Author: admin

-முனைவர் ம. பிரபாகரன்

தொல்காப்பியத்தில் மாத்திரை ஓர் அடிப்படைச் செய்யுளுறுப்பாகக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. பிற நூல்களில் மாத்திரை அடிப்படைச் செய்யுள் உறுப்பாகக் காட்டப்படவில்லை.  எழுத்தைக் கூறும்பொழுதே மாத்திரையும் உள்ளடங்கி விடுகிறது; அதனைக் கருத்தில் கொண்டே தொல்காப்பியம் தவிர்த்த மற்ற யாப்பிலக்கண நூல்கள் மாத்திரையை ஓர் உறுப்பாகக் கொள்ளாமல் விட்டிருக்கின்றன எனலாம். தொல்காப்பியர் மாத்திரையைத்  செய்யுளியல் முதல் சூத்திரத்தில் செய்யுளுறுப்பாக கூறிவிட்டு, இரண்டாம் சூத்திரத்தில் மாத்திரைக்கு விளக்கம் கூற வரும்போது,  மாத்திரையின் இலக்கணம்  மேற்கிளந்தனவே அதாவது எழுத்ததிகாரத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது என்று கூறுகிறார் (தொல்.செய்.2). அதே போல் தொல்காப்பியர் செய்யுளியல் முதல்சூத்திரத்தில்  எழுத்து என்பதையும் மாத்திரைக்கு  அடுத்து வைத்துக் கூறிவிட்டு, இரண்டாம் சூத்திரத்தில்  அதற்கு விளக்கம் கூறும் பொழுது மாத்திரைக்குக் கூறியது போலவே ‘ மேற்கிளந்தனவே ‘ அதாவது எழுத்ததிகாரத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது என்றே கூறுகிறார்(தொல்.செய்.2).  அதற்குப் பிறகு தொல்காப்பியர்   செய்யுளியலின் பல இடங்களிலும் எழுத்து பற்றி விளக்குகிறார். ஆனால் மாத்திரையைப் பொறுத்த வரை’ மேற்கிளந்தனவே ‘ என்று இரண்டாவது சூத்திரத்தில் கூறிய பிறகு தொல்காப்பியர் செய்யுளியலின்  எந்த இடத்திலும் மாத்திரையைப் பற்றிப் பேசவே இல்லை. மாத்திரையைத் தொல்காப்பியம் முதன் உறுப்பாகக் கூறினாலும் எழுத்திற்கே தொல்காப்பியம் மிகவும் முக்கியத்துவம் தருகிறது. தொல்காப்பியம் எழுத்துவகை அடிகள் கூறியிருப்பது இதற்கு நல்ல உதாரணம் ஆகும். இவ்வெழுத்துவகை அடிகளிலும் மாத்திரையின் முக்கியத்துவத்தை அதாவது ஓரடியில் இத்தனை மாத்திரை உள்ள அடிகள்தாம் வரவேண்டும் என்று தொல்காப்பியர் வலியுறுத்தவில்லை. இங்ஙனம் மாத்திரை என்பது தொல்காப்பியத்தில் மிகவும் முக்கியத்துவம் பெறாத உறுப்பாகவே இருக்கிறது. இப்படியிருக்க தொல்காப்பியர் ஏன் மாத்திரையை முதல் உறுப்பாகக் கொள்ள வேண்டும்? மாத்திரையை ஏன் தொல்காப்பியர் ஓர் உறுப்பாகக் கொண்டார் என்பதற்குப் பேராசிரியர் தரும் குறிப்பொன்று நல்லதொரு விவாதத்திற்கு  வழிவகுக்கிறது. அந்தக் குறிப்பாவது:

இனி ஒருசாரார் மாத்திரையென்றது எழுத்தல்லோசையாகிய குறிப்பிசை கொண்டானென்பர். (தொல்காப்பியம் – பொருளதிகாரம் செய்யுளியல்,பக். 24; 2014, மறுபதிப்பு, மாணவர் பதிப்பகம், சென்னை)

எழுத்தல்லோசையைக் குறிக்கத் தொல்காப்பியர் மாத்திரை என்பதை பயன்படுத்தியுள்ளார் என்று ஒருசார் ஆசிரியர் கூறுவதாக பேராசிரியர் இவ்வுரைப்பகுதியில் கூறுகிறார். இவ்வாறு கூறும் பேராசிரியர் மாத்திரை என்பது எழுத்தல்லோசையாகிய குறிப்பிசையை குறிக்காது என்று அவ்வொருசார் ஆசிரியர்களை மறுத்தும்  கூறுகிறார்:

