எனப்பொதுவாக் கூறுகிறாரே ஒழிய இன்ன இன்ன மெய்கள் உடம்படுமெய்களாக வரும் என்றும் இன்ன உயிர்முன் இன்ன உயிர்வரும் என்றும் குறிப்பிடவில்லை ( தொ.எழு 141).  சுட்டுகளைத் தொடர்ந்து உயிர்கள் வரும்போது ’வ’கரவுடம்படுமெய் வருமென்பதை (தொ.எழு 238,255) ஆகிய சூத்திரங்களிலிருந்தும் அறிய முடிகிறது. லீலாதிலகம் இரண்டு உயிர்களுக்கு இடையில் ‘ய’கரம் தோன்றும் என்றும் தனித்து நிற்கும் அ, இ ஆகிய உயிர்களின் முன் உயிர் வரின் ‘வ’கரம் தோன்றும்  என்றும் (லீ.தி38) குறிப்பிடுகிறது.

எ.டு

மல+அது=மலயது, ஆன+அது=ஆனயது,
அ+அழகு=அவழகு, இ+அழகு=இவழகு

பழைய மலையாளத்தில் வகரம் இரட்டிக்காமல் வழங்கியது. பொதுவாக இருமொழிகளிலும்  வகரம் அடிப்படை உயிரின் பின்னர்த் தோன்றுகிறது. லீலாதிலகம் ஒகரம் வருமொழியாக வருவதனை நோக்க அது தமிழில் உகரமாக உள்ளது .  ஆனால் பேச்சுத்தமிழில் ஒகரமாகவே வழங்குகின்றது.

எ.டு

உரல் – ஒரல்,உலக்க-ஒலக்க, உண்டு –ஒண்டு

மலையாளச் சொல்லிலக்கண மரபும் தொல்காப்பியமும்

மொழிக்கு இன்றியமையானது சொற்கள். சொற்கள் பல சேர்ந்து மொழிகளின் உட்கூறும் அமைகின்றன.  அவ்வாறு அமையும்போது அச்சொற்கள் ஒரு மொழிக்கு மட்டுமே உரியதாக இருப்பதில்லை.  பல சொற்கள் பிறமொழிகளின் சேர்க்கையால் புகுந்தனவாக அமைகின்றன. தொல்காப்பியர் கூறியிருக்கும் இயற்சொல் திரிசொல் எனும் இருவகைச் சொற்களை நாட்டுமொழிச்சொல் எனும்பிரிவில் கூறி இவ்வகை நாட்டுமொழிச் சொற்கள் இடுகுறிச் சொற்களாகும் என்று லீலாதிலக ஆசிரியர் காட்டியிருக்கிறார்.  (லீ.லா13).

பால்காட்டும் விகுதிகள்

தமிழ்மொழியில் திணையின் உட்பிரிவாகவே பால் அமைந்துள்ளது. இதனை, சேனாவரையர்’திணை உணராக்கால் அதன் உட்பகுதியாகிய பால் உணர்தல் ஆகாமையின் (கிளவி 11) எனவும் தெய்வச்சிலையார் ‘பால் எனவே திணையும் அடங்கும் ‘ என்றும் உரை எழுதியுள்ளனர்.  தொல்காப்பியர் இருதிணை ஐம்பால்களைக் கிளவியாக்கம், பெயரியல், வினையியல் ஆகிய மூன்று இயல்களில் விளக்கிச் செல்கிறார் . லீலாதிலக ஆசிரியர் ஆண்பால் பெண்பால், ஆண் பெண் அற்றது எனப்பால் மூன்றுவகைப்படும் என்று கூறுகின்றார். தமிழில் உயர்திணையில் மூன்று பால்களும் அஃறிணையில் இரண்டு பால்களும், ஆக ஐந்துவகைப் பால்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. தொல்காப்பியர் ஆடூஉ அறிசொல், மகடூ அறிசொல், பல்லோர் அறியும் சொல் என்று மூன்று பால்களைக் ( தொல் சொ.2,3) கூறுகின்றார்.. லீலாதிலகம் ஆண்பால் , பெண் பாலைக் குறிப்பிடுகின்றது.  ஆனால் பலர் பால், ஒன்றன்பால், பலவின்பால் ஆகிய மூன்றையும் ஆண், பெண் அற்றன என்னும் ஒரே வகையினுள் அடக்கி மூன்று பால்களாக வகைசெய்துள்ளது. மேலும் ஜாதி ஆணோடுள்ள உறவுச்சொற்கள் விகுதியாக ‘ இ’யைக் குறிப்பிடுகிறார்.

எ.டு     கேசவன் வந்நான், நாராயணி வந்நாள், செட்டிச்சி, குறத்தி

லீலாதிலகம் மட்டுமே இந்த விகுதிகளைக்குறிப்பிடுகிறது. ஏனைய மலையாள இலக்கண நூல்கள் இதனைக் குறிப்பிடவில்லை.  தமிழ் இலக்கண நூலார் வினையினைக் கூறும் முகத்தான் வினை விகுதிகளை அமைக்கும்போது அதனுள் பால் விகுதிகளையும் பாகுபாடு செய்து அமைக்கின்றனர்.  லீலாதிலகம் பெயரில் வரும் வேற்றுமை உருபுகளைக் கூறிவிட்டு அடுத்துப் பால் விகுதிகளைத் தருகின்றது.  தமிழில் உயர்திணை அஃறிணை அடிப்படையில் பால்களைக் கூறுவது போன்று லீலாதிலகம் திணையின் அடிப்படையில் பாலைக் கூறவில்லை.

லீலாதிலக வேற்றுமையில் தொல்காப்பியம்

தொல்காப்பியர் மூன்று இயல்களில் வேற்றுமைகளை முழுமையாக எடுத்தியம்புவதோடு  எழுத்ததிகாரத்தில்  புணரியல் (112 -116), வினையியல் (781), இடையியல் (735) எச்சவியல் (895,896) ஆகிய இயல்களிலும் வேற்றுமைகளைக் கூறிச் செல்கிறார்.  தொல்காப்பியர் வேற்றுமை பற்றிய  செய்திகளை ஒரே இயலில் குறிப்பிடாமல் வெவ்வேறு இயல்களில் கூற லீலாதிலகம் இரண்டாம் சிற்பத்தின் ஒரு பகுதியாக வேற்றுமையைக் குறிப்பிடுகின்றது.  வேற்றுமையை மூன்று இயல்களில் விளக்கமாகக் கூறும் தொல்காப்பியர் வேற்றுமையின் இலக்கணம் கூறவில்லை. பொருள்களை வேற்றுமை செய்வன வேற்றுமை
(தொல் .546) என இளம்பூரணர் வேற்றுமைக்கு உரையெழுதியுள்ளார்.

லீலாதிலகம் ”அர்த்தவிசேஷ அஸ்யா பரபாகசுவிசேஷ”   என்று வேற்றுமைக்கு இலக்கணம் கூறுகிறது.   அதாவது  வேற்றுமை உருபுகளும் பால் விகுதிகளும் பொருள்களை வேற்றுமை செய்வதற்கென்றே நாட்டுமொழியில் இருப்பதாகக் குறிப்பிடுகிறார். வேற்றுமையை லீலாதிலகம் துதியை, திருதியை  (லீ. தி.21) என்று பெயரிட்டுள்ளது.

தமிழிலும் மலையாளத்திலும் முதல் வேற்றுமைக்கு உருபுகள் இல்லை. ‘எழுவாய் வேற்றுமை பெயர் தோன்று நிலையே’ ( தொ. சொ.65) என்று தொல்காப்பியர் நூற்பா அமைக்கிறார். லீலாதிலகம் இதற்குப் ‘பேர்’ என்று பெயரிட்டு ’ கண்டன் (தலைவன்) ,ஆன(யானை),  மரம்  என்பனவற்றை எடுத்துக்காட்டாகத்  தந்துள்ளது.

தமிழில்  இரண்டாம் வேற்றுமை உருபாக ‘ ஐ ‘ என்பதனையே எல்லா இலக்கண நூல்களும் கூறியுள்ளன. மலையாளத்தில் ‘ எ ‘ என்பதும் பழைய மலையாளத்தில்  ‘ அ ‘ என்பதும் உருபாக இருந்துள்ளது.  இது செயப்படுபொருள் வேற்றுமையாக அமையும் இதனை மலையாளத்தில் கர்மம் என்று கூறுகின்றனர்.

எ.டு     மாணவியைப் பார்த்தேன் (த),    அவனே கண்டு (ம)

காவலோனக் களிறு அஞ்சும்மே’ என்னும் சங்க இலக்கியத் தொடரில் ‘ அ ‘ இரண்டாம் வேற்றுமை உருபாக வந்துள்ளது. இத்தன்மையே பழைய மலையாளத்தில் வந்துள்ளது..’13 ஆம் நூற்றாண்டு வரை கேரளமொழியில் இரண்டாம் வேற்றுமைக்குப் பெரும்பாலும் ‘ ஐ’ உருபு பயன்படுத்தப்பட்டது. லீலாதிலக காலத்திலும் ‘ஐ’ உருபு பயன்படுத்தப்பட்டது. பின்னர் ஒரு நூற்றாண்டு கழிந்து (1500 ல்) ஐ உருபு கைவிடப்பட்டது ‘ என்ற இளங்குளத்தின் கருத்து இங்கு ஒப்பிடத்தக்கது.( லீ. தி பக் 65).

தொல்காப்பியர் மூன்றாம் வேற்றுமையின் உருபாக ‘ ஒடு’ என்பதனைக் காட்டுகிறார்.    ( தொ. சொ.73). . லீலாதிலகம் ஆல், கொண்டு  என்னும் இரண்டு உருபுகளையும் குறிப்பிடுகிறது. இவ்வாறு இவர் கொண்டது தொல்காப்பிய மரபை பின்பற்றியே ஆகும் .  தமிழிலும் கொண்டு , உடன் என்பன சொல்லுருபுகளாக உள்ளன.

எ.டு     அவனால் வஞ்சிக்கப் பெட்டு ,  கத்தி கொண்டு வெட்டி.(ம)

தொல்காப்பியர் ’ கு ‘ என்னும் உருபை நான்காம் வேற்றுமையின் உருபாகக் கொள்கிறார்.  லீலாதிலகம் ’க்கு’,’ அன்னு’, ’இன்னு’ ஆகிய மூன்று  உருபுகளையும் நான்காம் வேற்றுமையின் உருபுகாளாகக் கொண்டுள்ளது.

எ.டு     அவள்க்குப் புத்ரன் உண்டாயி – க்கு –  ( ம் )

அவனு பேனா கொடுத்து   – அன்னு- (ம)

தொல்கப்பியர் ஐந்தாம் வேற்றுமையின் உருபாக ‘ இன்’ என்னும் உருபைச் சுட்டுகிறார்.தொ.சொ.77). லீலாதிலகம்  நின்று, மேல்நின்று, பக்கல்நின்று போன்ற உருபுகளைக் கொள்கின்றது. மேலும் ஒப்பு, உறழ்பொருள்  ஆகியவற்றை உணர்த்தும்போது ‘ காட்டில் ‘ என்பது உருபாய் வரும் என்றும் குறிப்பிடுகிறது.

எ.டு   பஸ்ஸீந்நு இரங்ஙி –  ந்நு – நீக்கல்,            திருவனந்தபுரத்தினு கிழக்கோட்டு – ன்னு – எல்லை

அவனேக்கால் சுந்தரனானோ – கால் – ஒப்பு, என்னேக்காட்டிலும் வலுதாணோ – காட்டிலும் –ஒப்பு

ஆறாம் வேற்றுமையின் உருபு ‘அது’ ஆகும். அது தற்கிழமை, பிறிதின் கிழமை என இருவகைப் பொருளுடையது எனத் தொல்காப்பியர் (தொ.சொ.79) கூறியுள்ளார்.  இவ்வேற்றுமைக்கு ‘ அ’உருபும் உண்டு என உரையாசிரியர்கள் உரைக்கின்றனர். ஒருமைக்கு ‘அது’வும் பன்மைக்கு ‘அ’ வும் உருபுகள் என்பது அவர்கள் கருத்து. மலையாளத்திலும் இவ்வேற்றுமை உடைமைப் பொருளில் வருகிறது. லீலாதிலகம் ’ன்னு, க்கு, இடெ, எடெ, றெ ஆகியவைகள் ‘கொடையெதிர் கிளவி அப்பொருள் ஆறற்கும் உரித்தாகும் ( தொல். சொல்95), அதுவென் வேற்றுமை உயர்திணைத் தொகைவயின் அது என் உருபு கெடக் குகர வருமே (தொ.சொ.90) எனத் தொல்காப்பியர் தொக்கு நிற்கும் என்ற குகரத்தை லீலாதிலகம் விரித்துக் கூறிற்று.

எ.டு. எனது மகன் ( த),         ஜானகியுடெ புஸ்தகம் (ம),           அவன்றெ புஸ்தகம் (ம)

ஏழாம் வேற்றுமையில் இடப்பொருளை உணர்த்தும் உருபுகள் ‘இல், கண்’ என்பன. தொல்காப்பியர் கூறிய கண் முதலிய 19 சொற்களைச் சேனாவரையர் சொல்லுருபு எனக் கூறியுள்ளார்.  லீலாதிலகம் இல், இலெ, மேல், கல், பக்கல் என்னும் ஐந்து உருபுகளைக் கூறுகிறது. லீலாதிலகம் கூறும் பக்கல் இன்றும் மலையாளத்தில் வழக்கில் பயின்று வருகிறது.

எ.டு     திருவனந்தபுரத்தில் இருந்தான் (த),    என்றபக்கல் உண்டு (ம)

முடிவுரை

லீலாதிலகத்தில் தொல்காப்பியத்தின் தாக்கம் தவிர்க்க முடியாத ஒன்றே. எனினும் தொல்காப்பியத்தில் காணப்படுவது போன்ற நுட்பமான உச்சரிப்பொலியியல் லீலாதிலகத்தில் காணப்படவில்லை. சந்தி இலக்கணத்தில் தொல்காப்பியர் கைக்கொண்ட அல்வழி வேற்றுமை என்ற தொடரியல் அணுகுமுறை மலையாள இலக்கணங்களில் இல்லை.  லீலாதிலகம் கூறும்   பெரும்பான்மையான விதிகள் தொல்காப்பியத்தை அடியொற்றி அமைந்துள்ளன. தொல்காப்பியர் கூறும் பலவிதிகள் இன்றைய மலையாள வழக்கில் பயின்றுவர இலக்கண நூல்கள் இதைப் பற்றி கூறாதது வியப்பே. வேற்றுமை உருபுகளைப் பார்க்கும்போது இருமொழிகளிலும் வேறுபாடுகள் பெரிய அளவில் இல்லை என்றே   கூறலாம். லீலாதிலகம் கூறும் வேற்றுமை உருபுகள் பெரும்பான்மையானவைத் தமிழ் உருபுகளாகவும் அதன் திரிந்த வடிவங்களாகவுமே உள்ளன. இவ்வொற்றுமை மொழிகளின் அமைப்பில் காணப்படும் பொதுத்தன்மையே எனலாம்.

*****

பயன்பட்ட நூல்கள்:

இளம்பூரணர் – தொல்காப்பியம் எழுத்ததிகாரம், சொல்லதிகாரம், தென்னிந்திய சைவசிதாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், நெல்லை, 1988

இளையபெருமாள்.மா – லீலாதிலகம் (மொ.பெ), தமிழ்ப்புத்தக நிலையம், சென்னை 1971

கால்டுவெல் – திராவிடமொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம், முல்லை நிலையம் , சென்னை,2004

நாச்சிமுத்து.கி – இலக்கண ஆராய்ச்சி கட்டுரைகள்,கி. நா. மொழிப் பண்பாட்டு மையம், கோவை2007

Tolkappiyam  – A Proto Tamil Malayalam Grammar (Article)

Ezhuthachan.K.N – The History of the Grammatical Theories in Malayalam, DLA, Trivandrum

*****

கட்டுரையாளர்
உதவிப் பேராசிரியர்
கேரளப் பல்கலைக்கழகம்
திருவனந்தபுரம்

 

-முனைவர் த. சரவணன்

தமிழுக்கே உரிய சிறப்புக் கூறுகளாக எ, ஒ, ழ, ற, ன ஆகிய ஐந்து எழுத்துக்களைக் கூறுவர். அதேபோன்று சொல்லாக்க முறைகளில் வினைத்தொகை என்னும் தொகைச்சொல் வடிவமும் தமிழுக்கே உரியது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இத்தகைய வினைத்தொகைபற்றி இலக்கணிகள் குறிப்பிடுவது பற்றியும் வ.சுப. மாணிக்கனார் அவற்றில் இருந்து வேறுபடுவது பற்றியும் இக்கட்டுரை ஆராய முற்படுகிறது.

வினைத்தொகை

வினைத்தொகையானது இரண்டு சொற்கூறுகளைக் கொண்டது. அதன் முதற்கூறு வினையடியாகவும் இரண்டாவதுகூறு பெயராகவும் காணப்பெறும். சான்றாகக் கொல்களிறு என்ற சொல்லில் உள்ள கொல் என்பது வினையாகவும் களிறு என்பது பெயராகவும் காணப்படுகிறது.

வினைத்தொகையைப் பற்றித் தொல்காப்பியர்

“வினையின் தொகுதி காலத் தியலும்” (தொல். எச்சவியல். 19) என்கிறார். இதில் வினைத்தொகை என்பதை வினையின் தொகுதி என வழங்குகிறார் அவர். வினைத்தொகையானது கால இடைநிலை தொக்குப் பொருள் தரும் என்பது இந்நூற்பாவால் பெறப்படுகிறது.

     நன்னூலார் வினைத்தொகையை,

     “காலம் கரந்த பெயரெச்சம் வினைத்தொகை” (நன்னூல். 364)

என்கிறார். வினைத்தொகையை விரித்துப் பொருள் கொள்ளும்பொழுது எச்சமாக மாற்றியே பொருள்உரைக்க முடிகிறது. சான்றாகக் கொல்களிறு என்பதைக் கொன்ற களிறு என்னும்போது இறந்தகாலப் பெயரச்சமும், கொல்கின்ற களிறு என்னும் போது நிகழ்காலப் பெயரெச்சமும் கொல்லும் களிறு என்னும் போது எதிர்காலப் பெயரெச்சமும் இடம்பெறுகிறுகிறது. எனவே இப்பெயரெச்சங்களைத் தொகையாக்கிக் கூறும்போது வினைத்தொகை உண்டாகிறது என்பது பொதுவான கருத்து.

வினைத்தொகை என்னும் சொற்கூட்டின் முதற்கூறு வினையும் வினைப்பெயரும் தோன்றுவதற்குரிய வேர்ச்சொல்லாக அமைந்து இருக்கின்றது. வினை என்பது காலம் காட்டும் தன்மை உடையது ஆகும். ஆகவே வினைத்தொகையும் காலமொடு வருகிறது. வினைத்தன்மையே அச்சொற்கூட்டில் இருப்பதால் வினைத்தொகை என்று பெயர்கொடுக்கப்பெற்றுள்ளது. எனவே வினைத்தொகை என்பதற்கு  வினைத்தன்மை அதாவது காலம்காட்டும் நிலை தொக்கது என்று விளக்கம் அளிக்கலாம்.

வ.சுப.மாணிக்கனார் பார்வையில் வினைத்தொகை

வ.சுப. மாணிக்கம் அவர்கள் A Study of Tamil verbs என்னும் நூலில் வினை வடிவங்களை அடையாளம் காண்பதில் உதவும் காரணியாக வினைத்தொகையைக் காண்கிறார்.

 “வினைத்தொகையைக் கட்டமைக்கும் அச்சொற்கூட்டின் முதல் பகுதியானது எந்த ஒரு வினையின் மூலவடிவத்தையும் உறுதிசெய்வதற்குத் தவிர்க்க இயலாக் காரணியாக விளங்குகிறது. சான்றாக ஆகூழ், ஆகாறு, ஆகிடன், அளவாகு மொழிமுதல் ஆகிய சொற்களில் ஆகு என்னும் தூய வினைவடிவத்தை நாம் காணமுடியும்” (A Study of Tamil verbs, ப.37)

ஏவல் வடிவங்கள் வினையின் உண்மையான வடிவத்தைக் காட்டுவதில் தோல்வி அடையும்போது வினைத்தொகை வடிவங்களே நம்மைக் காப்பாற்றுவதாகவும் வ. சுப. மாணிக்கனார் குறிப்பிடுகிறார். மேலும் சிக்கலுக்குரிய வினைவடிவமாகிய வா, தா என்பவற்றின் வினையடியாக வரு, தரு என்பதையே கொள்ளலாம் என்பதைப் பின்வரும் கூற்றின் மூலம் விளக்குகிறார்.

“ஐயத்திற்குரிய எந்த ஒரு வினைவடிவத்தின் உண்மையான மூலத்தையும் அடையாளம்காண நமக்கு உதவுவது வினைத்தொகையின் முதற்கூறான வினையடியே. பின்வரும் சான்றுகளில் வரு, தரு என்னும் சொற்கள் வினைத்தொகையில் அதன் தூய வடிவத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. வரு    விசிப்புனல் (தொல்.1008) வரு விருந்து (குறள்.83) புனல்தரு பசுங்காய் (குறுந்தொகை. 292)” (A Study of Tamil verbs, ப.44)

வினைத்தொகை பற்றிப் பிற்கால இலக்கணிகள் கொண்டிருந்த கருத்துக்கு மாற்றாகத் தொல்காப்பியரைப் பின்பற்றி, வினைத்தொகையில் இறந்தகாலத்தையும் நிகழ்காலத்தையும் மட்டுமே  உணரமுடியும் என்பதைப் பின்வருமாறு வலியுறுத்துகிறார்.

“இறந்தகாலத்தையும் நிகழ்காலத்தையும் குறிப்பிடும் இரண்டு பெயரெச்சங்களை மட்டுமே      தொல்காப்பியர் பின்வரும் நூற்பாவில் குறிப்பிடுகிறார்.