அக்குறிப்பிசை உறுப்பாக வருஞ் சான்றோர் செய்யுள் யாண்டுங் காணாமையின் நாம் அது வேண்டாமாயினாம் (மேலது, பக். 24) பேராசிரியர் கூறும்  எழுத்தல்லோசையை மாத்திரை என்று குறிப்பிடும் ஒருசார் ஆசிரியர் யாரென்று யாப்பிலக்கண வரலாற்றில் அறிய முடியவில்லை. இது குறித்த க.வெள்ளைவாரணரின் கருத்து இவ்விடத்தில் குறிக்கப்பாலதாகும்:

மாத்திரை என்பதை எழுத்தல்லோசையெனக் கொண்ட ஆசிரியர் பிற்கால யாப்பிலக்கண ஆசிரியர்களுள் யாரும் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. ஒருசார் ஆசிரியர் ” மாத்திரையென்றதனான் எழுத்தல்லோசையாகிய குறிப்பிசை கொண்டானென்பர் ” எனவரும். இவ்வுரைத் தொடர் தொல்காப்பியவுரை யாசிரியர்களுள் ஒருசாரார் கூறிய உரைவிளக்கத்தை யுளத்திற் கொண்டு பேராசிரியரால் எழுதப்பெற்றதென்பது, ‘ நாம் அது வேண்டாமாயினாம் ” எனப் பின்வரும் அவரது உரைத்தொடரால் உய்த்துணரப்படும் (பக், 24 அடிக்குறிப்பு, மேலது). நச்சினார்க்கினியர் இது குறித்து ஒன்றும் கூறவில்லை. மாத்திரை என்பது எழுத்தல்லோசையைக் குறிக்க வாய்ப்புண்டா? இது குறித்து இனி விவாதிப்போம்.

பேராசிரியர் எழுத்தல்லோசையாகிய குறிப்பிசை உறுப்பாக வரும் செய்யுள் யாண்டும் சான்றோர் இலக்கியங்களில் காணமுடியாமையின் மாத்திரை என்பது எழுதல்லோசையைக் குறிக்காது என்று கூறுவது விவாதத்திற்குரியது. ஏனென்றால் பொதுவாக இலக்கணத்தில் காணப்படும் பல கூறுகளுக்கு இலக்கியம் கிடைக்கவில்லை. உதாரணமாக தொல்காப்பியச் செய்யுளியலில் உள்ள பலவற்றிற்கு உதாரணங்கள் கிடைக்கவில்லை.தொல்காப்பியர் கூறியுள்ள  எழுத்துவகை அடிகளில் ஒரு சில அடிகளைத் தவிர சங்க இலக்கியத்தில் பெரும்பான்மையாக இடம்பெறவில்லை என்பர் ஆய்வாளர்கள். இதேபோல வீரசோழியர் விளக்கியுள்ள ஏழ்வகை பத்தியக் கவிகளுக்கும் இலக்கியங்கள் இல்லை. எனவே பேராசிரியரின் இந்த வாதம் பொருத்தமுடையதாகத் தெரியவில்லை. இத்தொடர்பில் ஒருசார் ஆசிரியர் மாத்திரை எழுத்தல்லோசையைக் குறிக்கும் என்ற கூறிய கருத்து நமக்கு கிடைக்காமல் போனது துரதிர்ஷ்டவசமானது; அவர்களின் வாதம் எத்தன்மைத்து, அவர்கள் என்னென்ன உதாரணங்களை எடுத்துக் காட்டினார்கள் என்பது நமக்குக் கிடைத்திருந்தால் இது தொடர்பான ஆராய்ச்சி செய்வதற்கு இன்னும் வசதியாக இருந்திருக்கும். எனினும் இது தொடர்பாக ஏதேனும் முடிவைப் பெற முடியாவிட்டாலும் இந்த விவாதம் இது குறித்த சிந்தனையைத் தூண்டும் என்று நம்புவோம்.

மாத்திரை மற்றும் எழுத்தல்லோசை ஆகியவை குறித்துக் கிடைக்கும் கருத்துக்களை முதலில் தொகுத்துக்கொள்வோம்:

யாப்பருங்கல விருத்தி:

யாப்பருங்கலத்தில் மாத்திரை அடிப்படை உறுப்பாகக் கொள்ளப்படாத போதும் யாப்பருங்கல விருத்தி உரைகாரர் மாத்திரை பற்றி விவரித்துள்ளார்:

குற்றெழுத்து ஒரு மாத்திரை, நெட்டெழுத்து இரண்டு மாத்திரை அளபெடை மூன்று மாத்திரை எனக் கொள்க. என்னை?

” குறிலொரு மாத்திரை நெடிலிரு மாத்திரை
அளபெடை மூன்றென் றறியல் வேண்டும் ” என்பது பல்காயம். ஆகலின்.

மாத்திரையாவது கண் இமைத்தலொடு கைநொடித்தல் ஒத்த காலம். என்னை?

” கண்ணிமை நொடியென அவ்வே மாத்திரை
நுண்ணிதின் உணர்ந்தோர் கண்ட வாறே ” (தொல் எழுத்து 7)

என்றார் தொல்காப்பியர். 

” கண்ணிமை கைநொடி என்றிவை இரண்டும்
மின்னிடை அளவே எழுத்தின் மாத்திரை ” என்றார் சங்க யாப்புடையார்.

” ஒன்றிரண்டு டொருமூன் றொன்றரை அரைகால்
என்றனர் பொழுதிவை இமைநொடி அளவே ” என்றார் பிறரும்.

விளி முதலாயினவற்றுள் மூன்று மாத்திரையின் மிக்க பல மாத்திரையானும் அளபெடுத்து வருமாயினும். அவை செய்யுட்களுக்குப் பெரியதோர் உபகாரம்பட நில்லா ஆகலின் அவற்றிற்கு இலக்கணம் எடுத்து ஓதினார் இல்லை எனக் கொள்க.
…………………………………………………….

அரைநொடி என்ப தியாதென மொழியின்
நொடிதரக் கூடிய இருவிரல் இயைபே ” (பக். 22,23, யாப்பருங்கல விருத்தி, இளங்குமரன் பதிப்பு, கழகம், சென்னை:1976)

அளபெடையைக் குறித்துப் பேசும்பொழுதும் யாப்பருங்கலவிருத்தி மாத்திரை குறித்து சிந்தித்துள்ளது:

” அளபெடையாவன, மாத்திரை குன்றலிற் சீர் குன்றித் தளைகெட நின்றவிடத்து யாப்பழியாமைப் பொருட்டு வேண்டப்பட்டன. என்னை?

” மாத்திரை வகையால் தளைதபக் கெடாநிலை
யாப்பழி யாமைநின் றளபெடை வேண்டும் ” என்றார் ஆகலின். (பக். 21: மேலது) 

யாப்பருங்கலக்காரிகை – குணசாகரர் உரை:

அறிஞருரைத்த அளபும் ‘ என்று சிறப்பித்தவதனால் குற்றெழுத்து ஒருமாத்திரை. நெட்டெழுத்து இரண்டு மாத்திரை. அளபெடை மூன்று மாத்திரை. ஆய்தமும் மெய்யும் குற்றியலிகரமும் குற்றியலுகரமும் அரைமாத்திரை. ஐகாரகுறுக்கமும் ஒளகாரக் குறுக்கமும் ஒன்றரை மாத்திரை. ஒற்றளபெடை ஒருமாத்திரை. ஆய்த குறுக்கமும் மகரகுறுக்கமும் ஒரோவொன்று கால்மாத்திரை எனக்கொள்க. என்னை, 

” ஒன்றிரண்டொருமூன் றொன்றரை யரைக்கால்
என்றனர் பொழுதிவை இமைநொடி யளவே ”

” கண்ணிமை கைநொடி யளவே மாத்திரை
நுண்ணிதி நுணர்ந்தோர் கண்ட வாறே ” (தொல். எழுத்7)

” அரைநொடி என்பது யாதென வினவின்
நொடிதரக் கூடிய இருவிர லளவே ” (சங்க யாப்பு) 

” ஒற்றுக்கு மாத்திரை யொன்றே அளபெழுந்தாற்
றெற்றக் குறியது வேயாம் ” 