அவ்வறு பொருட்குமார் அன்ன உரிமைய
செய்யும் செய்த என்னும் சொல்லே (தொல். 718)

கொல் களிறு போன்ற சொற்களில் நிகழ்காலத்தையும் இறந்தகாலத்தையும் மட்டுமே விளங்கிக்கொள்ள முடிவதாகஅவர் எண்ணுகிறார். இதற்குச் சான்றாகப் பின்வரும் நூற்பாவைக் குறிப்பிடலாம்.

“செய்யும் செய்த என்னும் கிளவியின்
மெய்யொருங்கு இயலும் தொழில்தொகு மொழியும்” (தொல். 482)”                                                                                  (A Study of Tamil verbs, ப.102)

மேற்கண்ட கூற்றில் தொழில்தொகு மொழியாகிய வினைத்தொகையில் செய்யும் செய்த என்னும் இரண்டு காலமே அதன் விரியில் வருவதை எடுத்துக்காட்டி இடைக்கால இலக்கணிகள் குறிப்பிடும் முக்காலமும் காட்டும் என்பதனை வ.சுப. மாணிக்கனார் மறுப்பதை அறியமுடிகிறது.

“உம் ஈறு நிகழ்காலத்துக் குரியது எதிர்காலத்துக்குரியதாவது எதனாற் பெறுதும்? என்பது வினா. பெயரெச்ச விகுதிகளுள் அகரம் இறப்பு நிகழ்வுக் காலங்கட்குரியது. உம் நிகழ்வுக்குரியது. எதிர்வுக்குப் பெயரெச்ச விகுதி இல்லையாதலின் உம் விகுதியைக் கொள்ளவேண்டும்.” (தொல்காப்பியம் உரைவளம் சொல்லதிகாரம் – எச்சவியல், பக்.132) என்று ஆ. சிவலிங்கனார் குறிப்பிடுவதையும் இங்கு எண்ணிப் பார்க்க வேண்டியுள்ளது. எதிர்வுக்குப் பெயரெச்ச விகுதி இல்லாமையாலேயே இரண்டு பெயரெச்சங்களே வினைத்தொகையில் காணப்படுகின்றன என்று வ.சுப. மாணிக்கனார் முடிவு செய்கிறார். தொல்காப்பியர் வினைத்தொகையைப் பற்றிக் குறிப்பிடும் நூற்பாவில் காலத்தியலும் என்று பொதுப்படையாகக் கூறி இன்ன காலம் என்று குறிப்பிடாமல் சென்றுள்ளதும் இதற்குக் காரணமாகும்.

இறுதியாக, வினைத்தொகை என்பதில் கடந்த கால, நிகழ்காலப் பெயரெச்சங்களே தொக்கி நிற்கின்றன என்பதும் வினையடியின் தூய வடிவைக் கண்டறிவதில் வினைத்தொகையின் முதற்கூறு உதவுகிறது என்பதும் வ.சுப. மாணிக்கனாரின் இலக்கணப் பார்வையின் மூலம் அறிய முடிகிறது.

******

துணைநின்ற நூல்கள்:

Manickam,V.Sp. 1972. A Study of Tamil Verbs. Annamalai Nagar: Annamalai University.

சிவலிங்கனார், ஆ. 1998. தொல்காப்பியம் – சொல்லதிகாரம் (உரைவளம்) எச்சவியல்.  சென்னை: உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம்.

******

கட்டுரையாசிரியர்
இளநிலை ஆராய்ச்சி அலுவலர்
இலக்கியத்துறை
செம்மொழித் தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம்
#40, ஐ.ஆர்.டி வளாகம், நூறடிச்சாலை,
தரமணி, சென்னை – 113.

 

 

 

-முனைவர் ம. பிரபாகரன்

தொல்காப்பியத்தில் மாத்திரை ஓர் அடிப்படைச் செய்யுளுறுப்பாகக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. பிற நூல்களில் மாத்திரை அடிப்படைச் செய்யுள் உறுப்பாகக் காட்டப்படவில்லை.  எழுத்தைக் கூறும்பொழுதே மாத்திரையும் உள்ளடங்கி விடுகிறது; அதனைக் கருத்தில் கொண்டே தொல்காப்பியம் தவிர்த்த மற்ற யாப்பிலக்கண நூல்கள் மாத்திரையை ஓர் உறுப்பாகக் கொள்ளாமல் விட்டிருக்கின்றன எனலாம். தொல்காப்பியர் மாத்திரையைத்  செய்யுளியல் முதல் சூத்திரத்தில் செய்யுளுறுப்பாக கூறிவிட்டு, இரண்டாம் சூத்திரத்தில் மாத்திரைக்கு விளக்கம் கூற வரும்போது,  மாத்திரையின் இலக்கணம்  மேற்கிளந்தனவே அதாவது எழுத்ததிகாரத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது என்று கூறுகிறார் (தொல்.செய்.2). அதே போல் தொல்காப்பியர் செய்யுளியல் முதல்சூத்திரத்தில்  எழுத்து என்பதையும் மாத்திரைக்கு  அடுத்து வைத்துக் கூறிவிட்டு, இரண்டாம் சூத்திரத்தில்  அதற்கு விளக்கம் கூறும் பொழுது மாத்திரைக்குக் கூறியது போலவே ‘ மேற்கிளந்தனவே ‘ அதாவது எழுத்ததிகாரத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது என்றே கூறுகிறார்(தொல்.செய்.2).  அதற்குப் பிறகு தொல்காப்பியர்   செய்யுளியலின் பல இடங்களிலும் எழுத்து பற்றி விளக்குகிறார். ஆனால் மாத்திரையைப் பொறுத்த வரை’ மேற்கிளந்தனவே ‘ என்று இரண்டாவது சூத்திரத்தில் கூறிய பிறகு தொல்காப்பியர் செய்யுளியலின்  எந்த இடத்திலும் மாத்திரையைப் பற்றிப் பேசவே இல்லை. மாத்திரையைத் தொல்காப்பியம் முதன் உறுப்பாகக் கூறினாலும் எழுத்திற்கே தொல்காப்பியம் மிகவும் முக்கியத்துவம் தருகிறது. தொல்காப்பியம் எழுத்துவகை அடிகள் கூறியிருப்பது இதற்கு நல்ல உதாரணம் ஆகும். இவ்வெழுத்துவகை அடிகளிலும் மாத்திரையின் முக்கியத்துவத்தை அதாவது ஓரடியில் இத்தனை மாத்திரை உள்ள அடிகள்தாம் வரவேண்டும் என்று தொல்காப்பியர் வலியுறுத்தவில்லை. இங்ஙனம் மாத்திரை என்பது தொல்காப்பியத்தில் மிகவும் முக்கியத்துவம் பெறாத உறுப்பாகவே இருக்கிறது. இப்படியிருக்க தொல்காப்பியர் ஏன் மாத்திரையை முதல் உறுப்பாகக் கொள்ள வேண்டும்? மாத்திரையை ஏன் தொல்காப்பியர் ஓர் உறுப்பாகக் கொண்டார் என்பதற்குப் பேராசிரியர் தரும் குறிப்பொன்று நல்லதொரு விவாதத்திற்கு  வழிவகுக்கிறது. அந்தக் குறிப்பாவது:

இனி ஒருசாரார் மாத்திரையென்றது எழுத்தல்லோசையாகிய குறிப்பிசை கொண்டானென்பர். (தொல்காப்பியம் – பொருளதிகாரம் செய்யுளியல்,பக். 24; 2014, மறுபதிப்பு, மாணவர் பதிப்பகம், சென்னை)

எழுத்தல்லோசையைக் குறிக்கத் தொல்காப்பியர் மாத்திரை என்பதை பயன்படுத்தியுள்ளார் என்று ஒருசார் ஆசிரியர் கூறுவதாக பேராசிரியர் இவ்வுரைப்பகுதியில் கூறுகிறார். இவ்வாறு கூறும் பேராசிரியர் மாத்திரை என்பது எழுத்தல்லோசையாகிய குறிப்பிசையை குறிக்காது என்று அவ்வொருசார் ஆசிரியர்களை மறுத்தும்  கூறுகிறார்:

அக்குறிப்பிசை உறுப்பாக வருஞ் சான்றோர் செய்யுள் யாண்டுங் காணாமையின் நாம் அது வேண்டாமாயினாம் (மேலது, பக். 24) பேராசிரியர் கூறும்  எழுத்தல்லோசையை மாத்திரை என்று குறிப்பிடும் ஒருசார் ஆசிரியர் யாரென்று யாப்பிலக்கண வரலாற்றில் அறிய முடியவில்லை. இது குறித்த க.வெள்ளைவாரணரின் கருத்து இவ்விடத்தில் குறிக்கப்பாலதாகும்:

மாத்திரை என்பதை எழுத்தல்லோசையெனக் கொண்ட ஆசிரியர் பிற்கால யாப்பிலக்கண ஆசிரியர்களுள் யாரும் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. ஒருசார் ஆசிரியர் ” மாத்திரையென்றதனான் எழுத்தல்லோசையாகிய குறிப்பிசை கொண்டானென்பர் ” எனவரும். இவ்வுரைத் தொடர் தொல்காப்பியவுரை யாசிரியர்களுள் ஒருசாரார் கூறிய உரைவிளக்கத்தை யுளத்திற் கொண்டு பேராசிரியரால் எழுதப்பெற்றதென்பது, ‘ நாம் அது வேண்டாமாயினாம் ” எனப் பின்வரும் அவரது உரைத்தொடரால் உய்த்துணரப்படும் (பக், 24 அடிக்குறிப்பு, மேலது). நச்சினார்க்கினியர் இது குறித்து ஒன்றும் கூறவில்லை. மாத்திரை என்பது எழுத்தல்லோசையைக் குறிக்க வாய்ப்புண்டா? இது குறித்து இனி விவாதிப்போம்.

பேராசிரியர் எழுத்தல்லோசையாகிய குறிப்பிசை உறுப்பாக வரும் செய்யுள் யாண்டும் சான்றோர் இலக்கியங்களில் காணமுடியாமையின் மாத்திரை என்பது எழுதல்லோசையைக் குறிக்காது என்று கூறுவது விவாதத்திற்குரியது. ஏனென்றால் பொதுவாக இலக்கணத்தில் காணப்படும் பல கூறுகளுக்கு இலக்கியம் கிடைக்கவில்லை. உதாரணமாக தொல்காப்பியச் செய்யுளியலில் உள்ள பலவற்றிற்கு உதாரணங்கள் கிடைக்கவில்லை.தொல்காப்பியர் கூறியுள்ள  எழுத்துவகை அடிகளில் ஒரு சில அடிகளைத் தவிர சங்க இலக்கியத்தில் பெரும்பான்மையாக இடம்பெறவில்லை என்பர் ஆய்வாளர்கள். இதேபோல வீரசோழியர் விளக்கியுள்ள ஏழ்வகை பத்தியக் கவிகளுக்கும் இலக்கியங்கள் இல்லை. எனவே பேராசிரியரின் இந்த வாதம் பொருத்தமுடையதாகத் தெரியவில்லை. இத்தொடர்பில் ஒருசார் ஆசிரியர் மாத்திரை எழுத்தல்லோசையைக் குறிக்கும் என்ற கூறிய கருத்து நமக்கு கிடைக்காமல் போனது துரதிர்ஷ்டவசமானது; அவர்களின் வாதம் எத்தன்மைத்து, அவர்கள் என்னென்ன உதாரணங்களை எடுத்துக் காட்டினார்கள் என்பது நமக்குக் கிடைத்திருந்தால் இது தொடர்பான ஆராய்ச்சி செய்வதற்கு இன்னும் வசதியாக இருந்திருக்கும். எனினும் இது தொடர்பாக ஏதேனும் முடிவைப் பெற முடியாவிட்டாலும் இந்த விவாதம் இது குறித்த சிந்தனையைத் தூண்டும் என்று நம்புவோம்.

மாத்திரை மற்றும் எழுத்தல்லோசை ஆகியவை குறித்துக் கிடைக்கும் கருத்துக்களை முதலில் தொகுத்துக்கொள்வோம்:

யாப்பருங்கல விருத்தி:

யாப்பருங்கலத்தில் மாத்திரை அடிப்படை உறுப்பாகக் கொள்ளப்படாத போதும் யாப்பருங்கல விருத்தி உரைகாரர் மாத்திரை பற்றி விவரித்துள்ளார்:

குற்றெழுத்து ஒரு மாத்திரை, நெட்டெழுத்து இரண்டு மாத்திரை அளபெடை மூன்று மாத்திரை எனக் கொள்க. என்னை?

” குறிலொரு மாத்திரை நெடிலிரு மாத்திரை
அளபெடை மூன்றென் றறியல் வேண்டும் ” என்பது பல்காயம். ஆகலின்.

மாத்திரையாவது கண் இமைத்தலொடு கைநொடித்தல் ஒத்த காலம். என்னை?

” கண்ணிமை நொடியென அவ்வே மாத்திரை
நுண்ணிதின் உணர்ந்தோர் கண்ட வாறே ” (தொல் எழுத்து 7)

என்றார் தொல்காப்பியர். 

” கண்ணிமை கைநொடி என்றிவை இரண்டும்
மின்னிடை அளவே எழுத்தின் மாத்திரை ” என்றார் சங்க யாப்புடையார்.

” ஒன்றிரண்டு டொருமூன் றொன்றரை அரைகால்
என்றனர் பொழுதிவை இமைநொடி அளவே ” என்றார் பிறரும்.

விளி முதலாயினவற்றுள் மூன்று மாத்திரையின் மிக்க பல மாத்திரையானும் அளபெடுத்து வருமாயினும். அவை செய்யுட்களுக்குப் பெரியதோர் உபகாரம்பட நில்லா ஆகலின் அவற்றிற்கு இலக்கணம் எடுத்து ஓதினார் இல்லை எனக் கொள்க.
…………………………………………………….

அரைநொடி என்ப தியாதென மொழியின்
நொடிதரக் கூடிய இருவிரல் இயைபே ” (பக். 22,23, யாப்பருங்கல விருத்தி, இளங்குமரன் பதிப்பு, கழகம், சென்னை:1976)

அளபெடையைக் குறித்துப் பேசும்பொழுதும் யாப்பருங்கலவிருத்தி மாத்திரை குறித்து சிந்தித்துள்ளது:

” அளபெடையாவன, மாத்திரை குன்றலிற் சீர் குன்றித் தளைகெட நின்றவிடத்து யாப்பழியாமைப் பொருட்டு வேண்டப்பட்டன. என்னை?

” மாத்திரை வகையால் தளைதபக் கெடாநிலை
யாப்பழி யாமைநின் றளபெடை வேண்டும் ” என்றார் ஆகலின். (பக். 21: மேலது) 

யாப்பருங்கலக்காரிகை – குணசாகரர் உரை:

அறிஞருரைத்த அளபும் ‘ என்று சிறப்பித்தவதனால் குற்றெழுத்து ஒருமாத்திரை. நெட்டெழுத்து இரண்டு மாத்திரை. அளபெடை மூன்று மாத்திரை. ஆய்தமும் மெய்யும் குற்றியலிகரமும் குற்றியலுகரமும் அரைமாத்திரை. ஐகாரகுறுக்கமும் ஒளகாரக் குறுக்கமும் ஒன்றரை மாத்திரை. ஒற்றளபெடை ஒருமாத்திரை. ஆய்த குறுக்கமும் மகரகுறுக்கமும் ஒரோவொன்று கால்மாத்திரை எனக்கொள்க. என்னை, 

” ஒன்றிரண்டொருமூன் றொன்றரை யரைக்கால்
என்றனர் பொழுதிவை இமைநொடி யளவே ”

” கண்ணிமை கைநொடி யளவே மாத்திரை
நுண்ணிதி நுணர்ந்தோர் கண்ட வாறே ” (தொல். எழுத்7)

” அரைநொடி என்பது யாதென வினவின்
நொடிதரக் கூடிய இருவிர லளவே ” (சங்க யாப்பு) 

” ஒற்றுக்கு மாத்திரை யொன்றே அளபெழுந்தாற்
றெற்றக் குறியது வேயாம் ” 

” உன்னல் காலே ஊன்ற லரையே
முறுக்கல் முக்கால் விடுத்த லொன்றே ” என்றாரும் உளரெனக் கொள்க. (பக்.122, 123, யாப்பருங்கலக் காரிகை, வே.பால்ராஜ் பதிப்பு, காவ்யா பதிப்பகம், சென்னை: 2007)

பேராசிரியர்: மாத்திரை எழுத்தினது குணமாகலானும் அசையும் சீரும் அடியும் தூக்கும் பாவும் வண்ணங்களும் என்ற இன்னோரன்ன எல்லாம் மாத்திரை நிமித்தமாகத் தோன்றுவன ஆகலானும் மாத்திரை முன்னர் வைக்கப்பட்டது (தமிழ் இலக்கணப் பேரகராதி, பொருள்-யாப்பு 2,தமிழ்மண் பதிப்பகம், சென்னை, பக் 119:2005)

நச்சர்: மாத்திரையானல்லது செய்யுள் வேறுபாடு உணரலாகாமையின் மாத்திரை செய்யுளுறுப்புகளில் முதலாவதாகக் கூறப்பட்டது. (மேலது, பக்.121)

மேற்கண்ட  விளக்கங்களில் மாத்திரை என்பதற்கு எழுத்துக்களின் கால அளவு என்பதே பொருளாகக் கூறப்பட்டிருப்பதையும் இவ்விளக்கங்களில் எங்கும் மாத்திரை என்பதற்கு எழுத்தல்லோசை என்ற பொருள் இடம்பெறாமையையும் காண்க. இனி நிகண்டுகளில் மாத்திரை என்பதற்கு எழுத்தல்லோசை என்ற பொருள் காணப்படுகிறதா? எனக் காணலாம்:

சேந்தன் திவாகரம்:

அளவு:    மாத்திரை

1414. ”தாறு, கால், மாத்திரை, வரை, துணை, நேரம்
1415. காறு, பரிமாணம், அவதி, அளவு ஆகும்”

இங்கு அளவு என்பதற்கு மாத்திரை பெயராகச் சுட்டப்பட்டிருக்கிறது. இங்கும் எழுத்தல்லோசை பற்றிய குறிப்பு இல்லை.

பிங்கல நிகண்டு:

அளவு: மாத்திரை,

2223. தனையுங் காறுங் தாறுந் துணையும்
2224. வரையும் பிரமாணமு மாத்திரையு மட்டு
      மளவின் பெயரென் றறைந்தனர் புலவர்

மாத்திரை- கால நுட்பம்

கலையும், துடியும், கணமும், மாத்திரையும்,
நொடியும், பிதிரும், நுட்பமும், திட்பமும்
நிமிடமும், கால நுட்பம் (ஆகும்)
மாத்திரை- காலவிரைவு

2.189. கணமும் மாத்திரையும் கால விரைவே

இந்தப் பிங்கல நிகண்டு சூத்திரங்களில் மேலே கண்ட  சேந்தன் நிகண்டு போலவே  அளவு என்பதற்கு மாத்திரை குறிக்கப்பட்டிருக்கிறது. மேலும் மாத்திரை என்பதற்குக் காலநுட்பம் மற்றும் காலவிரைவு என்பது குறிக்கப்பெற்றுள்ளது. இங்கும் காலம் தொடர்பான பொருளே மாத்திரை என்பதற்கு குறிக்கப்பெற்றுள்ளது.

சூடாமணி நிகண்டு:

மாத்திரை

1. 89. ஒல்லையே, இறையே, (உற்ற
   சிறுவரையறை(யுடன்) இலேசம்
   வல்லை, மாத்திரை(கள்), கால
   விரைவின் (பேர் வகுக்கில் ஆறாம்)

இந்தச் சூடாமணி நிகண்டுச் சூத்திரத்திலும் திவாகரம் பிங்கல நிகண்டுகளைப்  போலவே மாத்திரை என்பதற்கு கால விரைவு குறிக்கப்பெற்றுள்ளது.

இனி எழுத்தல்லோசை என்பதற்குரிய பொருள் இலக்கணங்களிலும், நிகண்டுகளிலும் காணப்படும் தன்மையைக் குறித்து பார்ப்போம்: 

யாப்பருங்கல விருத்தி:

எழுத்து ஓசையல்லாத ஏனைய ஓசைகளாகிய முற்கும் வீளையும் இலதையும் அநுகரணமும் முதலியன. அவை செய்யுட்கண் வந்தால் அவற்றையும் செய்யுள்நடை அழியாமல் அசையும் சீரும் தளையும் அடியும் தொடையும் பிழையாமைக் கொண்டு வழங்கப்படும்.

முற்கு – முக்குதல்; வீளை-சீழ்க்கை அடித்தல்;

இலதை – கோழையை வெளிப்படுத்தல்: அநுகரணம் – போலச் செய்வது; அஃதாவது வேறொன்று செய்வது போலச் செய்யும் ஒலிக்குறிப்பு; பறவை கத்துவது போலவும் விலங்கு ஒலிப்பது போலவும் ஒலித்தல் முதலியன.

எ-டு  ‘ மன்றலங் கொன்றை மலர்மிலைந் துஃகுவஃ
கென்று திரியும் இடைமகனே – சென்று
மறியாட்டை உண்ணாமல் வண்கையால் வல்லே
அறியாயோ அண்ணாக்கு மாறு ‘

என ‘ உஃகுவஃகு ‘ என்று வருதல் போல்வன. இவை இடைக்காடர் பாடிய ஊசிமுறியுள் காணப்படும். ‘ ஊசிமுறி ‘  எழுத்தாணியால் முறையாக எழுத முடியாத எழுத்தல்லாத ஒலிகள் எழுதப்பட இயலாமல் ஓராற்றான் குறிப்பிடப்பட வேண்டுதலின் பெற்ற பெயர். ஊசி- எழுத்தாணி; முறி- தடுமாறச் செய்தல் (பக். 146,தமிழ் இலக்கணப் பேரகராதி)

எழுத்தல் ஓசையைப் பற்றி கிடைக்கும் விரிவான குறிப்பு இதுவே ஆகும். மேலே கண்ட பகுதியில் குறிக்கப்பெற்ற ஊசிமுறி என்ற நூல் தற்போது கிடைக்கவில்லை. அது கிடைத்திருந்தால் எழுத்தல்லோசை குறித்த கூடுதல் செய்தி நமக்கு கிடைத்திருக்கும்.