” உன்னல் காலே ஊன்ற லரையே
முறுக்கல் முக்கால் விடுத்த லொன்றே ” என்றாரும் உளரெனக் கொள்க. (பக்.122, 123, யாப்பருங்கலக் காரிகை, வே.பால்ராஜ் பதிப்பு, காவ்யா பதிப்பகம், சென்னை: 2007)

பேராசிரியர்: மாத்திரை எழுத்தினது குணமாகலானும் அசையும் சீரும் அடியும் தூக்கும் பாவும் வண்ணங்களும் என்ற இன்னோரன்ன எல்லாம் மாத்திரை நிமித்தமாகத் தோன்றுவன ஆகலானும் மாத்திரை முன்னர் வைக்கப்பட்டது (தமிழ் இலக்கணப் பேரகராதி, பொருள்-யாப்பு 2,தமிழ்மண் பதிப்பகம், சென்னை, பக் 119:2005)

நச்சர்: மாத்திரையானல்லது செய்யுள் வேறுபாடு உணரலாகாமையின் மாத்திரை செய்யுளுறுப்புகளில் முதலாவதாகக் கூறப்பட்டது. (மேலது, பக்.121)

மேற்கண்ட  விளக்கங்களில் மாத்திரை என்பதற்கு எழுத்துக்களின் கால அளவு என்பதே பொருளாகக் கூறப்பட்டிருப்பதையும் இவ்விளக்கங்களில் எங்கும் மாத்திரை என்பதற்கு எழுத்தல்லோசை என்ற பொருள் இடம்பெறாமையையும் காண்க. இனி நிகண்டுகளில் மாத்திரை என்பதற்கு எழுத்தல்லோசை என்ற பொருள் காணப்படுகிறதா? எனக் காணலாம்:

சேந்தன் திவாகரம்:

அளவு:    மாத்திரை

1414. ”தாறு, கால், மாத்திரை, வரை, துணை, நேரம்
1415. காறு, பரிமாணம், அவதி, அளவு ஆகும்”

இங்கு அளவு என்பதற்கு மாத்திரை பெயராகச் சுட்டப்பட்டிருக்கிறது. இங்கும் எழுத்தல்லோசை பற்றிய குறிப்பு இல்லை.

பிங்கல நிகண்டு:

அளவு: மாத்திரை,

2223. தனையுங் காறுங் தாறுந் துணையும்
2224. வரையும் பிரமாணமு மாத்திரையு மட்டு
      மளவின் பெயரென் றறைந்தனர் புலவர்

மாத்திரை- கால நுட்பம்

கலையும், துடியும், கணமும், மாத்திரையும்,
நொடியும், பிதிரும், நுட்பமும், திட்பமும்
நிமிடமும், கால நுட்பம் (ஆகும்)
மாத்திரை- காலவிரைவு

2.189. கணமும் மாத்திரையும் கால விரைவே

இந்தப் பிங்கல நிகண்டு சூத்திரங்களில் மேலே கண்ட  சேந்தன் நிகண்டு போலவே  அளவு என்பதற்கு மாத்திரை குறிக்கப்பட்டிருக்கிறது. மேலும் மாத்திரை என்பதற்குக் காலநுட்பம் மற்றும் காலவிரைவு என்பது குறிக்கப்பெற்றுள்ளது. இங்கும் காலம் தொடர்பான பொருளே மாத்திரை என்பதற்கு குறிக்கப்பெற்றுள்ளது.

சூடாமணி நிகண்டு:

மாத்திரை

1. 89. ஒல்லையே, இறையே, (உற்ற
   சிறுவரையறை(யுடன்) இலேசம்
   வல்லை, மாத்திரை(கள்), கால
   விரைவின் (பேர் வகுக்கில் ஆறாம்)

இந்தச் சூடாமணி நிகண்டுச் சூத்திரத்திலும் திவாகரம் பிங்கல நிகண்டுகளைப்  போலவே மாத்திரை என்பதற்கு கால விரைவு குறிக்கப்பெற்றுள்ளது.