இனி நிகண்டுகளில் இந்த எழுத்தல்லோசை குறித்து கூறப்பட்டுள்ள தன்மையைக் காண்போம்: 

சேந்தன் திவாகரம்:

அகவல்: ஆசிரியம், எழுத்திலாவோசை

1849. அகவலும் தொகையும் ஆசிரியப் பாவே

1897 பிளிறலும் குளிறலும் பிரற்றலும் சிரற்றலும்
மருளலும், பயிறலும், குரைத்தலும், கனைத்தலும்
முளைத்தலும், அகவலும் எழுத்திலா ஓசை (தமிழ் நிகண்டுகள் தொகுதி -1, ச.வே.சுப்பிரமணியன், மெய்யப்பன் பதிப்பகம்:2008)

இங்கு  பிளிறல், குளிறல் பிரற்றல், சிரற்றல், மருளல், பயிறல், குரைத்தல், கனைத்தல், முளைத்தல், அகவல் என்பவை எழுத்திலா ஓசையனவாக குறிக்கப்பட்டுள்ளன. இங்கு மாத்திரை என்பது இடம்பெறவில்லை குறிப்பிடத்தக்கது. ஆனால் இங்கு  எழுத்திலா ஓசைக்கு அகவல் என்ற பொருள் குறிக்கப்பட்டிருப்பதைக் காண்க.பிங்கலத்தில், சேந்தன் திவாகரம் குறிப்பிட்டுள்ள எழுத்திலா ஓசை என்பது எடுத்தல் ஓசை என்று பதிவாகியுள்ளது. பிங்கலம்,  சேந்தன் திவாகரம் எழுத்திலா ஓசை என்று குறிப்பிட்டுள்ள ஒலிகளோடு சிலவற்றை விட்டுச் சிலவற்றை கூடுதலாக சேர்த்து,   எடுத்தல் ஓசை என்று கூறுகிறது. இது குறித்த பிங்கல நிகண்டு பகுதியாவது:

அகவல்- எடுத்தல் ஓசை

2109. முரல்வும், நரல்வும், முக்கலும், பயிறலும்
      தெளிறலும் ஞெளிர்தலும், சிரற்றலும், பிரற்றலும்
      குளிறலும், குமுறலும், குருமித்தலும், நெளிர்தலும்
      அகவலும் எடுத்தல் ஓசைப் பெயரே (தமிழ் நிகண்டுகள் தொகுதி -1, ச.வே.சுப்பிரமணியன், மெய்யப்பன் பதிப்பகம்:2008)

அகவல் தொடர்பாக சேந்தன் திவாகரத்தையும், பிங்கலத்தையும் இவ்விடத்தில் ஒப்பிடுவது பயனுடையதாக இருக்கும்:

எழுத்தில்லோசை

சேந்தன் திவாகரம் (எழுத்திலா ஓசை)          பிங்கலம் (எடுத்தல் ஓசை)

பிளிறல்        முரல்வு

குளிறல்       நால்வு

பிரற்றல்       முக்கல்

சிரற்றல்       பயிறல்

மருளல்        தெளிறல்

பயிறல்         ஞெளிர்தல்

குரைத்தல்   சிரற்றல்

கனைத்தல் பிரற்றல்

முளைத்தல் குளிறல்

அகவல் குமுறல்

குருமித்தல்

நெளிர்தலும்

அகவல்

சூடாமணி நிகண்டிலும் எடுத்தலோசை விளக்கப்பட்டுள்ளது (சூத்.718, தமிழ் நிகண்டுகள் தொகுதி -1, ச.வே.சுப்பிரமணியன், மெய்யப்பன் பதிப்பகம்:2008). ஆனால் அது தரும்  எடுத்தலோசையில் அகவல் இடம்பெறவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. சூடாமணி நிகண்டு காட்டும் எடுத்த லோசையைக் கீழ்கண்டவாறு அட்டவணைப் படுத்தலாம்:

எடுத்தல் ஓசை

சூடாமணி நிகண்டு

தெளிறல்

முரலல்

முக்கல்

சிரற்றுதல்

பயிலல்

குளிறல்

நரலல்

குருமித்தல்

நெளிர்தல்

பிளிறல்

உளை

பிரற்றல்

நாம் மேலே கண்ட எழுத்திலா ஓசை என்பதும் எடுத்தல் ஓசை என்பதும் பாடவேறுபாடா? என்பது தெரியவில்லை. பாட வேறுபாடாக இருப்பின்  இவ்விரண்டின் பொருளும் ஒன்றா? வேறு வேறா? என்பது பற்றி ஒன்றும் கூற இயலவில்லை. இனி அடுத்து நாம் விவாதிக்க வேண்டியது, எழுத்திலா ஓசையைக் குறிக்க ஏன் அகவல் என்பது சுட்டப்படுகிறது? இங்கு அகவல் என்பது ஒருவகை ஓசை என்பது புரிகிறது. ஆனால் இது ஆசிரியப்பாவின் ஓசையா? என்ற கேள்வியும் இத்துடன்  எழுகிறது. அகவல் என்பதற்கு என்ன பொருள் நிகண்டுகளில், அகராதிகளில்  கொடுக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை முதலில் பார்க்க வேண்டும். அழைத்தல் என்பதன் ஒரு பெயரே அகவல் என்று பொருள் தருகின்றது பிங்கல நிகண்டு:

7: 238. கேதல், உளைத்தல், இகுத்தல், விளித்தல்
மாஎனல், கூவுதல், வாஎனல், மத்தல்
கரைதல், ஆகருடணை (இவையே அன்றி)
அகவல் (என்பதும்) அழைத்தல் (ஆகும்) (சாந்தி சாதனா, சென்னை: 2000)

அழைத்தல் என்பதன் பெயராகிய  அகவல் என்பதற்கும் யாப்பில் வரும் ஆசிரியப்பாவிற்கும் ஏதேனும் தொடர்பு உண்டா?  என்ற கேள்வியை இங்குக் கேட்டுவைத்துக்கொள்வோம். இனி அகவல் என்பதற்கு என்ன பொருள் நிகண்டுகளில் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது எனப் பார்போம்.

பிங்கல நிகண்டு:

அகவல் – மயிற்குரல்

8.8. அகவல், ஆலல், ஏங்கல், மயில்குரல் (சாந்திசாதனா, சென்னை: 2000)

இங்கு அகவல் என்பதற்கு ஆலல், ஏங்கல், மயிற்குரல் என்ற மூன்று பொருளை பிங்கல நிகண்டு தருகிறது. இங்கு அகவல் என்பதற்கு மயில்குரல் என்ற பொருள் இடம்பெற்றிருப்பது கவனிக்கத் தக்கது. இந்த மயிற்குரல் அகவல் யாப்போடு ( ” அழைத்தல் ” என்னும் பொருளில்) தொடர்புடையதாக இருப்பது க.கைலாசபதி அவர்களால் தன் தமிழில்  வீரநிலைக் கவிதை என்ற நூலில் கூறப்பெற்றிருப்பது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். அவர் கூறுவதாவது:

”அகவுநர், அகவலர் அல்லது அகவர் என்னும் சொற்கள், மயிலைப் போல் ஒலியெழுப்பிப் பாடு, அழை, கூவு எனப்பொருள்படும் ‘ அகவு ‘ என்னும் பொருளடியாகத் தோன்றின” (குமரன் புத்தக இல்லம், பக் 158: 2006).

இதன் மூலம் அகவல் என்பது அழைத்தல் என்ற பொருளுடையது  என்பதைத்  தெரிந்து கொள்கிறோம். ஏற்கெனவே நாம் கேட்டுவைத்திருந்த கேள்வியாகிய அழைத்தல் என்பதன் பெயராகிய  அகவல் என்பதற்கும் யாப்பில் வரும் ஆசிரியப்பாவிற்கும் ஏதேனும் தொடர்பு உண்டா?  என்பது குறித்து இனிப்பார்க்க வேண்டும். அகவல் அல்லது அழைத்தல் என்பதற்கும் யாப்பில் வரும் அகவல்பாவிற்கும் தொடர்பு உண்டு என்பதைக் கைலாசபதியின் கீழ்வரும் கூற்று உறுதிசெய்கின்றது:

அகவல் என்பதற்கு அழைத்தல் என்பது பொருள். மகள் என்பது பெண்ணைக் குறிக்கும். இப்புலமகள் தன்மீது தோன்றும் தெய்வத்தை அழைப்பதாக இதனைக் கருதலாம். (பக். 95 மேலது).

அகவுநர், அகவலர் அல்லது அகவர் என்னும் சொற்கள், மயிலைப் போல் ஒலியெழுப்பிப் பாடு, அழை, கூவு எனப் பொருள்படும் அகவு எனும் இச்சொல் அழைப்பவர், கூப்பிடுபவர் என்ற நேர் பொருளை உடையது (பக். 158, மேலது)

இதனை மனத்தில் இருத்திக்கொண்டு இனி,  அகவுநரோடு; அவர்கள் பாடும் அகவல் பாட்டோடு, மாத்திரை என்பது தொடர்புபட்டிருக்கிறது என்பதைப் பார்ப்போம். அகவலுக்கும் மாத்திரைக்கும் உள்ள தொடர்பு கைலாசபதி தரும் ஒரு குறிப்பு வழியாக நம்மால் ஊகிக்கமுடிகிறது. அவர் அகவுநர்கள் பாடும்போது கையில் மாத்திரைக் கோல் ஒன்று வைத்திருப்பர் என்று கூறுகிறார். இம்மாத்திரைக்கோல் என்பது அகவுநர்கள் அகவல் ஓசையை எழுப்பிப்பாடும்போது அவ்வோசையை குறிப்பிட்ட  கால அளவுக்குள்  உட்படுத்தி அல்லது கட்டுப்படுத்திப் பாடுவதற்கு பயன்படுத்தப்பட்டதாக இருக்க வேண்டும். எனவே இந்த  அகவல் என்பது மாத்திரையோடு தொடர்புபட்டதாக அமைகிறது. ஆனால் அகவுநர்கள் பயன்படுத்தும் இந்தக் காலஅளவு என்பது புலமைநிலை படுத்தப்பட்ட, தொல்காப்பியத்தில் கூறப்பட்டுள்ள  மாத்திரைக்கு முன்னோடியாக அமைந்தது எனலாம். அதாவது அகவல் என்பது எப்படிப் புலமைநிலையில் அமைந்த ஆசிரியத்திற்கு முன்னோடியாக அமைந்ததோ அதுபோல இந்த அகவுநர் மாத்திரைக்கோலைக் கொண்டு  அளவிட்ட  கால அளவு அல்லது மாத்திரை தொல்காப்பியம் போன்ற புலமைமரபில் பயன்படுத்தப்பட்ட மாத்திரைக்கு முன்னோடி என்று கொள்ள வேண்டும். இப்போது இவ்விடத்தில் நாம் மேலே குறிப்பிட்ட  கைலாசபதியின்  மாத்திரைக்கோல் குறித்த கூற்றை எடுத்துக்காட்டுவது பயனுடைதாக இருக்கும்:

முற்குறித்த நோக்கின் தெளிவில், சில பாடல்கள் இப்பாணர்கள் இசைக் கருவிகளுக்குப் பதிலாக ஒரு மாத்திரைக்கோல் அல்லது கைத்தடியினைக் கொண்டிருந்தனர் என்று கூறுவது ஆர்வமாக நோக்குதற்குரிய கருத்தாகும். இதற்குரிய தமிழ்ச்சொல் ‘ கோல்’ என்பதன் பொருள் தடி, குச்சி, கிளை, கைக்கோல் என்பன. நன்கு துண்டிக்கப்பட்ட மெல்லிய கோல் ஒன்றைக் கையில் கொண்டு பாணர்கள் வெற்றி பெற்றோரைப் போர்களங்களில் புகழ்ந்தனர். மற்றொரு செய்யுளில், இக்கோல் நீண்ட மூங்கில்கள் வளருமிடத்திலிருந்து, ஒல்லியான கணுக்களைக் கொண்ட மூங்கில் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு நன்கு துண்டிக்கப்பட்டதாகக் கூறப்படுகிறது.. ஒல்லியான கோல் எனப்பொருள்படும் ‘ நுண்கோல் ‘ என்ற பெயர் அகவுநர் என்ற பெயரோடு முன்னொட்டாகச் சேர்க்கப்பட்டு ‘ ஒல்லியான கோல் கொண்ட பாணர் ‘ என்ற பொருளைத் தருகிறது. (பக். 160; மேலது)

இங்கு மாத்திரைக் கோல் என்பது அகவுநரோடு தொடர்புபடுவதைக் காணலாம்.

மேற்கண்ட கருத்துக்கள் வழி அகவலுக்கும் மாத்திரைக்கும் இடையே உள்ள தொடர்பை விளங்கிக்கொள்ளலாம். எழுத்திலா ஓசையும் அகவலாகக் குறிக்க பட்டுள்ளது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது.  அகவல் என்பது ஓசையே ஆகும்; அது  எழுத்திலா ஓசையாகவும் எழுத்துள்ள ஓசையாகவும் ( ஆசிரியப்பா) இருந்திருக்க வேண்டும். எழுத்திலா ஓசை எழுத்துள்ள ஓசையை விட காலத்தாற் முந்தியது எனக்கொள்ளலாம். மாத்திரை அல்லது  காலஅளவைப்  பயன்படுத்தியே எழுத்திலா (அகவல்) ஓசை அளக்கப்பட்டிருக்கிறது என்று ஊகிப்பது தவறாகாது. இதன் மூலம் பேராசிரியர் குறிப்பிடும் மாத்திரை என்பது எழுத்திலா ஓசையை குறித்தது என்ற ஒருசாராரின் கருத்து வலுவுடைத்தாக தோன்றுகிறது. இது மேலும் ஆய்விற்குரியது.

******

சான்றாதார நூல்கள்:

1. வெள்ளை வாரணர். க – தொல்காப்பியம் – பொருளதிகாரம் செய்யுளியல் உரைவளம், மறுபதிப்பு, மாணவர் பதிப்பகம், சென்னை.
2. இளங்குமரன் இரா – யாப்பருங்கல விருத்தி, கழகம், சென்னை:1976
3. வே.பால்ராஜ் பதிப்பு- யாப்பருங்கலக் காரிகை, காவ்யா பதிப்பகம், சென்னை: 2007
4. கோபாலய்யர் தி.வே – தமிழ் இலக்கணப் பேரகராதி, பொருள் யாப்பு -1,தமிழ்மண் பதிப்பகம் சென்னை: 2005.
5. சுப்பிரமணியன் ச.வே. – தமிழ் நிகண்டுகள் தொகுதி -1, மெய்யப்பன் பதிப்பகம்,சிதம்பரம்: 2008.
6.  திவாகரம்-பிங்கலம்- சூடாமணி, சாந்தி சாதனா, சென்னை: 2000
7. கைலாசபதி.க – தமிழ் வீரநிலை கவிதை, குமரன் புத்தக இல்லம் : 2006)

******

கட்டுரையாசிரியர்
ஆய்வாளர்,
EFEO,
புதுச்சேரி.

 

 

 

 

 

-சிந்து.மூ

தமிழரின் இறைநெறி இயற்கை சார்ந்த ஒன்றாகவும், வழிபடும் மக்கள் சார்ந்த ஒன்றாகவும் இருந்ததைப் பண்டைய இலக்கியங்கள் உணர்த்துகின்றன. “முருக வழிபாடு” என்று பிற்காலத்தில் “கௌமார” தத்துவமாக சங்கரர் காலத்தில் உருவெடுத்தமை, தனித்த சமயத் தத்துவமாக உருப்பெறுதற்குரிய சில வித்துக்களைப் பண்டைய இலக்கியங்களின் வாயிலாக அறிய முடிகிறது. அவ்வகையில் இவ்விலக்கியங்கள் வழி வரலாற்று நிலையில் முருகன் தொடர்பான செய்திகளையும், குறிஞ்சி நிலத்தில் முருக வழிபாட்டின் நிலையினையும்  இக்கட்டுரை எடுத்தியம்புகிறது.

குறிஞ்சி நிலத்தின் தன்மை

குறிஞ்சி என்பது மலையும் மலை சார்ந்த பகுதியாகும். இதனைப் பற்றித் தொல்காப்பியர் அகத்திணையில்,

“சேயோன் மேய மைவரை உலகமும்” 1 (தொல்.அகம்.நூ – 5) என்று  கூறுவதால் முருகன் வாழும் பகுதி மலைப்பகுதி என்பதை அறிய முடிகிறது. குறிஞ்சித் திணைக்குரிய பொழுதுகள்  கூதிர் காலமும், யாமமும் ஆகும்.(கூதிர் – ஐப்பசி, கார்த்திகை, யாமம் – நள்ளிரவு)

கருப்பொருள்

தொல்காப்பியர் குறிஞ்சி நிலத்திற்குரிய கருப்பொருள்களாகப் பின்வருவனவற்றைத் தொகுத்துரைக்கின்றார்.

தெய்வம்        – முருகவேள்

உணவு             – தினை, ஐவனம், வெதிர் நெல்

விலங்கு         – யானை, புலி, பன்றி, கரடி

மரம்                    – வேங்கை, கோங்கு

பறவை            – மயில், கிளி

பறை                  – வெறியாட்டு, தொண்டகம்

தொழில்         – தேனழித்தல்

யாழ்                   – குறிஞ்சி

பூ                           – வேங்கைப்பூ, குறிஞ்சிப்பூ

நீர்                         – சுனைநீர், அருவிநீர்

உரிப்பொருள்

குறிஞ்சித் திணையின் ஒழுக்கமாக உரிப்பொருளாக

“புணர்தலும் புணர்தல் நிமித்தமும்” 2                 (தொல்.அகம்.நூ -16) சுட்டப்படுகிறது.
குறிஞ்சி நிலம் மலையும் மலைசார்ந்த பகுதியும் என்பதால் அந்த மலைப்பகுதிக் கடவுளான முருகனை குறிஞ்சிநில மக்கள் வழிபாடு செய்தனர் என்பதனை அந்நிலத்தில் மக்கள் பயன்படுத்திய சொற்கள் வாயிலாக அறியலாம்.

“குலம் நினையல் நம்பிகொழுங் கயற்கண்ணிவள்ளி
நலம் நுகர்ந்தான் அன்றே நறுந்தார் முருகன்” 3   (த.மு.வ ப – 5)

என சீவக சிந்தாமணியிலும்,

“குறமகள் அவள் எம் குலமகள் அவளொடும்
அறுமுக ஒருவநின் அடியிணை தொழுதேம்” 4  (சிலம்பு வ.பா-17)

என சிலப்பதிகாரத்தில் வள்ளியுடன் இணைத்துப் பேசப்பட்ட குறிஞ்சிக் கடவுளான பெரும்பெயர் பெற்ற  முருகனின் “வேலனாடல்” அல்லது “வேலன் வெறியாடல்” என்ற தனிப்பண்பு சங்க  இலக்கியத்தில் அகத்திணைக் கூறாகச் சுட்டப்படுகின்றது. கடம்பு, காந்தள் மற்றும் வேங்கை போன்ற மலர்கள் முருகனுடன் மட்டும் தொடர்புபடுத்தப்பட்ட நிலையையும் சங்க இலக்கியத்தில் காணமுடிகிறது.

மேலும் குறிஞ்சித் திணையில் வழங்கப்பட்ட கொடிநிலை, கந்தழி, வள்ளி, வெறியாட்டு ஆகியவற்றைப் பற்றித் தொல்காப்பியர்,

“கொடிநிலை கந்தழி வள்ளி என்ற
வடுநீங்கி சிறப்பின் முதலான் மூன்றும்
கடவுள் வாழ்த்தொடு கண்ணியே வருமே” 5  (தொல்.புறம்.நூ -85)

என்று குறிப்பிடுகிறார். கொடிநிலை, கந்தழி, வள்ளி ஆகிய மூன்றும் பாட்டுடைத் தலைமகனைச் சார்ந்ததாய் உள்ளன. இவை பின்னர்த் தோன்றிய இலக்கியத்தில் கடவுள் வாழ்த்தோடு பொருத்திப் பார்ப்பதற்கு இடமுண்டு.

கொடிநிலை

கொடிநிலையாவது கீழ்த்திசைக் கண்ணே தோன்றும் வெஞ்சுடர் மண்டிலம் எப்புறம் நீளுதல் தன்மையுடையதாதலின் கொடிநிலை எனக் கூறுவர். சூரியன், சந்திரன், அக்கினி ஆகிவற்றை வெஞ்சுடர் எனலாம்.

“பூங்கண் நெடுமுடிப் பூவைப்பூமேனியாள்
பாம்புண் பறவைக் கொடிபோல – ஓங்குக
பல்யானை மன்னர் பணியப் பனிமலார்த்தாது
கொல்யானை மன்னன் கொடி” 6  (பு.வெ- பா.திணை.பா-41)

குளிர்ந்த மலரால் புனைந்த மாலையினையும், கொல்லும் யானையினையும் உடைய தங்கள் மன்னன் கொடி பலவாகிய யானைகளையுடைய மன்னர் வணங்கா நிற்ப, பொலிவுடைய திருக்கண்களையும், நெடிய திருமுடியினையும், காயாம் பூவை ஒத்த திருமேனியினையும் உடைய மாயவனது பாம்பையுண்ணும் இயல்பையுடைய கருடக் கொடியை ஒப்ப, உயர்க என்று கொடிநிலையில் கூறப்படுகிறது. பாட்டுடைத் தலைவன் மன்னரின் சிறப்பினைக் குறிப்பதாகக் கொடிநிலை அமைகிறது.

கந்தழி

கந்தழி என்பது மன்னனின் அல்லது வீரனின் உயர்வைச் சுட்டும் தன்மை உடையதால் அவனது இயங்கு ஆற்றலைச் சுட்டக்கூடிய ஒன்றாக இருந்தமையைப் பின்வரும் பாடல் உணர்த்துகின்றது.

“அன்றெறிந் தானும் இவனால் அரண்வலித்து
இன்றிவன் மாறாய் எதிர்வார்யார் கன்றும்
அடையார் மணிப்பூண் அடையாதார் மார்பின்
சுடராழி நின்றெரியச் சோ” 7  (பு.வெ- உ.திணை.பா.7)

எக்காலத்தும்  மூட்டார்ந்த மணி அணிகலன்களையுடைய  பகைவரது மார்பின் கண் தனது ஒளியை உடைய சக்கரப்படை நின்று அழலாநிற்ப அந்த நாளிலே சோ என்னும் அரணத்தை அழித்தவனும் இவ்வேந்தனே. அத்தகைய இவன் மாறா அரண் வலியதாம் என்று தேறி இந்நாள் இவனை எதிர்க்கும் பகைவர் யாரோ உளர்? என்று கந்தழியில் கூறப்படுகிறது.

வள்ளி

வள்ளி என்பது ஓர் இலக்கிய உத்தியாக அமைந்துள்ளதை,

“வந்தது கொண்டு வாராத துணர்தல்” 8  (தொல்.மர.நூ -110)

என்பதனால் அறியலாம். புலவராற்றுப்படை முதலாகிய  மூன்றும் சார்த்தி வருமெனவும் கொள்ளலாம்.முருகாற்றுப்படையுள்,

“மாடமலி மறுகிள் கூடற்
இருஞ்சேற்று அகல்வயல் விரிந்துவாய் அவிழ்ந்த
முன்தாள் தாமரைத் துஞ்சி”

என்ற வழி, ஒரு முகத்தாற் பாண்டியனையும் இதனுள் தொடர்புபடுத்தி அறியலாம்.

“பூண் முலையார் மனமுருக
வேல்முருகற்கு வெறியாடின்று” 9   (பு.வெ- பா.திணை.பா-41)

அணிகலன்களையுடைய மகளிர் தம் நெஞ்சம் நெகிழும்படி வேலேந்திய முருகக் கடவுளுக்கு வெறியென்னும் கூத்தை ஆடிய இனிப்பரவற்குச் சார்ந்து வருவதை கெடலரு மாமுனிவர் நிமிர்ந்துடன் என்னுங் கலிபாட்டினுள்,

“அருதிறல் ஒருவநிற் பரவுதும் எங்கோன்
தொடுகழற் கொடும்பூண் பகட்டெழின் மார்பில்
கயலொடு கலந்த சிலையுடைக் கொடுவரிப்
புயல்உறழ் தடக்கைப் போர்வேல் அச்சுதன்
ஒன்று முதுகடல் உலகம் முழுவதும்
ஒன்றுபுரி திகிரி உருட்டுவோன் எனவே” 10 (யாப்பு.விருத்-மேற்.28)

என்பதனுள் பாட்டுடைத் தலைமகனைச் சார்த்தியவாறு காணலாம்.

கொற்றவள்ளை

கொற்றவள்ளை என்பது புகழ்தல் கருத்தாகும் என்ற இடத்துப் பாடாண் திணையாகிறது.

“மன்னவன் புகழ்கிளந்
தொன்னார் நாடழி பிரங்கின்று”

வஞ்சி வேந்தனது புகழை எடுத்தோதி அவ்வேந்தனின் பகைவர் நாட்டின் அழிவிற்கு வருந்தீர்.

“கொற்றை வள்ளை ஓர் இடத்து ஆன” 11  (தொல்.புறம்.நூ -28)

என்று தொல்காப்பியார் கூறுகிறார்.

(உ.ம்)“வல்லாராயினும் வல்லு
புகழ்தலுற் றோர்க்கு மாயோன
ஊரைசால் சிறப்பின் புகழ்
நின்ஒன்று கூறுவது உடையேன் என்எனின்”12  என்பதாம்.

(பு.வெ- பா.தி.பா-41)

குறிஞ்சி வேந்தன்

நான்கு நிலங்களில் ஒன்றாகிய குறிஞ்சி மலை நிலம் பன்னிரண்டு ஆண்டுகளுக்கு ஒருமுறை பூக்கும் குறிஞ்சி மரங்கள் இருப்பது. இது குறிஞ்சி எனப்பட்டது.

“சேயோன் மேய மைவரை யுலகு”

என்ற தொல்காப்பியரது வசனப்படி குறிஞ்சி நிலத்துக்கு அரசன் குன்றுதோறும் ஆடுங்குமரன் ஆவான்.

“விண்பொரு நெடுவரைக் குறிஞ்சிக் கிழவ”

என்று திருமுருகாற்றுப்படையில் கூறப்படுகிறது.

வேலன் வெறியாட்டு

வேலன் வெறியாட்டில் மிகச் சிறந்த தலைமையினையுடைய கோழிக் கொடியோடு பொருந்துமாறு செய்து நெய்யோடு வெண் சிறுகடுகையும் அப்பி, தான் வழிபடுதற்கு உரிய மந்திரத்தை மறைவாக ஓதி வழிபட்டு வளமான மலர்களைத் தூவி, வடிவாலும், நிறத்தாலும் ஒன்றுடன் ஒன்று மாறுபட்ட இரண்டு ஆடைகளை உள்ஒன்றும் புறம் ஒன்றுமாக உடுத்தி சிவந்த நூலைக் கையில் காப்பாகக் கட்டுவர். வள்ளைப் பொறியைத் தூவி வலிமை மிக்கதும் பெரிய காலையுடையதும் ஆகிய கொழுத்த கிடாயினது குருதியோடு பிசைந்த தூய வெள்ளரிசியைச் சிறு பலியாக இட்டுப் பிரப்பரிசி(பூவும்,அரிசியும்) கலந்து கொள்கலங்களில் வைப்பார்கள் மற்றும்  சிறிய மஞ்சளோடு நறுமணங் கமழும் சந்தனம் முதலியவற்றைத் தெளித்துப் பெரிய குளிர்ந்த செவ்வலர் மாலையினையும், பிற நல்ல குளிர்ந்த மாலைகளையும் ஒத்த அளவினதாக அறுத்து, அசையும்படி அவற்றைத் தொங்கவிட்டு மரங்கள் செறிந்த மலைப் பக்கத்தில் உள்ள நல்ல ஊர்களைப் பசியும் பிணியும்  பகையும் நீங்குக என்று வாழ்த்துவார். நறுமணப் புகை கொடுத்துக் குறிஞ்சிப் பண் பாடி முழங்குகின்ற ஓசையையுடைய அருவியுடன் இனிய இசைக் கருவிகளை முழக்குவர். சிவந்த நிறத்தினையுடைய பல பூக்களைத் தூவி அச்சம் வரும்படி குருதி கலந்த திணையையும் பரப்பி, குறமகளிர் முருகனுடைய இசைக் கருவிகளை முழக்கி “இறைவன் இவன்” என்பார் அஞ்சும்படி அம்முருகக் கடவுள் வேலன் மீது ஆவேசித்து வரச் செய்து வழிபடுவர் அம்மக்கள் வாழும் அச்சம் மிகுந்து பொருந்திய நகரின் கண் என்பதனை,

“மாண்தலைக் கொடியோடு மண்ணி அமைவர
……………………………………………..
முருகு ஆற்றுப் படுத்த உருகெழு வியல் நகர்”

என்ற பாடலால் அறியலாம்.

முடிவுரை

மேற்கூறிய சான்றுகளின் வாயிலாகக் குறிஞ்சி நிலக்கடவுளாக முருகன் விளங்கியதும், குறிஞ்சி நிலத்தில் நடைபெற்ற முருக வழிபாட்டு முறைகளும், புலப்படுகின்றன.

துணைநின்ற நூல்கள்

1) மா.காந்திதாசன், தமிழகத்தில் முருக வழிபாடு, என்னெஸ் பப்ளிகேஷன், உடுமலைப்பேட்டை.

2) பேரா.மு.சண்முகம்பிள்ளை, தொல்காப்பியம், முல்லைநிலையம்,சென்னை.

3) பொ.வே.சேமசுந்தரனார், புறப்பொருள் வெண்பாமாலை, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்பு கழகம்,சென்னை.

4) மாணிக்கவாசகன், சிலப்பதிகாரம் தெளிவுரை, தமிழ்நிலையம், சென்னை.

5) வேங்கடசாமி நாட்டார், யாப்ப்பருங்கலக்காரிகை, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்பு கழகம், சென்னை.

******

கட்டுரையாளர்
உதவிப்பேராசிரியர்,
தமிழ்த்துறை,
கற்பகம் பல்கலைக்கழகம்,
ஈச்சநாரி,
கோவை-21.

 

 

 

-பீ.பெரியசாமி

முன்னுரை

நாட்டுப்புற இலக்கியத்தைப் பற்றி தொல்காப்பியா் கூறும் போது,

“பொருள்மர பில்லாப் பொய்ம்மொழி யானும்
பொருளோடு புணா்ந்த நமைமொழி யானும்“ (தொ.செய்.173) என்று கூறுகின்றார். இவ்விருவகையும் நாடோடிக் கதைகளைப் பற்றியனவே யாகும். குழந்தை இலக்கியம் குறித்த நாட்டார் பாடல்களைப் பற்றிப் பேசும் சா.வளவன் “தாலாட்டுப் பாடல்களைக் கொண்டு நாட்டுப்புறத்தாரின் சமுதாயப் பண்பாட்டினையும் குழந்தைப் பேறு, காதல் வாழ்க்கை, பரத்தமை நெறி, தொழில், கல்வி, ஏழ்மை, சாதி, உறவின் பெருமை என்ற தலைப்புகளில் எடுத்தியம்பும்“ எனக் கூறுகின்றார். இவற்றையெல்லாம் நோக்கும்போது குழந்தை இலக்கியம் அக்காலக்கட்டத்தில் நிலவிய சமூக, பண்பாட்டு மாற்றங்களையும் நம்பிக்கைகளையும் எடுத்துரைப்பனவாகவே உள்ளன என்பதை நம்மால் அறிய இயலுகின்றது. அது எவ்வாறு இலக்கியத்தில் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது என்பதை விளக்குவதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

குழந்தைப் பேறு இன்மை

பெண் என்பவள் தாயாய் மாறிய பிறகே முழுமை அடைகின்றாள் என்பது நம் சமூகக் கட்டமைப்பு ஆகும். இதற்கு மாறாக ஒரு பெண் தாயாகவில்லை என்றால் அவளை இச்சமூகம் ஒதுக்கி வைத்து கொடுமைப்படுத்துவது இன்று நேற்று இல்லை இது காலகாலமாய் நடைமுறையில் இருப்பதே யாகும். ‘மக்களைப் பெற்றவளே – மகராசி’  அப்படி பெறாதவளை ‘வரடி’, ‘மலடி’  எனத் தூற்றுகிறது சமுதாயம் – (நாட்டார் வழக்காற்றியல் – ப.193) என தே.லூர்து அவா்கள் தம் நூலில் கூறியுள்ளார். இதே கருத்தை இளையதம்பி பாலசுந்தரம் அவர்ள், “குழந்தைப் பேற்றினைப் பற்றி அறியாத மக்கள் குழந்தைப் பேறு பெறுவதற்காக வேண்டிப் பல்வேறு நம்பிக்கைகளைக் கொண்டிருக்கின்றனா். சொத்துரிமையுள்ள சமூகத்தில் குழந்தைப்பேறு இன்றியமையாததும் கூட. குழந்தைப் பேறு இல்லாத பெண்கள் சமூகத்தில் மலடி என்று சொல்லி மங்கள நிகழ்ச்சிகளில் இருந்து புறக்கணிப்பது ஈழத்திலும் நடைபெறுகிறது“  (ஈழநாட்டார் பாடல்கள் ப.281) என்று கூறுகின்றார். இதனை கீழ்க்கண்ட சொல்லாடலின் மூலம் தெளிலாம்.

“மலடி விளைநிலத்திற்குத் தீங்கானவள்
மலடி விளைநிலத்தைப் பாழ் நிலமாக்கினாள்“ (க.கிருட்டினசாமி (தொ.ஆ) கொங்கு நாட்டுப்புறப்பாடல்கள், ப.83)

மலடியால் ஏற்படும் தீங்குகளைப் பற்றிய மக்களின் நம்பிக்கைகள் பலவற்றைத் தமிழக நாட்டுப்புறப் பாடல்கள்  பலபடக் கூறுகின்றன. இவற்றால் புத்திரப்பேறு அடையாத பெண்நிலை நன்கு அறிய இயலுகிறது.

குழந்தை வேண்டிச் செய்யும் நோன்புகள்

தன்னுடைய வம்சம் தழைக்க வேண்டும் என்பதற்காகவும், தனக்கென்று கொள்ளிவைக்க ஒரு பிள்ளை வேண்டும் என்பதற்காகவும் பெண்கள் குழந்தை வரம் வேண்டி நோன்பிருத்தல் காலகாலமாக நடக்கும் ஒரு வழக்கமாகும். இதனை,

“அரசே உனைவேண்டி
ஆடாத தீர்த்தமில்லை
பொருளே உனைவேண்டி
போகாத கோயிலில்லை“    (தாலாட்டுக்கள், ஐநூறு.ப.149)

என்று தாய் தன் குழந்தையைப் பார்த்துப்பாடும் பாடலின் கருப்பொருளாக உள்ளது. மேலும்,

“உறையூரு சென்று நீங்கள் ஒரு பன்றி வாங்கி வந்தால்
பன்றியை வளா்ந்திருவே நமக்குப் பாலன் பிறக்குமென்றாள்“ (சக்திக்கனல், க.பெ.பழனிசாமி (ப.ஆ) அண்ணன்மார்  சுவாமி கதை.ப.63)

என்ற மனைவி தன் கணவனிடம் தான் பிள்ளையைப் பெற வேண்டி பன்றி வளா்க்கலாம் என்கிறாள். மேலும்,

“காசி விசிறி கொண்டு
கைலங்கிரி செம்பு கொண்டு
போகிறார் உங்கள் ஐயா  – உன்னைப் போல்
ஒரு புத்திரன் வேண்டுமென்று“    (தாலாட்டுக்கள் ஐநூறு.ப.172)

என்று தன் குழந்தையிடம் தாய் கூறும் படியாக இப்பாடல் அமைந்துள்ளது.

குழந்தைப் பேறு

குழந்தைப்பேறு குறித்த நம்பிக்கைகள் காலகாலமாக நம் சமூகத்தில் வேரூன்றி உள்ளன. அவற்றுள் ஒன்று,

“தை மாதப் பிறை பார்க்கத்
தவம் பெற்று வந்தவனே“       (தாலாட்டுக்கள் ஐநூறு.ப.51)

இதில் தை மாதம் குழந்தை பிறப்பது நல்லது என்பது புலப்படுகின்றது.

“தலைச்சன் பிள்ளை பெற்றவருக்குத் தாலாட்டும்
அகமுடையான் செத்தவருக்கு அழுகையும் தானேவரும்“  (க.பஞ்சாங்கம், தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு.ப.79)

என்பதில் தலைச்சன் பிள்ளை பிறந்தவுடன் தாய்க்கு தானாகவே தாலாட்டு வரும் என்பது தெரிகின்றது.

“பத்து வருஷமா என் கண்ணே –  நீ
பாலனில்லா வாசலிலே
கை விளக்குக் கொண்டு நீ
கலி தீர்க்க வந்தவனோ“     (நா.வானமாமலை (தொ.ஆ) தமிழர் நாட்டுப்பாடல்கள் ப.117)

என்பதின் மூலம் குழந்தைபேறு எவ்வளவு முக்கியம் என்பது தெளிவு.

ஏழ்மை

தாம் ஏழ்மையில் இருக்கும் போது ஒரு பிள்ளை பிறந்தால் அதை வேண்டாம் என்று யாரும் சொல்வதில்லை. தம் ஏழைக் குடிசையில் பிறந்த குழந்தையைத் தாலாட்டும் தாயொருத்தி

“முத்துச் சிரிப்பழகா
முல்லைப்பூ பல்லழகா
வெத்துக் குடிசையிலே
விளையாட வந்தாயோ?“    (தமிழண்ணல், தாலாட்டு.ப.99)

என்று பாடுகின்றாள்.

தாலாட்டு

தாலாட்டு என்பது தாய் தன்  நாவிலிருந்து எழுப்பும் ஓசையினால் வெளிப்படுவதேயாகும். தால் –  நாக்கு,  ஆட்டு  –  அசைத்தல், நாவசைவினால் ஏற்படும் ஓசையே தாலாட்டாகும். “தாலாட்டுப் பாடுகின்றபொழுது முதலில் ராரி ராரி ராராரோ“  (கொங்கு நாட்டுப்புறப்பாடல்கள், ப.42) என்றோ “தூரி தூரி ராராரோ“ (மேலது-43) என்றோ ஆரம்பிக்கப்பட்டது என்கின்றார்  க.கிருட்டினசாமி அவா்கள் அப்படிப் பாடப்பட்ட பாட்டொன்று

“ஆராரோ ஆராரோ – கண்ணே நீ
ஆரிரரோ ஆ ராரோ
ஆரடித்தார்  நீ அழுக “  கண்ணே உன்னை
அடித்தவரை சொல்லி அழு“  (கி.வ.ஜ, மலையருவி.ப.294)

மேலும்,

“பாட்டி உன்னை அடித்தாளோ
பாலலூற்றும் கையாலே?
நீட்டி உன்னை அடித்தானோ
நெய்யூற்றும் கையாலே?“   (மேலது.பா.46)

எனும் தாலாட்டுக்கள் குழந்தையின் மென்மையையும் தாயின் குணத்தையும் பிரதிபலிப்பனவாக உள்ளன.

“ஏந்தான் அழுவானோ
ஏலம்பூ வா(ய்) திறந்து
கொஞ்சி அழுவானோ
கோவக் கனி வா(ய்) நோவ“     (கொங்கு நாட்டுப்புறப் பாடல்கள்.ப.46)

எனும் பாடலில் ஏன் குழந்தை அழுகிறான் என்பதை தெரியாத தாயின் மனத்துடிப்பு இங்கே புலப்படுகிறது.

விளையாட்டுப் பாடல்கள்

விளையாட்டு என்பது குழந்தைப் பருவ வரம் ஆகும். ஒரு தாய் தன் குழந்தையை சாய்ந்தாட வேண்டி பாடுகிறாள்.

“சாய்ந்தா டம்மா சாய்ந்தாடு
சாயக் கிளியே சாய்ந்தாடு
அன்னக் கிளியே சாய்ந்தாடு
…………  …………  ………….
………… …………. …………….
மாடப் புறர்வே  சாய்ந்தாடு” (கி.வா.ஜ.ப.326 மலை அருவி)

மேலும், கைவீச பழக்குதல்

“கைவீ சம்மா கைவீசு
கடைக்குப் போகலாம் கைவீசு
மிட்டாய் வாங்கலாம் கைவீசு
மெதுவாய்த் தின்னலாம் கைவீசு
சொக்காய் வாங்கலாம் கைவீசு
சொகுசாய்ப் போடலாம் கைவீசு”    (மேலது)

கல்லாங்காய் விளையாட்டு

“கொக்குச்சி கொக்கு
ரெட்டை சில்லாக்கு
மூக்குச் சிலந்தி

……………… …………… …………..
…………… ………….. …………….
பது;துப்பழம் சொட்டு?       (மேலது.ப.500)

சடங்குகள்

“மனித நாகரிகத்தின் முன்பிருந்தே சில பழக்கவழக்கங்களை மக்கள் மேற்கொண்டிருந்தனா். தொழில்கள் மாறியதால் சமுதாய மாற்றமும் நிகழ்ந்தது. சமுதாய மாற்றத்தால் பழக்க வழக்கங்களும் காலத்திற்கு ஏற்ப மாறி வந்துள்ளன. உலகில் உள்ள அனைத்து மக்களிடமும் பழக்க வழக்கங்கள் இருக்கின்றன. ஆனால், அவை நாட்டிற்கு நாடு இனத்திற்கு இனம் மாறுபடுகின்றன. மக்களின் வாழ்க்கை நடைமுறைக்கு ஏற்பப் பழக்க வழக்கங்கள் அமைகின்றன“ (நாட்டுப்புற இலக்கியம், ப.133) என்கிறார். கிருட்டினசாமி அவா்கள். “பன் மடங்கு பெருகும் என்ற நம்பிக்கையில் செய்யப்படும் ஒருவகை வளமைச் சடங்காரும்“ (The Indian Mother Goddess, P.3)  என்கிறார். வில்லியம் க்ரூக் அவா்கள், ‘தீமை தரும் ஆவிகள் தலை, வாய், காது, மூக்கு ஆகிய உறுப்புகளின் வழியாக எளிதில் புகுந்துவிடும் என்ற நம்பிக்கையில் காதில் துளையிட்டு அதில் தீய ஆவிகளை விரட்டும் சக்தி படைத்த ஏதாவது ஒரு உலோகத்தை அணிவித்தால் காது வழியாக தீய ஆவிகள் நுழைவதை தடுக்கலாம் என்ற எண்ணத்தில் இப்பழக்கம் ஏற்பட்டிருக்கலாம்’  (Religion and Folklore of Northern India, P.306) என்று கூறுகின்றார்.

காது குத்துதல்

“காது குத்துகின்ற பொழுது புத்தாடை உடுத்தித் தட்டாரை அழைத்துக் காதில் துளையிட்டுக் கடுக்கன் (காதோலை) அணிவிக்கின்றனா்“  என்கிறார் சோமலே அவா்கள். (தமிழ்நாடு மக்களின் மரபும், பண்பாடும் ப.99) தாய் மாமன் காதுகுத்த சீர்  கொண்டு வருவான் என்ற செய்தி இப்பாடலில் காணமுடிகின்றது.

“மன்னன் மருமகனோ?
என் அரசன்காது குத்த“   (நா.வானமாமலை (தொ.ஆ) தமிழ்நாட்டுப்பாடல்கள்.ப.116)

மூக்குக் குத்துதல்

தமிழ் பெண்களுக்கு அழகு மூக்குக் குத்துதல் இதனை புகழேந்திப் புலவா், “முகத்துக்கழகாக மூக்குத்தி தானணிவித்தான்“  (துரோபதை குறம்.ப.10) என்று கூறுகின்றார்.