இனி எழுத்தல்லோசை என்பதற்குரிய பொருள் இலக்கணங்களிலும், நிகண்டுகளிலும் காணப்படும் தன்மையைக் குறித்து பார்ப்போம்: 

யாப்பருங்கல விருத்தி:

எழுத்து ஓசையல்லாத ஏனைய ஓசைகளாகிய முற்கும் வீளையும் இலதையும் அநுகரணமும் முதலியன. அவை செய்யுட்கண் வந்தால் அவற்றையும் செய்யுள்நடை அழியாமல் அசையும் சீரும் தளையும் அடியும் தொடையும் பிழையாமைக் கொண்டு வழங்கப்படும்.

முற்கு – முக்குதல்; வீளை-சீழ்க்கை அடித்தல்;

இலதை – கோழையை வெளிப்படுத்தல்: அநுகரணம் – போலச் செய்வது; அஃதாவது வேறொன்று செய்வது போலச் செய்யும் ஒலிக்குறிப்பு; பறவை கத்துவது போலவும் விலங்கு ஒலிப்பது போலவும் ஒலித்தல் முதலியன.

எ-டு  ‘ மன்றலங் கொன்றை மலர்மிலைந் துஃகுவஃ
கென்று திரியும் இடைமகனே – சென்று
மறியாட்டை உண்ணாமல் வண்கையால் வல்லே
அறியாயோ அண்ணாக்கு மாறு ‘

என ‘ உஃகுவஃகு ‘ என்று வருதல் போல்வன. இவை இடைக்காடர் பாடிய ஊசிமுறியுள் காணப்படும். ‘ ஊசிமுறி ‘  எழுத்தாணியால் முறையாக எழுத முடியாத எழுத்தல்லாத ஒலிகள் எழுதப்பட இயலாமல் ஓராற்றான் குறிப்பிடப்பட வேண்டுதலின் பெற்ற பெயர். ஊசி- எழுத்தாணி; முறி- தடுமாறச் செய்தல் (பக். 146,தமிழ் இலக்கணப் பேரகராதி)

எழுத்தல் ஓசையைப் பற்றி கிடைக்கும் விரிவான குறிப்பு இதுவே ஆகும். மேலே கண்ட பகுதியில் குறிக்கப்பெற்ற ஊசிமுறி என்ற நூல் தற்போது கிடைக்கவில்லை. அது கிடைத்திருந்தால் எழுத்தல்லோசை குறித்த கூடுதல் செய்தி நமக்கு கிடைத்திருக்கும்.

இனி நிகண்டுகளில் இந்த எழுத்தல்லோசை குறித்து கூறப்பட்டுள்ள தன்மையைக் காண்போம்: 

சேந்தன் திவாகரம்:

அகவல்: ஆசிரியம், எழுத்திலாவோசை

1849. அகவலும் தொகையும் ஆசிரியப் பாவே

1897 பிளிறலும் குளிறலும் பிரற்றலும் சிரற்றலும்
மருளலும், பயிறலும், குரைத்தலும், கனைத்தலும்
முளைத்தலும், அகவலும் எழுத்திலா ஓசை (தமிழ் நிகண்டுகள் தொகுதி -1, ச.வே.சுப்பிரமணியன், மெய்யப்பன் பதிப்பகம்:2008)

இங்கு  பிளிறல், குளிறல் பிரற்றல், சிரற்றல், மருளல், பயிறல், குரைத்தல், கனைத்தல், முளைத்தல், அகவல் என்பவை எழுத்திலா ஓசையனவாக குறிக்கப்பட்டுள்ளன. இங்கு மாத்திரை என்பது இடம்பெறவில்லை குறிப்பிடத்தக்கது. ஆனால் இங்கு  எழுத்திலா ஓசைக்கு அகவல் என்ற பொருள் குறிக்கப்பட்டிருப்பதைக் காண்க.பிங்கலத்தில், சேந்தன் திவாகரம் குறிப்பிட்டுள்ள எழுத்திலா ஓசை என்பது எடுத்தல் ஓசை என்று பதிவாகியுள்ளது. பிங்கலம்,  சேந்தன் திவாகரம் எழுத்திலா ஓசை என்று குறிப்பிட்டுள்ள ஒலிகளோடு சிலவற்றை விட்டுச் சிலவற்றை கூடுதலாக சேர்த்து,   எடுத்தல் ஓசை என்று கூறுகிறது. இது குறித்த பிங்கல நிகண்டு பகுதியாவது:

அகவல்- எடுத்தல் ஓசை

2109. முரல்வும், நரல்வும், முக்கலும், பயிறலும்
      தெளிறலும் ஞெளிர்தலும், சிரற்றலும், பிரற்றலும்
      குளிறலும், குமுறலும், குருமித்தலும், நெளிர்தலும்
      அகவலும் எடுத்தல் ஓசைப் பெயரே (தமிழ் நிகண்டுகள் தொகுதி -1, ச.வே.சுப்பிரமணியன், மெய்யப்பன் பதிப்பகம்:2008)

அகவல் தொடர்பாக சேந்தன் திவாகரத்தையும், பிங்கலத்தையும் இவ்விடத்தில் ஒப்பிடுவது பயனுடையதாக இருக்கும்:

எழுத்தில்லோசை

சேந்தன் திவாகரம் (எழுத்திலா ஓசை)          பிங்கலம் (எடுத்தல் ஓசை)

பிளிறல்        முரல்வு

குளிறல்       நால்வு

பிரற்றல்       முக்கல்

சிரற்றல்       பயிறல்

மருளல்        தெளிறல்

பயிறல்         ஞெளிர்தல்

குரைத்தல்   சிரற்றல்

கனைத்தல் பிரற்றல்

முளைத்தல் குளிறல்

அகவல் குமுறல்

குருமித்தல்

நெளிர்தலும்

அகவல்

சூடாமணி நிகண்டிலும் எடுத்தலோசை விளக்கப்பட்டுள்ளது (சூத்.718, தமிழ் நிகண்டுகள் தொகுதி -1, ச.வே.சுப்பிரமணியன், மெய்யப்பன் பதிப்பகம்:2008). ஆனால் அது தரும்  எடுத்தலோசையில் அகவல் இடம்பெறவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. சூடாமணி நிகண்டு காட்டும் எடுத்த லோசையைக் கீழ்கண்டவாறு அட்டவணைப் படுத்தலாம்:

எடுத்தல் ஓசை

சூடாமணி நிகண்டு

தெளிறல்

முரலல்

முக்கல்

சிரற்றுதல்

பயிலல்

குளிறல்

நரலல்

குருமித்தல்

நெளிர்தல்

பிளிறல்

உளை

பிரற்றல்

நாம் மேலே கண்ட எழுத்திலா ஓசை என்பதும் எடுத்தல் ஓசை என்பதும் பாடவேறுபாடா? என்பது தெரியவில்லை. பாட வேறுபாடாக இருப்பின்  இவ்விரண்டின் பொருளும் ஒன்றா? வேறு வேறா? என்பது பற்றி ஒன்றும் கூற இயலவில்லை. இனி அடுத்து நாம் விவாதிக்க வேண்டியது, எழுத்திலா ஓசையைக் குறிக்க ஏன் அகவல் என்பது சுட்டப்படுகிறது? இங்கு அகவல் என்பது ஒருவகை ஓசை என்பது புரிகிறது. ஆனால் இது ஆசிரியப்பாவின் ஓசையா? என்ற கேள்வியும் இத்துடன்  எழுகிறது. அகவல் என்பதற்கு என்ன பொருள் நிகண்டுகளில், அகராதிகளில்  கொடுக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை முதலில் பார்க்க வேண்டும். அழைத்தல் என்பதன் ஒரு பெயரே அகவல் என்று பொருள் தருகின்றது பிங்கல நிகண்டு:

7: 238. கேதல், உளைத்தல், இகுத்தல், விளித்தல்
மாஎனல், கூவுதல், வாஎனல், மத்தல்
கரைதல், ஆகருடணை (இவையே அன்றி)
அகவல் (என்பதும்) அழைத்தல் (ஆகும்) (சாந்தி சாதனா, சென்னை: 2000)

அழைத்தல் என்பதன் பெயராகிய  அகவல் என்பதற்கும் யாப்பில் வரும் ஆசிரியப்பாவிற்கும் ஏதேனும் தொடர்பு உண்டா?  என்ற கேள்வியை இங்குக் கேட்டுவைத்துக்கொள்வோம். இனி அகவல் என்பதற்கு என்ன பொருள் நிகண்டுகளில் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது எனப் பார்போம்.