முடிவுரை

இவ்வாறாகக் குழந்தைப் பாடல்களில் குழந்தைப் பேறின்மையினால் வரும் அவலங்கள், குழந்தை வேண்டி செய்யும் நோன்புகள், குழந்தைப் பேற்றின் அவசியம், ஏழ்மை, தாலாட்டு, விளையாட்டுப் பாடல்கள், சடங்குகள் குறித்தும் சமூகத்தில் நிலவும் பண்பாட்டின் வெளிப்பாடே இவையெல்லாம் என்பதையும் விளக்கும் விதமாக இக்கட்டுரை அமைந்தது. குழந்தைப் பாடல்கள் என்பவை சமூத்தின் காலக் கண்ணாடி எனில் மிகையாகா.

******

கட்டுரையாசிரியர்
தமிழ்த்துறைத் தலைவர்
டி.எல்.ஆர். கலை மற்றும் அறிவியல் கல்லூரி
விளாப்பாக்கம்

 

 

-முனைவர் சு.இரமேஷ்

பொருட்பயனிலை

அறிவு அறிவுக்கே, கல்வி கல்விக்கே, பொருள் பொருளுக்கே என்னும் கூற்று நடைமுறைக்கு ஒவ்வாது. கற்றதனால் ஆய பயனென் கொல் (2) என்னும் அறிவினான் ஆகுவது உண்டோ (315) என்னும் கல்வி அறிவுகளுக்கு காட்டுவதுபோல “செல்வந்தான் பெற்றத்தாற் பெற்ற பயன்” (524) ஒன்று உண்டு எனக்காட்டுகிறது. தமிழில் பொருள் பற்றிக் குறிப்பில் கோட்பானது ஈதலும் தூய்த்தலும் ஆகும்.

உலகத்தில் இன்னும் சிலர் கடன்பட்டு இரவல் பட்டும் குடும்பக் கடன்போல் கொடைக்கடன் செய்வோர் உள்ளனர். தாய்க்குக் கொடுத்தால் அவள் தன் மகளுக்கு கொடுக்குமாப்போல பெற்றதையெல்லாம் பிறர்க்கே ஈயும் அன்பு நிறை நெஞ்சினர் அரிதாக நம்மிடை உள்ளனர் என்பதை,

“இன்னோர்க்கு என்னாது என்னொடுஞ் சூழாது
வல்லாங்கு வாழ்தும் என்னாது நீயும்
எல்லார்க்கும் கொடுமதி மனைகிழ வோயே!
பழந்தூங்கு முதிரத்துக் கிழவன்
திருந்துவேற் குமணன் நல்கிய வளனே” – (புறம்.163)

என்ற இப்பாடல் கொடைபற்றிய திறனை அறிவிக்கின்றது.

“வினை செய்தவன் தானே முழுப்பயனையும் நுகரவேண்டும் என்பதற்கு ஒப்ப, செல்வம் ஈட்டியவன் முழுவதும் தூய்க்க வேண்டும் என்னும் கொள்கையினர் தானுண்டு, தன் வாய்உண்டு, தன் உடல் உண்டு, தன்னையே நினையும் தடிப்பினாராய்ப் பெற்றோர் உறவினர் சுற்றும் அற்றவர் போலத் தூய்க்கும் அவாவினர் இவரைக் கண்ட வள்ளுவர்.

“இரத்தலின் இன்னாது மன்ற நிரப்பிய
தாமே தமியர் உணல்” (229)

என்று கூறும் ஆசானின் கொதி நெஞ்சம். இன்மை இடும்பைக் கிரந்து தீர்வாம் (1063) என்று இரப்பு பற்றிச் சினந்த புலவர், உணவுக் குவியல் இருந்தும் ஈயார் என்று காட்டுவார். கரும்புபோல் கொல்லப் பயன்படும் கீழ் (1078) என்று குறிப்பிடுகிறார். (வள்ளுவம், ப.82) கொடா நோன்பிகளுக்குக் கயவர் என்று பெயர் சூட்டினார்.

தனித்து உண்பது அவா உணர்ச்சிக்கும் அச்ச உணர்ச்சிக்கும் அடிப்படை. “அறத்தான் வருவதே இன்பம்” (39) மக்கள் மெய்தீண்டல் உடற்கின்பம்  (65), ஈத்துவக்கும் இன்பம் (228) போன்றவை ஆசான் காட்டுகின்ற  நல்இன்பங்களாகும்.

அதே நேரத்தில் துய்க்கும் இன்பத்தை கட்டுப்படுத்துவர் அல்லர் திருவள்ளுவர், “அருள் என்னும் அன்புஈன்குழவி” (757) என இயற்கையை ஆசிரியர் ஒப்புவர் தூய்ப்பின்பம் அறிபவனே பிறர்க்கு ஊட்டின்பம் அறிவான். “தான் இன்புறுவது உலகு இன்புறக் கண்டு” (399) என்றபடித் தன்னின்பம் கொண்டு பிறரை நுகர்விக்க வல்லவனாவான். அதே நேரத்தில் அறனொடு பட்ட இன்பத்தூய்ப்பை குறைத்துக் கொள்ளச் சொல்வார் வள்ளுவர் என்பதை குறிப்பிடுகின்றார். (வள்ளுவம், ப.84)

“ஆகாறு அளவிட்டிது ஆயினும் கேடில்லை
போகாறு அகலாக் கடை”  – (478)

என்று வருவாயைக் கடந்து வறுமைக் கோட்டிற்குள் அடி எடுத்துவையாதே என்பது இதன் கருத்தாகும். வரவு முழுவதையும் தூய்த்து இன்ப வாழ்வு நடத்துதலை ஆசிரியர் உடன்படுகிறார் என்பதை மூதறிஞர் குறிப்பிடுகின்றார்.

மனை முழுதும் நிரம்பிய பொருள் இருந்தும் குறைந்துவிடும் என்று கருதி எடுத்து உண்ண மறுப்பவது கொடுத்து உண்க என்று எப்படிக் கூறுவது தன் வயிற்றை வஞ்சிக்கும் இவன் உலகிடக் கிடப்பதோர் கடமை இல்லை என்ற சினத்தால்,

“வைத்தான் வாய்சான்ற பெரும்பொருள் அஃதுண்ணான்
செத்தான்  செயக்கிடந்தது இல்” – (1001) என்பர்.

திருக்குறள் கற்கும்போதே ஒழுகும் எண்ணத்தார்க்கு முழுதும் கற்றபின் ஒழுகும் எண்ணம் உண்டாகாது அதுபோல பொருள் வருங்காலை செலவிடான் வந்த பின்னும் செலவிட நினையான். பூதங்காக்கும் பொருள் என்பது மொழி என்கின்றார்.

“ஆற்றின்  அளவறிந்து ஈக  அது பொருள்
போற்றி  வழங்கும்  நெறி” (477)

அளவறிந்து ஈவதே வள்ளுவம் எனத்துணிக என்று வாழ்நூல் செய்தவர் வள்ளுவர். அனைத்தும் ஈக என்று பொறுப்பின்றிக் கூறாமல் அளவறிந்து ஈக என்று நினைந்து சொல்லறிந்து மொழிந்தனர் என்பதைக் குறிப்பிடுகின்றார். – (வள்ளுவம், ப.91)

கொடைக்கடன்

கொடைக்கடன் ஒப்புரவும் ஈகையும் இருவகைப்படும். பொதுக்கொடை என்பது ஒப்புரவு (தனிக்கொடை) ஈகையாம் ஒப்புரவு என்கின்ற விளக்கு ஒ –பல்லுயிருக்கும் ஒத்த, புரவு –கொடை – அல்லது காப்பு என்பது பொருள்.

“பேரறிவாளன் திருஊருணி நீர் நிறைந்தற்று” (215)

“மாரிமாட்டு என்னாற்றுங் கொல்லோ உலகு” (211)

எனப் பரந்த பொதுவுவமைகளை உயர்திணையுள்ளும் அஃறிணையுள்ளும் பல்லுயிர்க்குப் பொருந்திய பெருங்கொடை என்பதுவே ஒப்புரவு அதிகாரத்தின் கருத்து ஆகும். (வள்ளுவம், ப.84)

இன்மை நிலை

உலகில் இருப்போரும் உள்ளனர் இல்லாதோடும் உள்ளனர். நம் முன்னோர்கள் காட்டுமிராண்டியாக வாழ்ந்தபோது தாய்வழிச் சமூகமாக வாழ்ந்தனர். அனைத்தும் அனைவருக்கும் என்னும் பொதுவுடைமைக் காலமாக இருந்தது. காலப்போக்கில் உணவைப் பங்கீட்டுப் பிரச்சனையால் தனியுடமையும் ஆணாதிக்கம் உருவாயிற்று. வளர்ந்து தொழிலாளி முதலாளி ஆகிய இருவருக்குமான கொள்கைப் போர் நடந்துகொண்டிருக்கின்றது. ஆனால் தனியுடைமை என்று வரலாற்றுக் காலந்தொட்டு நீண்டும் கொண்டுதான் இருக்கின்றது. தனிவுடைமை என்பது இல்லாதார்க்கும் இருப்பவருக்குமிடையே சுய நல அரசுகளின் உதவியுடன் இடைவெளியானது நீண்டுகொண்டே இருக்கும் இருப்போர் இல்லாதோரின் பிரிவுகளும்  பிரச்சினைகளும் நீடிக்கும் ஒற்றுமையில்லாது மன்னுயிர்க்கெல்லாம் தீமைதவிர எதுவும் மிஞ்சாது. இதுவே தனிவுடைமையின் கொடுஞ்செயலாகும். இத்தகைய கொள்கைகொண்ட நாடுகளில் அன்றும் ஒருவன் பொருள் ஈட்டுவதற்கு எந்த ஒரு வரையறை இல்லை. “கோடி தொகுத்தார்க்கும்” (377) என்றபடி ஈட்டியவையெல்லாம் தொகுத்துக் கோடற்கு வரையறை இல்லை. பண்டைக் காலத்தில் செல்வர்களுக்கென தனி வரி விதிப்புமில்லை. இறை எல்லார்க்கும் ஒப்பவே வகுக்கப்பட்டது. பெருஞ்செல்வந்தர்பால் நேரடிப் பொருள்கேட்பது கொடுங்கோன்மை என்று அறிஞராலும் எண்ணப்பட்டது.

“வோலொடு நின்றான் இடுவென்றது போலும்
கோலொடு நின்றான் இரவு” (552)

“இன்மையின் இன்னாது உடைமை முறைசெய்யா
மன்னவன் கோற் கீழ்ப்படின்” (558)

போன்ற குறள் தனியுடைமை மக்களின் பற்று மனப்பான்மைக்கு அன்றும் இன்றும் சான்று என்கிறார்.  – (வள்ளுவம், ப. 104)

சிலரிடம் மறைந்திருக்கும் பொருளைச் சமப்படுத்த வேண்டி பெருங்கொடையான ஒப்புரவு பண்பினை தனியதிகாரமாக வகுத்தனர்.

”ஒப்புரவின் நல்லபிற பெறல்” (213)  என்றும் ஈதல் நன்று என்றும் குறிப்பிட்டுள்ளார் என்பதைக் குறிப்பிடுகின்றார்.

ஒப்புரவும் ஈகையும் தனியுடைமை நாட்டிற்குக் காப்புத்தூண்கள் ஆவன. தனியுடைமை நாடுகளில் பொதுவுடைமை வழிகளைச் சிறுகச்சிறுக கையாள்கின்றன. (வள்ளுவம், ப.106) என்று கூறுவதால் பொதுவுடைமை கொள்கைதான் அனைத்து பிரச்சனைகளுக்கும் தீர்வாகும் என்பதை குறிப்பிடுகிறார்.

வள்ளுவர் வறுமை நிலைமையைத் துய்த்தாரோ அறியேன் ஆயினும் வறியோர் துன்பத்தினை  நன்கு அறிந்தவர் என்பதற்கு, “இன்மையின் இன்மையே இன்னாதது” (1041) இன்மை என ஒரு பாவி (1042), அறம் சாரா நல்குரவு (1047) எனக் துடிப்புள்ளம் கொண்டு வறுமையின் நிலையைப் புலப்படுத்துகின்றார். – (வள்ளுவம், ப. 108)

வறியோர் வேறு தாம் வேறு எனப் பிரித்து நிற்றார் அல்லர் என்பதற்கு,
இன்றும் வருவது கொல்லோ நெருநலும்
கொன்றது போதும் நிரப்பு (கு.1048) என்ற குறள்வழி மனத்துடிப்பை எடுத்துரைக்கினர்.

இன்மை நிலையைத் துடைப்பது உடையார் கடன் பிறர் மேற்றாக வைத்து ஆசான் கூறிய அறநிலையாகும். ஒருவன் பசித்திருந்தால்,

“உறுபசியும் ஓவாப்  பிணியும் செறுபகையும்
சேராது  இயல்வது  நாடு” (734) என்ற குறளின்வழிப் பசியின்மை, பிணியின்மை, பகையின்மை என்னும் முக்கூற்று உடையது. இம்மூன்று உடைய நாடே நம்  முன்னோர்கள் காணவிழைந்த உலகம் என்கிறார். –  (ப.117)

“பசியும் பிணியும் பகையும் நீங்கி
வசியும் வளனும் சுரக்க” – (சிலம்பு) என்று இளங்கோ பசிபணியைப் பற்றி பாடியுள்ளார்.

அறிவுப் பிறப்பு

மக்களுள் அறிவுப் பிறப்பும் உண்டு அறிவிலாப் பிறப்பும் உண்டு என்று கூறுவது வள்ளுவ முரண்பாடாகும். ஒரு சாதிக்கே அறிவு, ஆண்மை, பண்பு, நாகரிகம் இருக்கும் என்பது குறுகிய மனம் அறிவில் எழுந்த ஆகாக் கொள்கையாகும்.

அறிவுப்பிறப்பால் வாய்த்த நாம் பெற்ற உடம்பால் குறையுடை யோமாயினும் அவ்வுடற்குறை நம் வாழ்வில் இடையூறும் இல்லை. ஆனால், வாழ்க்கை இழந்தவர் எனக் கருதுவது மானுடப்பிறப்பை அவமதிப்பதாகும்.

உள்ளது கொண்டு இல்லது நிரப்பிக் கொள்ளும் நினைப்பரிய வன்மை நம் அறிவின் இயல்பு என்பது வள்ளுவம்,

“வெள்ளத் தனைய இடும்பை அறிவுடையான்
உள்ளத்தின் உள்ளக் கெடும்” (421)

அறிவு அற்றம் காக்கும் கருவி (வள்ளுவம், ப.421)

என வரும் குறள்களே சான்றாகும் என்கிறார் மூதறிஞர். (வள்ளுவம், ப.132)

மக்கள் வாழ்விற்கு நிறையுடலை அரிய பெருந்துணை என்றோ குறையுடலைத் தடுப்பரிய இடையூறு என்றோ கூறுவது வள்ளுவம் அன்று. நல்வாழ்விற்கு அறிவாட்சியே அடிப்படை என்பதை,

“அறிவுடையார் எல்லாம் உடையார் அறிவிலார்
என்னுடையரேனும் இலர்” (430) என்னும் இக்குறளே தனிச் சான்றாகும்.

மக்கட்கு ஒழுக்கம் அறிவு, கல்வி, ஊக்கம், முயற்சி என்னும் பிரிவில்லா இயற்கை நலங்களே பிறழ் வாழ்வு நலங்கள் என்பது வள்ளுவத்தின் கருத்தாகும். எல்லாரும் அறிவுத்தன்மை உடையவர்களே அதனை ஆட்சிப்படுத்தினால் எல்லாரும் நலம் பெறுவர்.

அரியன கற்று மனக்குற்றம் அற்றவர் என்று நாம் எண்ணிய பெரியோர் மாட்டும் அறிவின்மை காணப்படும் சிறிதும் கற்றறியான் கண்ணும் பெருநலம் பயக்கும் இந்நிலையை அறிந்தவர் வள்ளுவர்,

“செயற்கரிய செய்வார் பெரியார் சிறியர்
செயற்கரிய செய்கலா தார்” (26)

என்னும் குறளின்வழி பெரியவர் சிறியர் என்பன ஒருவர் சுட்டாது இலக்கண வகையில் தோன்றிய காரணப் பெயர்கள். பெரியவர் என்றோ, சிறியவர் என்றோ பிறப்பில் ஒரு பகுப்பு இல்லை என்பது வள்ளுவம். பெரியாராயினர் இழிந்த செயலைச் செய்தால் சிறியராவார். சிறியவராயினும் அரிய செயலைச் செய்தால் பெரியராகவார் எனக் குறிப்பிடுவதை உணர்த்துகின்றார். (வள்ளுவம், ப.145)

முடிவுரை

வள்ளுவரின் நெஞ்சமானது அவரின்  குறளோடு ஒன்றிணைந்தது செயல்வடிவமே. வள்ளுவரின் நெஞ்சமாக அமைந்திருக்கின்றது என்றுரைக்கிறார்.

திருக்குறட்குப் பொதுமை நிலைக்களம் அல்ல மக்கள் மனமே நிலைக்களமாக அமைகின்றது. நிலைப்பன்மைக்கேற்ப அறப்பன்மை வகுப்பது திருக்குறளின் முறையாகும். அவரவர் வாழ்நிலைக்கேற்ப பொருத்திக் கற்பதே குறட்கல்வி நெறியாக அமைகிறது.

பொருளை ஈட்டலும் வேண்டும் தூய்த்தலும் வேண்டும். அகத்தூய்மையும் பொருள் ஒழுக்கம் அகங்கை புறங்கை போன்றன என்கிறார்.

அறத்தான் வருவதே இன்பம் என்றும் பசியை மாற்றும் ஈகையாரும் செய்ய வேண்டுவன என்றுக் குறிப்பிடுகின்றார்.

முயற்சியே உயிர்நிலை, செயலுக்குவரும் அறங்களைக் கூறுவதே வள்ளுவம் எனவும் யாருக்கும் ஒல்லும் நெறிகாட்டுவதே வள்ளுவம் என்று கூறுகின்றார்.

பொதுமைப்படுத்துதலாம் வறுமை உள்ளிட்ட அனைத்துப் பிரச்சனைகளுக்கும் தீர்வு.  மக்களுள் சிறியவர் பெரியவர் என்பதை உணர்த்தினாரில்லை; மாறாக நடத்தையினால் ஒருவரின் தன்மை மாறுகிறது என்பதை வள்ளுவம் உணர்த்துகிறது.

வள்ளுவனிஸம் என்ற கொள்கை உருவாக்க எவ்வகையில் இவை வழிவகுக்கும் என்பதற்கான மேலாய்வுக்கு எடுத்துச் செல்ல இக்கட்டுரை பரிந்துரைக்கின்றது.

******

கட்டுரையாளர்
உதவிப் பேராசிரியர்,
தமிழாய்வுத்துறை,
அ.வ.அ.கல்லூரி (தன்.)
மன்னன் பந்தல்,     மயிலாடுதுறை.

 

 

-ம. பிரபாகரன்

யாப்பருங்கல விருத்தி, ” நாலெழுத்தாதியா…எனத்தொடங்கும் சூத்திரம் முதல் தன்சீர் எழுத்தின் சின்மை மூன்றே ” என்ற, தொல்காப்பியர் எழுத்தெண்ணிக்கை அடிப்படையில் அமைந்த சூத்திரங்கள் அனைத்தையும் எடுத்துக்காட்டி என்றார் ஆசிரியர்  தொல்காப்பியனார் ஆகலின்  (இரா.இளங்குமரன் பதிப்பு, யாப்பருங்கல விருத்தி, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை, பக்: 112:1973) என்று தெளிவாகக் கூறுகிறது. இதுவும், இதனைத் தொடர்ந்து வரும், யாப்பருங்கலவிருத்தியின் நேரிசை வெண்பா உரைச்சூத்திரங்களும், தொல்காப்பியம் தொடர்ந்து பயிலப்பட்டு வந்தது என்பதையும், இச்சூத்திரங்கள் எந்த உரையாசிரியரின் கைச்சரக்கும் இல்லை என்பதைத் தெளிவாக உணர்த்துகிறது. யாப்பருங்கல விருத்தி காட்டும் நேரிசை வெண்பா உரைச்சூத்திரங்கள் பின்வருமாறு:

” ஈரிரண்டும் ஒரேழும் ஈரைந்தும் மூவைந்தும்
பாரியன்ற நாற்சீர் பதினெட்டும் – ஓரா
விளையும் பதினேழ் நிலத்துக் குறள்சிந்
தளவுநெடில் கழிலோ டைந்து ”

” ஐந்தும் அகவற்கு வெள்ளைக் களவடியும்
சிந்து நெடிலடிக்கண் தொல்லிரண்டும் – வந்த
தளவிரண்டும் ஆன்ற நெடில்கழியும் ஒண்பாற்
றளைசிதைவில் தண்டாக் கலிக்கு ”       – யா.வி.95

” ஈரிரண்டோ டீரா றெழுவாய் இறுவாயாச்
சேரும் எழுத்திருசீர் வஞ்சிக்காம் – ஓரும்
நெடிலடிக்கு நேர்ந்தனவும் மூவொருசீர் வஞ்சிக்
கடிவகுத்தார் எட்டாதி ஆய்ந்து ” – யா.வி. 95 மேற்.

” அளவியற்பா ஆன்றசீர் ஐந்தெழுத்திற் பல்கா
வளவஞ்சிக் காறுமாற்மாம் மாதோ – வளவஞ்சிச்
சின்மையொரு மூன்றாகும் என்பர் சிறப்புடைமைத்
தன்மை தெரிந்துணர்வோர் தாம் ” – யா.வி.95. மேற்.

” குற்றிகரம் குற்றுகரம் என்றிரண்டும் ஆய்தமும்
ஒற்றும் எனவொரு நான்கொழித்துக் – கற்றோர்
உயிரும் உயிர்மெய்யும் ஓதினார் எண்ணச்
செயிரகன்ற செய்யுள் அடிக்கு ” – யா.வி.36. மேற்.

(25 வது நூற்பா உரை, மேலது பக்.113)

அதுமட்டுமின்றி தொல்காப்பியரின் சிந்தனைகள் அவர் காலத்தோடு முடிந்து போகாமல் அவர் காலத்திற்குப் பிறகும் ஒரு சிந்தனைப்பள்ளியாக விளங்கியமையையும் யாப்பருங்கலவிருத்தி மூலம் அறிந்துகொள்ள முடிகிறது:

” ஈரிரண்டும் ஏழெழுத்தும் ஈரைந்து மூவைந்தும்
பாரியன்ற நாற்சீர் பதினெட்டும் – ஏர்பாய்
விளையும் பதினேழ் நிலத்துக் குறள்சிந்
தளவு நெடில்கலியோ டைந்து ” 

………………………………………………. 

ஐந்தாதி ஐரண் டீறாம் அறுநிலமும்
வந்தவடி வெள்ளைக் களவு ”

” பண்பாய் ஏழு பதினா றிழிபுயர்வா
வெண்பா அடிக்கெழுத்து வேண்டினார் – வெண்பாவின்
ஈற்றடிக் கைந்தாதி ஈரைந் தெழுத்தளவும்
பாற்படுத்தார் நூலோர் பயின்று ”…………………………………………………..

” அவற்றுள் ஐந்தடியாலும் ஆசிரியம் வரப்பெறும். சிந்தடியாலும், அளவடியாலும், நெடிலடியின் முதல் இரண்டடியாலும் வெண்பா வரப்பெறும். வெண்பாவின் ஈற்றடி ஐந்தெழுத்து முதலாகப் பத்தெழுத்தின்காறும் உயர்ந்த ஆறுநிலத்தானும் வரப்பெறும்.

பதின்மூன்றெழுத்து முதலாக இருபதெழுத்தின்காறும் உயர்ந்த எட்டுநிலத்தானும் இலக்கணக் கலிப்பா வரப்பெறும். இலக்கணக் கலிப்பா அல்லாதன, மிக்கும் குறைந்தும் வரப்பெறும்.

இருசீரடி வஞ்சிப்பா நான்கெழுத்து முதலாகப் பன்னிரண்டெழுத்தின்காறும் உயர்ந்த ஒன்பது நிலத்தானும் வரப்பெறும். முச்சீரடி வஞ்சிக்கு எழுத்து எண்ணி வகுத்திலரேனும், ஏழெழுத்து முதலாகப் பதினேழெழுத்தின்காறும் உயர்ந்த பத்தடியாலும் வரப்பெறும்………..

நாற்சீரடிப் பாவினங்களின் அடி இருபது எழுத்தின் மிக்கு, இருபதெழுத்தின்காறும் வரப்பெறும் என்பது. (மு.சு.நூ, பக்.495-496 )

இதில் வெண்பா சிந்தடியாலும், அளவடியாலும், மட்டுமின்றி, நெடிலடியின் முதல் இரண்டடியாலும் வரப்பெறும் என்பதும் வெண்பாவின் ஈற்றடி ஐந்தெழுத்து முதலாகப் பத்தெழுத்தின் காறும் ஆறுநிலத்தானும் வரப்பெறும் என்பதும், முச்சீரடி வஞ்சிக்கு ஏழெழுத்து முதலாகப் பதினேழெழுத்தின்காறும் உயர்ந்த பத்தடியாலும் வரப்பெறும் என்பதுவும், தொல்காப்பியத்தில் இல்லாதவை. அதுபோல இலக்கணக்கலிப்பா அல்லாதன என்பதும் நாற்சீரடிப் பாவினங்களின் அடி இருபது எழுத்தின் மிக்கு இருபத்துநான்கு எழுத்தின்காறும் வரப்பெறும் என்பதுவும் தொல்காப்பியத்தில் இல்லாதவை. இக்கருத்துக்கள்  எல்லாம் பிற்கால தொல்காப்பியச் சிந்தனைப்பள்ளியால் வளர்த்தெடுக்கப்பட்டவை எனலாம். இவ்வெழுத்து வகைப்பட்ட அடிகளுக்கு தரப்படும் உதாரணங்கள், அச்சிந்தனைப்பள்ளி தொல்காப்பியக் கல்விக்குக் கொடுத்த முக்கியத்துவத்தையும் அறிவிப்பனவாய் உள்ளன. உதாரணங்கள் பின்வருமாறு:

அவற்றிற்குச் செய்யுள் வருமாறு:

குறளடி

4-6               பேர்ந்து சென்று சார்ந்து சார்ந்து    (4)

தேர்ந்து தேர்ந்து மூசி நேர்ந்து        (5)

வண்டு சூழ விண்டு வீங்கி             (6)

சிந்தடி

7-9              நீர்வாய்க் கொண்டு நீண்ட நீலம்   (7)

ஊர்வாய் ஊதைவீச ஊர்வாய்        (8)

மணியேர் நுண்டோ டொல்கி மாலை (9)

அளவடி

10-14          நன்மணம் கமழும் பன்னெல் ஊர  (10)

அமையோர் மென்றோள் ஆயரி நெடுங்கண் (11)

இணையீ ரோதி ஏந்திள வனமுலை (12)

இறும்பர் மலரிடை யெழுந்த மாவின் (13)

நறுந்தழை துயல்வரூஉம் செறிந்தேந் தல்குல் (14)

நெடிலடி

15-17       அணிநடை அசைஇய அரியமை சிலம்பின் (15)

மணிமருள் வணர்குழல் வளரிளம் பிறைநுதல் (16)

ஒலிநிலவு வயங்கிழை உருவுடை மகளொடு (17)

கழிநெடிலடி

18-20             நளிமுழவ முழங்கிய அணிநிலவு நெடுநாள் (18)

இருந்தளவு மலரளவு சுரும்புலவு நறுந்தொடை (19)

கலனளவு கலனளவு நலனளவு நலனளவு (20)

பெருமணம் புணர்ந்தனை என்பவஃ

தொருநீ மறிப்பின் ஒழிகுவ தன்றே (  மேலது பக். 496)

பேராசிரியரும் இதே உதாரணங்களையே பயன்படுத்துகிறார். (கணேசையர் .சி, தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம், உலகத்தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம் சென்னை, பக், 298,299:2007)

எனவே இவ்வுதாரணங்கள் பிற்காலத் தொல்காப்பியச் சிந்தனைப்பள்ளியால் பயன்படுத்தப்பட்டவை என ஊகிப்பது தவறாகாது.

இதுகாறும் கண்டவற்றால் தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபு வடமொழி நெறிபற்றியதன்று என்பதையும், எழுத்தெண்ணிக்கை பற்றிய நூற்பாக்கள் இளம்பூரணருக்கு முன் உள்ள உரையாசிரியர்களால் இடைச்செருகப்பட்டதன்று என்பதையும் அறிந்து கொண்டோம். தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபு  வடமொழி நெறிபற்றியதன்று என்பதைப் புறநிலைரீதியாக மேலே சுட்டிக்காட்டினோம். எழுத்து அடிப்படையில் அமைந்த தமிழ், வடமொழிப் பாக்களை ஒப்பிடுவதன்மூலம் இரண்டும் வேறு வேறு மரபைச் சார்ந்தவை என்பதைத் தெளிவாக எடுத்துக்காட்டமுடியும். இதை விளக்கமான  ஒப்பீடு மூலம் கூறவேண்டும். இரண்டையும் ஒப்பிடுவதற்குமுன் தொல்காப்பிய எழுத்தெண்ணிக்கை மரபைப் புரிந்து கொள்ளவேண்டும். முதலில் எழுத்தெண்ணிக்கை பற்றிய தொல்காப்பிய நூற்பாக்களையும், கருத்துக்களையும் தொகுத்துக்கொள்வோம்.

1293. நால் எழுத்து ஆதியாகி ஆறெழுத்து

ஏறிய நிலத்தே குறளடி என்ப

பொருள்: நால் எழுத்து முதலாக ஆறுஎழுத்து ஈறாக ஏறி நிலத்தில் வருவது குறளடி.

1294. ஏழ் எழுத்து என்ப சிந்தடிக்கு அளவே

ஈர் எழுத்து ஏற்றம் அல்வழி யான

பொருள்: சிந்தடிக்கு அளவு ஏழு எழுத்து என்று கூறுவர்; இரண்டு எழுத்து ஏற்றம் இல்லாதவிடத்து.

1295. பத்தெழுத் தென்ப நேரடிக் களவே

ஒத்த நாலெழுத்து ஒற்றலங் கடையே

பொருள்: பத்து எழுத்து முதல் பதினான்கு எழுத்து வரை நேரடி என்ற அளவடியாகும்.

 மூவைந் தெழுத்தே நெடிலடிக்கு அளவே

ஈரெழுத்து மிகுதலும் இயல்பென மொழிப

பொருள்: பதினைந்து எழுத்து முதல் பதினேழெழுத்துவரை நெடிலடிக்கு அளவாம் என்று கூறுவர்.

1297. மூவாறு எழுத்தே கழிநெடிலடிற்கு அளவே

ஈரெழுத்து மிகுதலும் இயல்பென மொழிப

பொருள்: பதினெட்டு எழுத்து முதலாக இருபது எழுத்தளவும் கழிநெடிலடியின் இயல்பென கூறுவர்.

1298. சீர்நிலை தானே ஐந்து எழுத்து இறவாது

பொருள்: ஒருசீரின்கண் நிற்கும் எழுத்துக்கள் ஐந்தினைக் கடவாது.

1299. நேர்நிலை வஞ்சிக்கு ஆறும் ஆகும் 

பொருள்: இருசீர் அடிகளான் வரும் வஞ்சியடிக்கண் ஒருசீரில் ஆறெழுத்தும் வரும்.

1309. ஐவகை யடியும் ஆசிரியர்க்கு உரிய

பொருள்: நாற்சீரடிக்கண் வகுக்கப்பெற்ற ஐவகை அடிகளும் ஆசிரியப்பாவிற்கு உரிய.

1315. அளவும் சிந்தும் வெள்ளைக்கு உரிய

தளைவகை ஒன்றாத் தன்மை யான 

பொருள்: அளவடியும் சிந்தடியும் வெண்பாவிற்கு உரிய; தளைவகை ஒன்றாத் தன்மைக்கண்.

1316. அளவடி மிகுதி உளப்படத் தோன்றி

இருநெடில் அடியும் கலியிற் உரிய 

பொருள்: அளவடி முகுதிஒயாகிய 13 எழுத்து முதலாக நெடிலடியும், கழிநெடிலடியும் ஆகிய 20 எழுத்தின்காறும் வரும் அடி, கலிப்பாவிற்குரிய.

1314. குறளடி முதலா அளவடி காறும்

உறழ்நிலை இலவே வஞ்சிக்கு என்ப

பொருள்: குறளடி முதலாக அளவடி வரையும் வஞ்சியுரிச்சீர் வந்து மயங்கும் நிலை இல்லை என்று கூறுவர். இங்கு இயற்சீரும் ஆசிரியவுரிச்சீரும் வரும்.

இவற்றைப் பின்வருமாறு அட்டவணைப்படுத்தலாம்: 

அட்டவணை 2

எழுத்துக்கள்                        பாக்கள்

அளவு- 10 எழுத்து முதல் 14 எழுத்து வரை

(10,11,12,13,14)

 

சிந்து – 7 எழுத்து முதல் 9 எழுத்து வரை

 

வெண்பா

குறளடி – 4  எழுத்து முதல் 6 எழுத்துக்கள் வரை

(4,5,6)

சிந்தடி – 7 எழுத்து முதல் 9 எழுத்து வரை

(7,8,9)

அளவடி – 10 முதல் 14 எழுத்துக்கள்

(10,11,12,13,14)

நெடிலடி- 15 முதல் 17 எழுத்துக்கள்

(15,16,17)

கழிநெடிலடி – 18 முதல் 20 எழுத்துக்கள்

(18,19,20)

ஆசிரியப்பா

நெடிலடி – 15 முதல் 17 எழுத்துக்கள்

கழிநெடிலடி – 18 முதல் 19 எழுத்துக்கள்

6 எழுத்து

6 முதல் 12 எழுத்துக்கள்                இருசீரடி வஞ்சி

வஞ்சி

இதுவரை கண்ட வடமொழி, தமிழ் எழுத்துக்கள் பற்றிய செய்திகளின் அடிப்படையில்

தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபை வடமொழி எழுத்தெண்ணிக்கை மரபோடு கீழ்க்காணும் வகையில் ஒப்பிடலாம்:

எழுத்துக்கள்

வடமொழி சந்தஸ்கள்

தமிழ்ப்பாக்கள்

1

2

3

4              ப்ரதிஷ்டா              ஆசிரியப்பா

5              சூப்ரதிஷ்டா           ஆசிரியப்பா

6              காயத்திரி                ஆசிரியப்பா, இருசீரடி வஞ்சியின் ஒருசீர், வஞ்சி

7             உஷ்ணிக்               ஆசிரியப்பா

வெண்பா(சிறப்பு)

8            அனுஷ்டுப்பு         ஆசிரியம், வெண்பா, வஞ்சி

9            ப்ரகதி          ஆசிரியம், வெண்பா, வஞ்சி

10        பங்தி              ஆசிரியம் , வெண்பா(சிறப்பு), வஞ்சி

11        த்ருஷ்டுப்பு              ஆசிரியம், வெண்பா (சிறப்பு), வஞ்சி,

12        ஜகதி              ஆசிரியம், வெண்பா (சிறப்பு), வஞ்சி

13        அதிஜகதி   ஆசிரியம்

வெண்பா (சிறப்பு)

14        சக்வரி          ஆசிரியம், வெண்பா

15        அதிசக்வரி             ஆசிரியம்,

கலிப்பா

16        அஷ்டி           ஆசிரியம்,

கலிப்பா

17         அதியஷ்டி              ஆசிரியம்

கலிப்பா

18        த்ருதி           ஆசிரியம்

கலிப்பா

19        அதித்ருதி     ஆசிரியம்

கலிப்பா

20        க்ருதி            ஆசிரியம்

கலிப்பா

மேலே காட்டிய ஒப்பீடு புறநிலையானதே. பொதுநிலையானதே. இவ்வொப்பீட்டின் மூலம் வடமொழி எழுத்தெண்ணிக்கை மரபிற்கும் தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபிற்கும் பெரும் வேறுபாடு இருப்பதை நன்றாக உணரமுடியும். வடமொழி எழுத்தெண்ணிக்கைமரபு மிகவும் கட்டுப்பாட்டோடு இருக்க (6 எழுத்து – காயத்திரிதான், வேறு எதுவுமாக இருக்க முடியாது. தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபு, நெகிழ்வுடன் தனக்கேயுரிய சுயேச்சைத்தன்மையுடன் இருப்பதை உணரமுடியும். அதாவது 10 எழுத்து பங்திக்கு மட்டும்தான் உரியது என்று கூறும் வடமொழி எழுத்தெண்ணிக்கை மரபை விட 10 எழுத்து ஆசிரியப்பா வெண்பாவிற்கும் உரியது என்னும் தமிழ் மரபு இயல்புத்தன்மையோடு அதாவது தனக்கேயுரிய சுயேச்சைத்தன்மையோடு இருப்பதைத் தெளிவாக அறிந்து கொள்ளமுடிகிறது.

தமிழில் எழுத்தெண்ணும் போது வடமொழி சந்தஸ்களைப்போல் எழுத்துக்களை  கட்டுப்பாட்டோடு புலவர்கள் நிறுத்தவில்லை. அப்படி அவர்கள் செய்ய நினைத்தாலும் அது செயற்கைப் பாக்களை உருவாக்குவதாகவே அமையும். தமிழ்ச் செய்யுள்களின் தூக்கு எழுத்துக்களைக் கட்டுபாட்டோடு நிறுத்துவதற்கு வாய்ப்பும் கொடுக்காது. தொல்காப்பியர் 6 ,7,8,9,10 என்று பாக்களுக்கு எழுத்துக்களைக் கூறுகிறாரேயொழிய அவை குறிலா? நெடிலா? என்றெல்லாம் வேறுபடுத்தவில்லை. அதாவது அவர் வடமொழியில் இருப்பதைப் போல மகணம், சகணம் என்பது போல் கட்டுப்பாட்டோடு எழுத்துக்களை எண்ணவில்லை. அதே போல் வடமொழி மாத்ரா விருத்தங்களைப் போல் ஒருஅடியில் வரும் எழுத்துக்கள் இத்தனை மாத்திரை பெற்று வரவேண்டும் என்றும் அவர் கூறவில்லை. இனியும் வடமொழி எழுத்தெண்ணிக்கை மரபும், தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபும் வேறு வேறு என்பதற்குச் சான்றுகள் தந்து விளக்க வேண்டியதில்லை. இரண்டு மொழிகளின் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபும் வேறு வேறு என்ற நிலையில் இருமொழிகளின் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபும் பரஸ்பரம் மற்ற மொழிகளின் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபு வளர்ச்சிக்குப் பங்காற்றியிருக்கலாம். இது வேறொருதளத்திலான பரந்துபட்ட ஆய்விற்குரியது.

******

ஆய்விற்குப் பயன்பட்ட கட்டுரை மற்றும்  நூல்கள்:

1. தொல்காப்பியச் செய்யுளியல் இரு சூத்திர விளக்கம், மணிமேகலை மன்றம், இராஜபாளையம், ஆண்டு தெரியவில்லை.
2. சி.வை.தாமேதரம்பிள்ளை பதிப்பு, வீரசோழியம், உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, 2008.

   3.இரா.இளங்குமரன் பதிப்பு, யாப்பருங்கல விருத்தி,     சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை,1973

4. கணேசையர் .சி, தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம், உலகத்தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம் சென்னை, 2007

வடமொழி யாப்பு செய்திகளுக்கு  பயன்பட்ட நூல் மற்றும் ஆய்வேடு:

5. இராஜ இராஜ வர்மா , எ.ஆர்., விருத்தமஞ்சரி, கரன்ட் புக்ஸ், கோட்டயம், 2008. கேரளா.
6. Ranjith rajan, –  Metres of bhattananarayana (M.Phil Desertaton), Department of Sanskrit,  University of   Kerala, 2009.

******

கட்டுரையாசிரியர்
ஆய்வாளர்,
EFEO,
புதுச்சேரி.

 

 

-முனைவர் சு.இரமேஷ்

முன்னுரை

வளர்ந்துவரும் தமிழ்ஆய்வுக் களத்திற்குத் தமிழ்ப் பேரொளியாக விளங்கியவர் மூதறிஞர் வ.சுப.மாணிக்கனார். தமிழ்மரபு சார்ந்த ஆய்வுகளில் புதுமையான நெறிகளை வளர்ந்து வரும் சமூகத்திற்குக் கொடையாக அளித்தவர். தமது ஆய்வு நூல்களில் தமிழின் தனித்துவத்தைப் புலப்படுத்திச் சிந்திக்கச் செய்தவர். மறைமலையின் ஆய்வுத் திறனும்  திரு.வி.க.வின் மொழிநடையும் ஒருங்கே பெற்ற தமிழ்வல்ல மூதறிஞர். இவர், நுண்மாண் நுழைப்புலத்துடன் எழுதிய ‘வள்ளுவம்’ என்னும் நூலானது புதிய சிந்தனைத் தெளிவினை அளிக்க வல்லதாகும். 1953–இல் பாரி நிலையமும், 1987–இல் மணிவாசகர் நூலகமும் வெளியிட்ட இந்நூலை தமிழ்மண் பதிப்பகம் 2017 –இல் வெளியிட்டுள்ளது.

இந்நூலில் பன்னிரண்டு கட்டுரைள் உள்ளன. அவையாவும் தொடர் சொற்பொழிவுகளாக அமைந்துள்ளன. ஆனால் அவையாவும் முன்னும் பேசப்பட்டவை அல்ல. வள்ளுவரை முன்வைத்துப் பேசினாற்போல் எழுதிய கற்பனைச் சொற்பொழிவுகள். நம்மிடை நேரே நின்று உரையாற்றுவதாய் அமைந்துள்ளன. ஏனெனில் “உங்களுக்கும் எனக்கும் நெஞ்சக்கலப்பும் சுற்றப் பிணைப்பும் உண்டாக்கும்” என்று முகவுரையில் பதிவு செய்கின்றார். இலக்கியநெறி உலகில் இஃது ஓர் புதிய உத்தியாகவே கருதமுடிகிறது. வரையறுத்துக் கொண்டு முரணறுத்து எழுதிய முறைநூலாக வள்ளுவம் என்னும் நூல் திகழ்கின்றது. இந்நூலில் உள்ள 12 தலைப்புகளில் முதல் ஆறு கற்பனை சொற்பொழிவுகளான 1. வள்ளுவர் நெஞ்சம், 2. பலநிலையறம், 3. பொருள் நிலை, 4. பொருட் பயனிலை 5. இன்மை நிலை, 6. அறிவுப் பிறப்பு ஆகிய தலைப்புகளில் அமைந்த கற்பனைச் சொற்பொழிவுகளை மட்டும் இக்கட்டுரை ஆராய்கின்றது.

வள்ளுவர் நெஞ்சம்

வள்ளுவரின் நெஞ்சத்திற்கும் திருக்குறளுக்கும் தொடர்பு என்னவென்பதை இத்தலைப்பு ஆராய்கிறது. திருக்குறள் வள்ளுவனாரின் அறிவுக்குழவி மட்டுமல்லாது வள்ளுவரின் நெஞ்சோடு நம் நெஞ்சினைப் பிணைக்கும் எண்ணக் கயிறு என்று கருதுமிவர், வள்ளுவரின் நெஞ்சமானது நிலத்தில் இட்ட வித்தாகவும் நெஞ்சம் தந்த அறிவு விதை தோற்றிய மரமாகவும் குறள்கள் மரம் தாங்கிய விதைகளாகவும் இருக்கின்றன என்று கருதுகிறார். பற்பல எண்ணங்களைத் தோற்றுவிக்கும் ஆற்றல்பெற்ற அறிவின் ஊற்றுக்கண்ணாகத் திகழும் திருக்குளை “நவில்தோறும் நூல்நயம் போலும்” (783) என்னும் குறளின்வழி எடுத்துரைக்கின்றார். (வள்ளுவம், ப.8). சொல் ஒருவனின் உள்ளக் கருத்தினை தொடக்கூடியது. அறத்தை ஒளித்துக்காட்டும் பொய்த்திறமும் சொல்லிற்கு உண்டு என்பதை, “வினைவேறு சொல்வேறு பட்டார் தொடர்பு” (819), “எனைத்தொன்றும் சொல்லினால் தேறற்பாற்றன்று” (825) சொல் என்பது மக்களின் நெஞ்சூர்தியல்ல… கருத்தூர்தி என்றுக் கருதுகின்றார்.

நூலாசிரியரின் சொல்வழி நெஞ்சம்காண அவாவ வேண்டும். நெஞ்சம் காண்பதன் பொருள் என்னவெனில் “சொல்லியான் கருத்தாழமும், உணர்ச்சி நுகர்ச்சிகளையும் சொல்லத்தூண்டிய சூழ்நிலையையும், அவன் எதிர்பார்க்கும் பயனையும் உயிராக் காண்பது, இக்காட்சிக்கு அவன் ஆண்ட சொற்களையும் சொன்னடையும் உடலாகக் கொள்வது என்பதோடு கல்வி, ஒழுக்கம், குடிமை, நாகரிகம் என்றினை வாழ்க்கை நிலைகளையும் காணவொல்லும் அறிவூற்று” என்பதற்கு,

“நட்டார்போல் நல்லவை சொல்லினும் ஒட்டார்சொல்
ஒல்லை உணரப்படும்” –  (குறள்.826) என்ற குறளைச் சான்றாக்குகின்றார்.

மன நோக்கு

நோக்கு என்பது மேலோடான பார்வையன்று அழுந்திக் காண்பதாகும். “பிறன்மனை நோக்காத பேராண்மை” (148) இதில் ‘நோக்காத’ என்பதற்கு பிறருடைய மனைவியை மனத்தில் நினைத்தலே பிழை எனவும், கண்பார்வை பிழையன்று என்றும் குறிப்பிடுகின்றார். இக்குறிப்பறிவை “கூறாமை நோக்கி” (701), “கண்ணொடு கண்ணினை நோக்கு ஒக்கின்” (1100) என்னும் காதற்குறளையும் ஆராய்ந்தால் நோக்கு என்பது கண்பார்வையன்று அது மனப்பார்வை” எனப் பொருள்படும் என்கிறார். – (வள்ளுவம், ப.11)

திருக்குறள் முழுவதும் ஓடிப் பரந்து அவரின் நெஞ்சம் நிற்கும். இதனை,  தனி நெஞ்சம் என்கிறார். “ஏனெனில் அந்நினைவு வள்ளுவர் ஒருவர் மாட்டே பிறந்ததால். தனி நெஞ்சம் என்பதாவது செயல் செயல் செயல் சொல்வது செயலுக்கு வரவேண்டும்” என்ற கருத்தை நெஞ்சிலே இருத்திக் கொண்டு குறளை எழுதியவர் வள்ளுவர். மனிதன் வாழ்வாங்கு வாழ்தல் என்பதற்கு திருக்குறகத்து மக்கட்பேறு, விருந்தோம்பல், சுற்றந்தழால், ஈகை, நல்குரவு, மருந்து என்று உலக அதிகாரங்களைக் காண்கிறோம். எனவேதான், திருக்குறளை வாழ்க்கை நூல், செயல் நூல், உலக நூல் என்று அழைப்பது பொருந்தும். (வள்ளுவம், ப.21)

கயமை

கயமை என்பது கீழ்மை, பொதுமை என்பதாகும். (கௌர தமிழ் அகராதி, ப. 225) ஒழுக்கம் கைவரப் பெறாதவனை இகழ்ந்துரைக்கக் கயமையெனும் அதிகாரமே வைத்துள்ளார். ஏனெனில் வள்ளுவர் நெஞ்சக்கொதிப்பின் வெளிப்பாடே கயமையதிகாரம் என்கிறார். “மக்களே போல்வர் கயவர்” (1071), “தேவர்அனையர் கயவர்” (1073), “அறைபறை அன்னர் கயவர்” (1076), “ஈர்ங்கை விதிரார் கயவர்” (1077) போன்ற குறட்பாக்களை எடுத்தியம்புகிறார். அறம் பொருட்பாக்களின் எல்லையதிகாரமாகிய கயமைத் தலைப்பு ஆசிரியரின் மனக்கொதிப்பிற்கு அறிகுறி கற்பதாகும் என்பதை எடுத்துக்காட்டுகிறார் நூலாசிரியர்.

புகழ்சான்ற திருக்குறளைப் போற்றுகின்றோம் என்பதோடு புகழ்ந்தவை போற்றிச் செயல் வேண்டும் இகழ்ந்தார்க்கு எழுமையும் இல் (538) என்பது தனி வள்ளுவம். செய்யாது குறள் காட்டும் அச்சமுடிபாக இருக்கின்றது. எனவே, யார்க்கும் செயல் வேண்டும் என்பதுதான் வள்ளுவர் காட்டும் உயிர்நிலை என்பதை இச்சொற்பொழிவு விளக்குகின்றது.

பலநிலையறம்

பலநிலையறம் என்னும் தலைப்பானது ஆழ்ந்து விளக்குதற்கு உரியதாகும். வாய்வழி உணவு போலவும் மூக்கு வழி உயிர்போலவும் திருக்குறள் கல்விக்கு இன்றியமையா நேர்வழியாகும்.

உலக மக்கள் ஈட்டல், காத்தல், துய்த்தல், ஈதல்,  இவறல் (ஈயாமை) என்றின்னோரன்ன பொருள் நிலைகளாலும், கற்கும் நோக்கம் நூல் ஆர்வம் முறைகொள் வன்மை, சுவை நுண்மை, ஆழம், அகலம் என்றின்னோரன்ன கல்வி நிலையாலும், இயற்கையறிவு, நூலறிவு, நுண்ணறிவு, புரட்சியறிவு, தொழிலறிவு, ஆக்க அறிவு, படிப்பறிவு, தன்னறிவு என்றின்னோரன்ன அறிவு நிலையாலும் ஒருத்தர் போல் ஒருத்தரிலர். பொருள், கல்வி, அறிவுண்மைகள் ஒரு பாற்கிடக்க, பொருளிண்மை, அறிவின்மை என்ற இன்மை நிலைகளிலுந் தாம் நம்முன் வேறுபாடு கணிக்கத் தரமோ. இனைய நிலைப்பன்மை வேறுபாடுடெல்லாம் நுணிகித் தெளிந்த ஓராசிரியர் வள்ளுவர் ஆவார் என்கிறார்.

“அன்பும் அறமும் பசியும் துறந்து ஈட்டுவாரும், வஞ்சகத்தால் பொருள் செய்து மகிழ்வாரும் பழி மலைந்து ஆக்கம் பெறுவாரும், பிறர் செல்வம் வெஃகித் தம்முடைமை விடுவாரும், இரந்தே வாழப் பயில்வோரும் ஆக உலகம் பொருள் வகையால் பல நிலையாளரைக் கொண்டது. பொருளில்லார்க்கு இவ்வுலகம் இன்மையும் நிலையாச் செல்வம் நிலையிற்று என்னும் மக்கள் மயக்கமும் சிலர் அறவே ஈயாமையும், துய்யாமையும், சிலர் முற்றும் தாமே துய்த்துலும், சிலர் அனைத்தும் பிறர்க்கே வழங்கலும் எனவாங்கு வள்ளுவப் பேராசிரியர் பொருள் பற்றி மக்கள் பால்கண்ட நிலைகள் பலப்பல” என்று பதிவு செய்கிறார். (வள்ளுவம், ப.32)

ஞானப்பேதைகள்

“நுழைபுலம் இல்லான் எழில்நலம்” (407) என அழகுப்பேதையும் “மேற்பிறந்தாராயினும் கல்லாதார்” (409) எனச் செல்வப் பேதையும்
“கல்லாதான் சொற்காமுறுதல்” (402) என வாய்ப் பேதையும் வள்ளுவர் கண்ட ஞானப்பேதைகள். “இணர் ஊழ்த்தும் நாறா மலரனையர்” (650) எனப் பயனில் புலவரையும், அங்கணத்துள் உக்க அமிழ்தற்றால் (720) என அவையறியாப் புலவரையும் “கற்றறிந்தும் நல்லாரவை அஞ்சுவார்” (729) என அச்சப்புலவரையும், “பலநல்ல கற்றக் கடைத்தும்” (823) என மாணாப் புலவரையும் “கல்லாத மேற்கொண்டொழுகல்” (845) எனப் பிறதுறை விரிக்கும் சிறிய புலவரையும் கண்டவர்.

செல்வர்முன் வறியவர்போல ஏக்கற்றும் கற்பாரும் அங்ஙன் கற்க நாணிக் கல்லாதொழிவாரும், கல்வியே கண்ணெனப் பெற்றாரும், கண்ணெப் பெயரிய புண்ணுடையாரும், செவிக்குணவாகிய கேள்வி இல்லாத பொழுது பசியாற்றிக் கொள்ளும் செல்வ மக்களும், செவிச்சுவை சிறிதும் அறியா ச்சோற்று மக்களும் வள்ளுவக் காட்சிகள். அறிவுத் தொழுகை செய்வாரும், மக்கள் மனவேட்பக் கலந்து பழகுவாரும், அவையஞ்சா மாற்றம் விடுக்கும் நோக்கொடு நிரம்பிய நூல் பயில்வோரும், பிறரின்பங்கண்டு கல்வி மேன்மேலும் விழைவாரும், கசடறக் கற்று கற்றப்படி நிற்பாரும் எனவாங்கு குறள் முதல்வன் கல்வி பற்றி மக்கற்பால் கண்ட நிலைகள் பற்பல என்று தான் கண்டவற்றைக் குறிப்பிடுகிறார். (வள்ளுவம், ப.33)

சாதி மதங்கடந்தது

திருக்குறள் சாதி, மதம், நாடு முதலிய பொதுமைப் பிறப்பிற்கு நிலைக்களமில்லை என்பதை மூதறிஞர் புலப்படுத்துகின்றார். ஒரேகுடி, ஒரே சாதி, ஒரே நெறி, ஒரே மொழி, ஒரே நாடு என்று நினைப்பவருள்ளும், பிறசாதி, பிற சமயம், பிறமொழி என வேற்றுமைப்பட்டாருள்ளும். நாம் பகுத்தறியத் தகும் வள்ளுவர் நுனித்துக் கண்ட வள்ளுவம் என்னை “மனத்துக்கண் மாசிலன் ஆதல்” (134) என்பது அப்பெருமகனார் காட்டிய நெறி நாம் அறையும் புறப்பொதுமையன்று. தனி நெஞ்சத்தூய்மை.

சாதி சமய எண்ணமின்றியே அவற்றை எண்ணுவதும் வேண்டாமலே, உடலறிஞன் ஆள்தோறும் கைந்நாடி பார்த்து மருந்தளித்து உடல் நலம் செய்யுமாப் போலே உள்ளத்தறிஞானாகிய வள்ளுவரும் ஆள்தோறும் மனநாடிப் பார்த்து நிலைக்கேற்ற அறங்கூறி அகத்தூய்மை செய்பவர்.

வள்ளுவர் பேரறிஞர் நிலைகொண்ட உண்மை என்ன? சாதி சமய நாட்டுப்பூசலனையவெல்லாம் எரிமலைபோலும் உள்ளப் பூசலின் வெளிப்பாடு மூட்டிய நீர்க் கொதிப்பும் போலும் நெஞ்சக் கொதிப்பின் புறப்பாடு. “காலம்பார்த்து உள்வேர்ப்பர்” (487) என்றபடி மனவெதுப்பின் வெளிப்பாடு. உள்ளப் பெரும் பூசல் தன் வெளிப்பாட்டிற்கு மடைவாய்ப் போல குடி, சாதி, சமயம், மொழி, கட்சி, நாடு என வரூஉம் பிரிவுகளை வாயிலாகக் கொள்கிறது என்பதன்றி இப்பிரிவுகள் அடைபடுமேல் வேறுபல புதிய வாயில்களை உண்டாக்கிக் கொண்டு முன்னையினும் வேகமாய்ப் பூசல் விளைவிக்கும் என்பதன்றிப் பொதுமை பறையான் உள்ளப்பூசல் அவிந்துவிடாது காண் (வள்ளுவம், ப.41) என்று குறிப்பிடுகிறார். அதாவது வேற்றுமையைக் காணும் எண்ணம் எழுகின்றபோது எப்படியாது வெவ்வேறு வடிவங்களைப் பிரிவினைவாதிகள்  நவீனத் தீணடாமை வடிவங்கள் போலவும், நீட் என்னும் சமூக அநீதித் தேர்வுப் போலவும் உருவாக்கிக் கொண்டே இருப்பார்கள் என்று குறிப்பிடுகின்றார். ஆனால்  உலக மக்கள் யாவரும் மனத்தூய்மையுடன் வாழ்வதற்கு எழுதப்பட்டது குறள் என்பதை அனைவரும் மறக்கின்றோம்.

“நோய்நாடி நோய் முதல்நாடி” (948) என்ற மருத்துவ முறையைப் பின்பற்றாமல், ஊர், நாடு, அரசு போன்றவைகளால் குழப்பம் ஏற்படுகின்றது. காப்புச் செலவு எல்லாம் மக்கள் பசி தீர்க்கவும், அறியாமை அகற்றவும், மாசொழிக்கவும் பயன்படுத்த வேண்டும்.  மக்கள் நலியப் போர்ச் செலவுப் பெருக்கம், பொதுமைக் குரலால் யாருக்குப் பயன் பிற நாட்டுடன் போர் புரிவதற்கு மக்களின் வரிபணத்தில் பல இலட்சம் கோடிக்கு அணுஆயுதங்களையும் போர்க்கருவிகளையும் வாங்கிக் குவிப்பதனால்?  மக்களின் பசிப் பிணி தீராது என்பதை உணர்த்துகின்றார்.

கல்வி

“கற்க கசடற கற்பவை” (391)

“கற்றில னாயினும் கேட்க” (414)

“எனைத்தானும் நல்லவை கேட்க” (416)

“என்ஒருவன் சாந்துணையும் கல்லாதவாறு” (397)

“கசடற வல்லதூஉம் ஐயந்தரும்” (845)

எனவரும் கல்வி பற்றிய பல குறள்களும் மக்களின் பல்வேறு நிலைகள் நோக்கிப் பிறந்தன என்பது வெளிப்படை. நீ இழந்து விட்டனை. இனி உனக்கு முன்னேற்றமில்லை, இனிமாள்வதுதான் உன் முடிவு எனத் தள்ளிவிடும் சிறுமை வள்ளுவர் உணர்ச்சியில் இல்லை. நீ பெரிதும் உயர்ந்து விட்டாய், இனிப் பெற வேண்டும் என்று புகழ்ந்துபேசும் அழிக்கும் போக்கு அவரிடம் இல்லை. இழிந்தார்க்கும் உயர்ந்தார்க்கும் எந்நிலையிலும் நல்வாழ்வு உண்டு என்னும் அழிவில் கொள்கையுடைவர் என்பதை வள்ளுவம் கொண்டுள்ளது என கூறுப்பிடுகிறார். – (வள்ளுவம், ப.50)

பொருள் நிலை

நம்மைப் பொருள் உடைமைக் காலத்திலும் இல்லாமைக் காலத்திலும் எவ்வாறு வள்ளுவர் வழி நடத்துகிறார் என்பதைக் கூறும்விதமாகப் பொருள் நிலைகுறித்த சொற்பொழிவு அமைகிறது.

திருக்குறள் சந்தை

திருவள்ளுவரை மூதறிஞர், வியாபாரி, வணிகர், மருத்துவர், உழவர் என்று குறிப்பிடுகிறார். பணமிருந்தாலும் சில சரக்குகள் விற்றுத் தீர்ந்துவிடும்; பொருள் கிடைக்காது. ஆனால், திருக்குறள் இக்குறைகள் அற்ற பெரும்சந்தை. வள்ளுவர் வணிகர் மட்டுமல்ல; மருந்தும்தானே செய்து மருத்துவமும் பார்க்கின்ற தமிழ் மருத்துவன் போல், குறளும் தானே விளைவித்துக் கொடுப்பதுவும் தானே கொடுக்கும் உழவர் எனக் குறிப்பிடுகின்றார். ஒருவன் எத்துக்கொடுக்க ஒருவன் வாங்கும் விற்பனைப் பண்டம் போல அல்லாமல் குடங்கொண்டு முகக்கும் குளத்து நீர் போலவும் தாமேகிடைப்பது குறட்பண்டம் என்றுரைக்கின்றார் (வள்ளுவம், ப.57).

பொருளின் ஆற்றல்

பொருள் செயல்வகை, நன்றியில் செல்வம், நல்குரவு, ஒப்புரவறிதல், ஈகை, ஊழ், ஊக்கமுடைமை, ஆள்வினையுடைமை என்ற அதிகாரங்களில் பொருட் குறள்கள் பரந்து கிடக்கின்றன. பொருளின் ஆற்றலை முழுதும் உணர்ந்த வள்ளுவர் அது நன்மை தீமைக்கும் கருவியாதலை எக்காலத்தும் மறந்தவரல்லர். இன்றியமையாப் பொருளை ஈட்டுவதற்கும் செலவிடுதலுக்கும் மக்கள் உறும் பல மாசுக்களைக் கண்ட வள்ளுவர்.

“பொருளில்லது  இல்லை பொருள்”  (751) என்று சிறப்பித்தவர்

பொருட்செல்வம் பூரியார் கண்ணும்உள”(241) என இழிந்துரைத்தார்.

பொருள் என்பது ஓர் உலகக் கருவி அது குணம் பெருக்கவும் குறை நிரப்பவும் பயன்படவேண்டும். அது பண்டமாற்றும் பொதுக்கருவி என்ற தெளிவு வேண்டும். புறப்பொருளையெல்லாம் நல்லதற்கு தீயதற்கும் பயன்படுத்துதல் ஆளும் மனிதனின் நல்லதீய மனதைச் சார்ந்தது. குணமும் குற்றமும் பொருள் மேல் சார்ந்தது அல்ல. அதனை, ஆள்வோனைச் சார்ந்துள்ளது என்பதைப் புலப்படுத்துகின்றார். அதே நேரத்தில் பொருளாற்றலுக்கு ஓர் எல்லையுண்டு. பொருளிலும் சிறந்த பல பண்புகள் இன்றியமையாதன. அப்பண்புகள் இருப்பின் பொருள்நலஞ் செய்யும் இல்லையெனில் உடையானை கீழறுக்கும் என்பவற்றுக்கு,

“வகைமாண்ட வாழ்க்கையும் வான்பொருளும் என்னாம்
தகைமாண்ட தக்கார் செறின்” (897) என்ற குறளை அளவீடாகக் காட்டுகின்றார். பொருளின் பண்பற்ற நிலையைக் குறிப்பிடுகையில்,

“நல்லவை எல்லாம் தீயவாம் தீயவும்
நல்லவாம்  செல்வஞ் செயற்கு” (375) என்ற குறளை மேற்கோள் காட்டுகின்றார்.

“செல்வத்தின் இயல்பு நிலையாமை என்பதால் அதனை நிறுத்தப் பாடுபடுதல் பேதைமைக் கருத்து என்று பொருளீட்டுதல் குற்றம் என்றோ வேண்டாம் என்றோ கருத்தாகாது. உடல் நிலையாது என்றதனால் மக்களைப் பெறுதல் இழிவு இல்லறம் இழிவு என்றும் கொள்ளப்படாது. பழம் அழுகிபோகும், பலகாரம் ஊசிப்போகும் எனத் தெரிவிப்பது தவறல்ல. அழுகுவதன் முன்மை என்பதே இயல்பு என்பதற்கு “அதுபெற்றால் அற்குப ஆங்கே செயல்” (333) என்று அதன் பயனனைக் குறிப்பிடுகின்றார்.” (வள்ளுவம், பக்.67-68)

செல்வத்தை எந்த நோக்கத்துக்கு ஈட்டுகின்றனரோ, எதன்பற்றுக் காரணமாக சேர்க்கின்றனரோ அப்பற்று வழியாகவேத் தூய்மையூட்டல் செய்வதை,

“செப்பம் உடையவன் ஆக்கம் சிதைவின்றி
எச்சத்திற்கு ஏமாப்பு உடைத்து” (112)

என்ற குறளை எடுத்துக்காட்டி நும்பொருள் நும்மக்களைச் சேரவேண்டுமானால் நடுவுநிலைமையோடு பொருளை ஈட்டுமின் என்ற நெறித்தூய்மை விதிப்பர் (வள்ளுவம், ப.74) என்று எடுத்துரைக்கின்றார்.

[தொடரும்]

******

கட்டுரையாளர்
உதவிப் பேராசிரியர்,
தமிழாய்வுத்துறை,
அ.வ.அ.கல்லூரி (தன்.)
மன்னன் பந்தல்,  மயிலாடுதுறை.

 

 

–ம.பிரபாகரன்

தமிழ், வடமொழி ஆகிய இரண்டுமொழிகளிலும் உள்ள யாப்பிலக்கணத்தில் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபு காணப்படுகின்றது. அடிப்படையில் இந்த எழுத்தெண்ணிசெய்வதைத் தன் நோக்கமாகக் கொள்கிறது.

முதலில் தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபைக் பார்பதற்கு முன் வடமொழி எழுத்துக்களோடும், எழுத்தெண்ணிக்கை மரபோடும் அறிமுகம் ஆகிக் கொள்வது பயனுடையதாயிருக்கும். அங்ஙனம் செய்கையில் தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபோடு வடமொழி எழுத்தெண்ணிக்கை மரபை ஒப்பிட வசதியாக இருக்கும்.

வடமொழி யாப்புலகில் குறிலை இலகுவென்றும் நெடிலைக் குருவென்றும் வழங்குவர். அதுபோல் குறில் ஒற்றையும் நெடில் என்றே வழங்குவர் அதாவது க- இலகு, கக்- குரு.  விருத்தமஞ்சரி என்னும் மலையாள யாப்புநூல் இது குறித்து விரிவாக கூறுவதைக் கீழே காணலாம்:

” கிருஸ்வா க்ஷரம் லகுவதாம்
குருவாம் தீர்க்க மாயது
அனுஸ்வாரம் விஸர்க்கம்தான்
தீவிர இயத்தினம் உரைச்சிடும்
சில்லு கூட்டக்ஷரம் தானோ
பின்வந்தால் ஹ்ரஸ்வம் குரு ”

ஹ்ரஸ்வம் – இலகு (குறில்)
தீர்க்கம் – குரு (நெடில்)

ஹ்ரஸ்வத்திற்குப் (இலகு) பின் அனுஸ்வாரம் (o) விஸர்க்கம் (:) நீட்டி ஒலிக்கும் சில்லு இவை வந்தால் ஹ்ரஸ்வம் (இலகு) குருவாய் ஒலிக்கும்.

കമല (கமல) – ஹ்ரஸ்வம் ஆனதால் எல்லாம் இலகு.
வம்சம் – இதில் அனுஸ்வாரம் (o) வந்ததனால் எல்லாம் குரு.
துக்கம்     – இதில் து என்பதற்குப் பின் விஸர்க்கம் இருப்பதனால் இதில் ஹ்ரஸ்வமான (இலகு) து குருவாகிறது. க என்ற ஹ்ரஸ்வத்தின் பின் அனுஸ்வாரம் வந்ததனால் இலகுவான ‘ க ‘ குருவாய் மாறியது.

க்ருஷ்ணன் – இதில் க்ரு என்பதற்குப் பின்னர் ‘ ஷ்ண ‘ என்ற கூட்டெழுத்து வந்தனால் ஹ்ரஸ்வமான (லகு) க்ரு என்பது குருவானது.

ஷ்ண என்பதற்குப் பின்னால் ‘ ன் ‘ என்ற சில்லெழுத்து வந்ததனால் ‘ ஷ்ண ‘ என்ற இலகு குருவாகியது.

ரோசாப்பூ – இதில் எல்லாமே தீர்க்கமாகியதால் (நெடில்) இதில் உள்ள எல்லா எழுத்தும் இரண்டு மாத்திரைகள் பெறும்.

வெஞ்சனமும் சில்லும்:

க 1 க 2 க 3 க    இவை தமிழ் ‘ க ‘ வை ஒத்தவை. இவை போன்றன வெஞ்சனம் (உயிர்மெய்) என்றழைக்கப்படுகின்றன. தனியாய் நிற்கும் வெஞ்சனங்களுக்கு (மெய்யெழுத்துக்கள் ) சில்லு என்று பெயர்.

சில்லுகள், கூட்டெழுத்துகளுக்கு ஒரு சிறப்பு விதி:

சில்லுகளையும் கூட்டெழுத்துக்களையும் உச்சரிப்பது சில இடங்களில்                    தீவிரமாகவும் (அழுத்தமாகவும்) சில இடங்களில் லகு அளவிலும் (Normal) நடைபெறும். அவைகளில் தீவிரமாய் (அழுத்தமாய்) உச்சரிக்கப்படும் சில்லுகளுக்கு முன்வரும் லகுதான் குருவாய் மாறும். அல்லாத இடங்களில் லகு லகுதான்.

உதாரணம்:

மலர்பொடி – இதில் ர் என்பது அழுத்தமாய் உச்சரிக்கப்படுவதால் ‘ ல ‘ என்னும் இலகு குருவாய் மாறியது.

மலர்மால – இதில் ர் என்பது அழுத்தம் இல்லாமல் சாதாரணமாக அல்லது இயல்பாக வந்தமையால் ‘ ல ‘ என்பது லகுவேதான்.

கல்ப்னப்ரகாரம் – ப்ர என்பது அழுத்தமாக உச்சரிக்கப்படுவதால் இலகுவான ‘ ன ‘ என்பது குருவாய் மாறியது.

கல்பிச்சப்ரகாரம் – ‘ ப்ர ‘ என்பது அழுத்தமாக உச்சரிக்கப்படாததால் லகுவான ச்சா என்பது குருவாய் மாறவில்லை. மேலும் ஓர் அடியின் இறுதியில் வரும் லகு நீட்டம் வேண்டுமிடத்து குருவாகவும் மாறும்.

வடமொழி விருத்தங்களும் எழுத்துக்களும்:

வடமொழியில் விருத்தங்கள் எழுத்து, மாத்திரை ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் பகுக்கப்படுகின்றன. எழுத்தின் அடிப்படையில் அமையும் விருத்தம் வர்ணவிருத்தம் (வர்ணம் – எழுத்து) என்று அழைக்கப்படுகிறது. மாத்திரை அடிப்படையில் அமையும் விருத்தம் மாத்திராவிருத்தம் என்று அழைக்கப்படுகிறது.

வர்ணவிருத்தத்தில் மூன்று எழுத்துக்கள் சேர்ந்தால் ஒரு கணம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. மொத்தம் 8 வகைக் கணங்கள் காணப்படுவதாக வடமொழி விருத்த நூலான சந்தசூத்திரம் கூறுகிறது.

1.குரு /குரு /குரு – சர்வகுரு – மகணம்

2. லகு /லகு/ குரு – ஆதிலகு – யகணம்

3.குரு/லகு/குரு – மத்யலகு – ரகணம்

4.லகு/லகு/குரு – அந்திகுரு- சகணம்

5.குரு/குரு/லகு- அந்திலகு- தகணம்

6.லகு/குரு/லகு- மத்யகுரு – ஜகணம்

7.குரு/லகு/லகு – ஆதிகுரு – பகணம்

8.லகு/லகு/லகு- சர்வலகு- நகணம்

வர்ணவிருத்தம் மூன்று வகைப்படும்:

1. சமவிருத்தம் : நான்கு அடிகளும் ஒரே மாதிரியான கணங்களைக் கொண்டு வருவது சமவிருத்தமாகும்.

2. அர்த்தசமவிருத்தம்: முதலடியிலும் மூன்றாமடியிலும் ஒரே மாதிரியான கணங்களையும், இரண்டாம் அடியிலும் நான்காம் அடியிலும் ஓரே மாதிரியான கணங்களையும் பெற்றுவருவது அர்த்தசமவிருத்தமாகும்.
3. வியமவிருத்தம்: நான்கு அடிகளும் ஒன்றுபோல் அமையாமல் ஒன்றுக்கொன்று வேறுபட்டு வருபவை வியமவிருத்தம்.

மேற்கண்ட மூன்று பெரும் வர்ணவிருத்தங்களுள் சமவிருத்தம் 26 வகைப்படும். இந்த 26 விருத்தங்களும் குறிப்பிட்ட எழுத்தெண்ணிக்கை அடிப்படையில் அமைவனவாகும். இதைக் கீழ்க்கண்ட அட்டவணை மூலம் அறியலாம்.

எழுத்துக்கள்          சந்தஸ்கள்

1          உக்தா

2          அதியுக்தா

3          மத்யா

4          ப்ரதிஷ்டா

5          சூப்ரதிஷ்டா

6          காயத்ரி

7          உஷ்ணிக்

8          அனுஷ்டுப்பு

9          ப்ரஹதி

10        பங்தி

11        த்ருஷ்டுப்பு

12        ஜகதி

13        அதிஜகதி

14        சக்வரி

15        அதிசக்வரி

16        அஷ்டி

17        அதியஷ்டி

18        த்ருதி

19        அதித்ருதி

20        க்ருதி

21        ப்ரக்ருதி

22        ஆக்ருதி

23        விக்ருதி

24        ஸம்க்ருதி

25        அபிக்ருதி

26        உத்க்ருதி

இந்த 26 வகைகளுள்ளும் எழுத்து மாற்ற அடிப்படையிலான உள்வகைகள் உள்ளன. இது குறித்த விரிவான விளக்கத்திற்கு  விருத்த மஞ்சரியைக் காண்க.

வியம விருத்தங்களில் எழுத்துக் குழுக்கள்:

வியமவிருத்தங்களில் எழுத்துக்கள் அடிப்படையில் குழுக்கள் இருந்தமையை வடமொழி யாப்புநூல்கள் வழி அறிந்துகொள்ளமுடிகிறது.

பிங்கலர் கூறும் வர்ணவிருத்தங்களில் ஒரு வகையான வியமவிருத்தம் 4 குழுக்களைக் உடையதாக உள்ளது.முதல் குழு வக்த்ரா குழுவாகும். இதில்  நான்கடிகள் வரும். ஒவ்வொரு அடியும் எட்டெழுத்துவீதம் வரும். இரண்டாவது குழு பாதசதுரூர்த்துவா குழுவாகும். இதில் நான்கடிகள் வரும். முதல் அடி எட்டெழுத்தும், இரண்டாம் அடி பன்னிரண்டு எழுத்துக்களையும்,  மூன்றாம் அடி பதினாறு  எழுத்துக்களையும் நான்காம் அடி இருபது எழுத்துக்களையும் கொண்டு அமையும். மூன்றாவது உத்காதா குழு, இதில் நான்கடிகள் வரும். முதல், இரண்டு, மூன்று, நான்காம் அடிகள் முறையே பத்து , பத்து, பதினொன்று, பதின்மூன்று எழுத்துக்கள் பெற்று வரும். நான்காவது குழு, உபஸ்திதப்ரஜீபிதா குழு ஆகும். இதிலும் மற்றைய குழுக்கள் போலவே நான்கு அடிகள். முதல் அடி பதினான்கு எழுத்துக்களும், இரண்டாம் அடி பதின்மூன்று எழுத்துக்களும், மூன்றாமடி ஒன்பது எழுத்துக்களும், நான்காமடி பதினைந்து எழுத்துக்களும் பெற்றுவரும். மேற்கூறிய எழுத்துக்களின் எழுத்துவரிசையை மாற்றி ஒவ்வொரு குழுக்களிலும் பல்வேறு வகைகளை உருவாக்க முடியும். ஜெயகிருதி என்ற வடமொழி யாப்பியலாளர் மூன்று வகைப்பட்ட வியமவிருத்த (எழுத்து) குழுக்களைக் கூறுகிறார். அவையாவன:

(I) சமனாக்ஷரா குழு
(II) ஊனாக்ஷரா குழு
(III) அதிகாக்ஷரா குழு

இம்மூன்றுள் முதல்குழு பிங்கலரின் வக்த்ரா குழுவினோடும், இரண்டாவது குழு உத்காதா குழுவினோடும், மூன்றாவது குழு பாதசதுரூர்த்துவா குழுவினோடும் பொருந்தி வருகின்றன.

மாத்திரா விருத்தம்:

மாத்திராவிருத்தத்தைப் பொறுத்தவரை நான்குமாத்திரைகள் சேர்ந்தது ஒருகணம். இங்கு மாத்திரையை அடிப்படையாகக் கொண்டு அடிவகுக்கப்படுகிறது. மாத்திரை கணம் ஐந்து வகையாக வரும்.

1. _ _ _ சர்வகுரு
2. _ U U ஆதிகுரு
3. U _ U மத்யகுரு
4. U U _ அந்திகுரு
5. U U U U சர்வலகு

வர்ணவிருத்தம் போல் இவற்றிற்கு பகணம் ஜகணம், சகணம் என்ற பெயர்கள் கொடுப்பதில்லை. மேற்கண்ட ஐந்து வகையில் ஒன்றாவது வகை குருமயம் என்றும் ஐந்தாவது லகுமயம் என்றும் அழைக்கப்படுகிறது. 

தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபு:

தொல்காப்பியர் செய்யுளியலில் எழுத்தெண்ணிக்கை பற்றி விரிவாகப் பேசுகிறார். தொல்காப்பியர் பேசும் இவ்வெழுத்தெண்ணிக்கை மரபு தமிழிற்குரியதா? வடமொழிக்குரியதா? இத் தொடர்பில் பூ.கு.குப்புசாமிராஜா என்பவருடைய கருத்து முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது. அவர் தொல்காப்பியச் செய்யுளியலில் வரும் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபு வடமொழி நெறிபட்டது என்றும் எழுத்தெண்ணிக்கை பற்றி வரும் சூத்திரங்கள் இளம்பூரணருக்கு முன்வந்த உரையாசிரியர்களின் இடைச்செருகல்கள் என்றும் கூறுகிறார். இவர் கருத்து எழுத்தெண்ணிக்கை பற்றிய விவாதத்திற்கு நம்மை இட்டுச்செல்கிறது. அவர் கூறுவதாவது: தொல்காப்பியத்தில் நிலத்தை எழுத்தெண்ணும் முறை பற்றி வரும், 

” நாற்சீர் கொண்ட தடியெனப் படுமே
நாலெழுத் தாதியாக வாறெழுத்
தேறிய நிலத்தே குறளடி என்ப ”

என்று தொடங்கும் ஒன்பது சூத்திரங்களும் கூறுவது கட்டளையடியன்றோ? அது பற்றிக் கருத்தென்னை எனின் அச்சூத்திரங்கள் தொல்காப்பியர் சூத்திரங்களல்ல. இளம்பூரணருக்கு முன்பிருந்த உரையாசிரியர்களால் இயற்றப்பட்ட உரைசூத்திரங்களிவை எனத்தெரிகிறது. செய்யுளியலின் முதற்சூத்திரத்திற் தொகையாகக் கூறியபடி,

” மாத்திரை யெழுத்திய லசைவகை யெனாஅ
யாத்த சீரே யடியாப் பெனாஅ ”

என்றபடி மாத்திரை, எழுத்து, அசைகளை விளக்கிப் பின் சீர்களை விளக்கும் சூத்திரங்களை நிரல்பட வைத்துள்ளார்.

” அந்நிலை மருங்கின் வஞ்சி யுரிச்சீர்
ஒன்றுத லுடைய வோரொரு வழியே ”

என்று சீரைப் பற்றிக் கூறுகிறார். அந்த ஒன்பது சூத்திரங்களையும் கழித்தபின்

”   சீர்நிலை தானே ஐந்தெழுத்திறவாது
நேர்நிலை வஞ்சிக் காறு மாகும்
எழுத்தள வெஞ்சினும் சீர்நிலை தானே
குன்றலு மிகுதலு மில்லென மொழிப ”

என்ற சூத்திரங்களால் சீர்களைப் பற்றியே கூறுகிறார். அதன் பிறகுதான், ” வஞ்சியடியே இருசீர்த்தாகும்” என்று அடிகளை விவரிக்கிறார். ஆதலின் சீரைப் பற்றிக் கூறும் சூத்திரங்களிடையே அடியைப் பற்றி நிரல்பட அமைக்கும் போக்குடைய தொல்காப்பியர் சூத்திரம் செய்திருக்க மாட்டார். ஆதலின் வடமொழி நெறிபற்றி வந்த எழுத்தெண்ணும் முறையை  தொல்காப்பியர் மேலே சுமத்த விரும்பிய பிற்காலத்தவர்களின் இடைச்செருகலே கட்டளை அடி என்னும் கற்பனை அடிகள் என்பது தெளிவாகும். அளவடிக்குள் குறளடி, சிந்தடி, நேரடி, நெடிலடி, கழிநெடிலடி என்று கூறுவது யாப்புக்குப் பொருத்தமில்லை என்பது நன்கறிந்த தொன்றாதலின். அஃது தொல்காப்பியர் கருத்தன்று என்றும் பதினேழு நிலம் என்பதும் எழுத்தலவு பற்றி வருவதன்று அசைச் சீர்களின் இடைநிலமே என்றும் தெளிவாக உணர வேண்டும் ” (தொல்காப்பியச் செய்யுளியல் இரு சூத்திர விளக்கம், மணிமேகலை மன்றம், இராஜபாளையம், ஆண்டு தெரியவில்லை)

இக்கூற்று பொருந்துமாறில்லை. தமிழ்ச்செய்யுள் மரபில் ” எழுத்தெண்ணிக்கை ” என்பது முக்கிய இடத்தை வகித்துள்ளது என்பதை தொல்காப்பியரின், 

” உயிரில் எழுத்தும் எண்ணப் படாஅ
உயிர்த்திறம் இயக்கம் இன்மை யான ”

என்ற செய்யுளியல் நூற்பா மூலம் அறிந்துகொள்ளமுடிகிறது. இங்கு ” உயிரில் எழுத்து எண்ணப்படா ” என்பது மேலும் கவனதிற்குரியது. இந்த இடம் குறிப்பிடத்தக்கது. இது வடமொழி எழுத்தெண்ணிக்கை மரபையும், தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபையும் பிரித்துக்காட்டுகிற இடம். எழுத்தெண்ணிக்கை மரபு தமிழில் அதற்கேயுரிய முறையியல் படி அமைந்திருந்தது என்பதைக் காட்டும் இடம்.

தமிழ்ச்செய்யுளில் உயிரில் எழுத்து- மெய், சார்பெழுத்துக்கள் எண்ணப்படாது. ஆனால் வடமொழி யாப்பில் ‘ மெய் ‘ எண்ணப்படுவதற்குரியது. விலக்கப்படும் தன்மையுடையதன்று.

( தமிழில் கக் – 1 மாத்திரை.

வடமொழியில் கக் – 2 மாத்திரை )

மேலே காட்டிய உயிரில் எழுத்து….என்ற சூத்திரத்தோடு தொல்காப்பியர், ” அளபெடை அசைநிலை ஆகல் உரித்து ” ” ஒற்று அளபெடுப்பினும் அற்றென மொழிப ” ஒற்றெழுத்தியற்றே குற்றியலிகரம் ” என்ற சூத்திரங்களை எழுத்தெண்ணிக்கையோடு தொடர்புபடுத்திச் சிந்தித்திருக்கிறார் என்பது வெளிப்படை. எழுத்தெண்ணும் இம்முறையியல் தமிழ் எழுத்தெண்ணிக்கை மரபிற்கே யுரியது. இத்தன்மையை வீரசோழிய உரைகாரர் பெருந்தேவனார் உரை மூலமும் நம்மால் அறிந்துகொள்ளமுடிகிறது. அவர் கூறுவதாவது:

கடாஅ வுருவொடு கண்ணஞ்சாதி யாண்டு
முகாஅமை வல்லதே யொற்று ”

இதனை எப்படி ஓசையூட்டுவதெனிற் குற்றியலிகரம் என்று ஒன்றாக்கி அதனைச் சீரும் தளையுஞ் சிதையிற் சிறிய இட அளபோடாது மறிவர் அலகுபெறாமை யென்றிகரம் அலகுபெறாதாக்கி ஓசையூட்டுக என்பர். அதுவும் பிழையென்க. இகரங் குற்றெழுத்தாய் நின்று அலகு காரியம் பெறுதலல்லது ஒற்றெழுத்தே போல் அரைமாத்திரை உடைத்தாயினும் அலகு காரியம் பெறாதொழிதற்குக் காரணமின்மையாலென்க. அன்றியும் அலகு காரியம் பெறாவிடில் எல்லாவிடத்தும் பெறாதொழிய வேண்டுமென்க. அன்றியும் குற்றியலிகரம் அரைமாத்திரையாய் முற்றியலுகரம் ஒருமாத்திரையானமை உச்சாரணையினால் வேறுபடுத்திக் காட்டவொண்ணா வென்க…….அன்றியும் வடநூல் புலவர்க்கு ஓசையூட்டுக என்பதில்லை ”. (சி.வை.தாமேதரம்பிள்ளை பதிப்பு, வீரசோழியம்,  உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், பக்: 142: 2008) இங்குக் குற்றியலிகரத்தை அலகு பெறாதாகி ஓசையூட்டுவது போன்ற முறையியல் வடமொழியில் இல்லை என்று பெருந்தேவனார் கூறுவதைக் கவனிக்க.

முன்னர் காட்டிய பூ.கு. குப்புசாமி கட்டுரையிலிருந்து இன்னொரு கருத்தை எடுத்து விவாதிப்பதும் இக்கட்டுரைக்கு அவசியமானதாகும். அவர்தம் கூற்றாவது: ” மேலும் நமக்குக் கிடைத்த சங்க இலக்கியத்திலும் பயிலாத – முற்காலத்தில் இருந்ததாக உரையாசிரியர்களின் கற்பனையாகிய கட்டளை அடிகட்கே இச்சூத்திரம் பொருந்தும் என்பது சிலர் கருத்து ” (மு.சு.க.பக்.5)

தொல்காப்பியரின் எழுத்தெண்ணி அடிவகுக்கும் முறை சங்க இலக்கியத்தில் இருக்கிறதா என்பது பற்றி இன்னும் முழுமையான ஆய்வு செய்யப்படவில்லை. இது முழுமையாகச் செய்யப்படவேண்டிய ஆய்வாகும். தொல்காப்பியர் செய்யுளியலில் கூறிய பல இடங்கள் தெளிவுபடுத்தபடாமலேயே உள்ளன. அவை உரிய தரவுகள் கிடைக்கும்போது தெளிவாகும். ஒரு வாதத்திற்காக குப்புசாமிராஜாவின் கருத்தை நாம் ஒப்புக்கொண்டாலும் கூட அதாவது எழுத்தெண்ணி அடிவகுக்கும் முறை சங்க இலக்கியத்தில் இல்லை என்பதற்காக அவ்வெழுத்தெண்ணிக்கை பற்றித் தொல்காப்பியர் கூறவில்லை என்ற பொருளில் குப்புசாமிராஜா கூறுவது பொருந்துமாறில்லை. வீரசோழிய ஆசிரியர் புத்தமித்திரர்  கூறும் ஏழ்வகைப் பத்தியக்கவிகளுக்கு  இலக்கியச்சான்றுகள் இல்லை என்பதற்காக அவற்றை இடைச்செருகல்கள் என்று ஒதுக்கமுடியாது. தொல்காப்பியர் கூறும் எழுத்தெண்ணி அடிவகுப்பது தொடர்பான சூத்திரங்கள் என்று குப்புசாமிராஜா கூறுவதற்கு போதுமான ஆதாரம் இல்லை.

[தொடரும்]

******

கட்டுரையாசிரியர்
ஆய்வாளர்,
EFEO,
புதுச்சேரி.