பிங்கல நிகண்டு:

அகவல் – மயிற்குரல்

8.8. அகவல், ஆலல், ஏங்கல், மயில்குரல் (சாந்திசாதனா, சென்னை: 2000)

இங்கு அகவல் என்பதற்கு ஆலல், ஏங்கல், மயிற்குரல் என்ற மூன்று பொருளை பிங்கல நிகண்டு தருகிறது. இங்கு அகவல் என்பதற்கு மயில்குரல் என்ற பொருள் இடம்பெற்றிருப்பது கவனிக்கத் தக்கது. இந்த மயிற்குரல் அகவல் யாப்போடு ( ” அழைத்தல் ” என்னும் பொருளில்) தொடர்புடையதாக இருப்பது க.கைலாசபதி அவர்களால் தன் தமிழில்  வீரநிலைக் கவிதை என்ற நூலில் கூறப்பெற்றிருப்பது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். அவர் கூறுவதாவது:

”அகவுநர், அகவலர் அல்லது அகவர் என்னும் சொற்கள், மயிலைப் போல் ஒலியெழுப்பிப் பாடு, அழை, கூவு எனப்பொருள்படும் ‘ அகவு ‘ என்னும் பொருளடியாகத் தோன்றின” (குமரன் புத்தக இல்லம், பக் 158: 2006).

இதன் மூலம் அகவல் என்பது அழைத்தல் என்ற பொருளுடையது  என்பதைத்  தெரிந்து கொள்கிறோம். ஏற்கெனவே நாம் கேட்டுவைத்திருந்த கேள்வியாகிய அழைத்தல் என்பதன் பெயராகிய  அகவல் என்பதற்கும் யாப்பில் வரும் ஆசிரியப்பாவிற்கும் ஏதேனும் தொடர்பு உண்டா?  என்பது குறித்து இனிப்பார்க்க வேண்டும். அகவல் அல்லது அழைத்தல் என்பதற்கும் யாப்பில் வரும் அகவல்பாவிற்கும் தொடர்பு உண்டு என்பதைக் கைலாசபதியின் கீழ்வரும் கூற்று உறுதிசெய்கின்றது:

அகவல் என்பதற்கு அழைத்தல் என்பது பொருள். மகள் என்பது பெண்ணைக் குறிக்கும். இப்புலமகள் தன்மீது தோன்றும் தெய்வத்தை அழைப்பதாக இதனைக் கருதலாம். (பக். 95 மேலது).

அகவுநர், அகவலர் அல்லது அகவர் என்னும் சொற்கள், மயிலைப் போல் ஒலியெழுப்பிப் பாடு, அழை, கூவு எனப் பொருள்படும் அகவு எனும் இச்சொல் அழைப்பவர், கூப்பிடுபவர் என்ற நேர் பொருளை உடையது (பக். 158, மேலது)

இதனை மனத்தில் இருத்திக்கொண்டு இனி,  அகவுநரோடு; அவர்கள் பாடும் அகவல் பாட்டோடு, மாத்திரை என்பது தொடர்புபட்டிருக்கிறது என்பதைப் பார்ப்போம். அகவலுக்கும் மாத்திரைக்கும் உள்ள தொடர்பு கைலாசபதி தரும் ஒரு குறிப்பு வழியாக நம்மால் ஊகிக்கமுடிகிறது. அவர் அகவுநர்கள் பாடும்போது கையில் மாத்திரைக் கோல் ஒன்று வைத்திருப்பர் என்று கூறுகிறார். இம்மாத்திரைக்கோல் என்பது அகவுநர்கள் அகவல் ஓசையை எழுப்பிப்பாடும்போது அவ்வோசையை குறிப்பிட்ட  கால அளவுக்குள்  உட்படுத்தி அல்லது கட்டுப்படுத்திப் பாடுவதற்கு பயன்படுத்தப்பட்டதாக இருக்க வேண்டும். எனவே இந்த  அகவல் என்பது மாத்திரையோடு தொடர்புபட்டதாக அமைகிறது. ஆனால் அகவுநர்கள் பயன்படுத்தும் இந்தக் காலஅளவு என்பது புலமைநிலை படுத்தப்பட்ட, தொல்காப்பியத்தில் கூறப்பட்டுள்ள  மாத்திரைக்கு முன்னோடியாக அமைந்தது எனலாம். அதாவது அகவல் என்பது எப்படிப் புலமைநிலையில் அமைந்த ஆசிரியத்திற்கு முன்னோடியாக அமைந்ததோ அதுபோல இந்த அகவுநர் மாத்திரைக்கோலைக் கொண்டு  அளவிட்ட  கால அளவு அல்லது மாத்திரை தொல்காப்பியம் போன்ற புலமைமரபில் பயன்படுத்தப்பட்ட மாத்திரைக்கு முன்னோடி என்று கொள்ள வேண்டும். இப்போது இவ்விடத்தில் நாம் மேலே குறிப்பிட்ட  கைலாசபதியின்  மாத்திரைக்கோல் குறித்த கூற்றை எடுத்துக்காட்டுவது பயனுடைதாக இருக்கும்:

முற்குறித்த நோக்கின் தெளிவில், சில பாடல்கள் இப்பாணர்கள் இசைக் கருவிகளுக்குப் பதிலாக ஒரு மாத்திரைக்கோல் அல்லது கைத்தடியினைக் கொண்டிருந்தனர் என்று கூறுவது ஆர்வமாக நோக்குதற்குரிய கருத்தாகும். இதற்குரிய தமிழ்ச்சொல் ‘ கோல்’ என்பதன் பொருள் தடி, குச்சி, கிளை, கைக்கோல் என்பன. நன்கு துண்டிக்கப்பட்ட மெல்லிய கோல் ஒன்றைக் கையில் கொண்டு பாணர்கள் வெற்றி பெற்றோரைப் போர்களங்களில் புகழ்ந்தனர். மற்றொரு செய்யுளில், இக்கோல் நீண்ட மூங்கில்கள் வளருமிடத்திலிருந்து, ஒல்லியான கணுக்களைக் கொண்ட மூங்கில் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு நன்கு துண்டிக்கப்பட்டதாகக் கூறப்படுகிறது.. ஒல்லியான கோல் எனப்பொருள்படும் ‘ நுண்கோல் ‘ என்ற பெயர் அகவுநர் என்ற பெயரோடு முன்னொட்டாகச் சேர்க்கப்பட்டு ‘ ஒல்லியான கோல் கொண்ட பாணர் ‘ என்ற பொருளைத் தருகிறது. (பக். 160; மேலது)

இங்கு மாத்திரைக் கோல் என்பது அகவுநரோடு தொடர்புபடுவதைக் காணலாம்.

மேற்கண்ட கருத்துக்கள் வழி அகவலுக்கும் மாத்திரைக்கும் இடையே உள்ள தொடர்பை விளங்கிக்கொள்ளலாம். எழுத்திலா ஓசையும் அகவலாகக் குறிக்க பட்டுள்ளது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது.  அகவல் என்பது ஓசையே ஆகும்; அது  எழுத்திலா ஓசையாகவும் எழுத்துள்ள ஓசையாகவும் ( ஆசிரியப்பா) இருந்திருக்க வேண்டும். எழுத்திலா ஓசை எழுத்துள்ள ஓசையை விட காலத்தாற் முந்தியது எனக்கொள்ளலாம். மாத்திரை அல்லது  காலஅளவைப்  பயன்படுத்தியே எழுத்திலா (அகவல்) ஓசை அளக்கப்பட்டிருக்கிறது என்று ஊகிப்பது தவறாகாது. இதன் மூலம் பேராசிரியர் குறிப்பிடும் மாத்திரை என்பது எழுத்திலா ஓசையை குறித்தது என்ற ஒருசாராரின் கருத்து வலுவுடைத்தாக தோன்றுகிறது. இது மேலும் ஆய்விற்குரியது.

******

சான்றாதார நூல்கள்:

1. வெள்ளை வாரணர். க – தொல்காப்பியம் – பொருளதிகாரம் செய்யுளியல் உரைவளம், மறுபதிப்பு, மாணவர் பதிப்பகம், சென்னை.
2. இளங்குமரன் இரா – யாப்பருங்கல விருத்தி, கழகம், சென்னை:1976
3. வே.பால்ராஜ் பதிப்பு- யாப்பருங்கலக் காரிகை, காவ்யா பதிப்பகம், சென்னை: 2007
4. கோபாலய்யர் தி.வே – தமிழ் இலக்கணப் பேரகராதி, பொருள் யாப்பு -1,தமிழ்மண் பதிப்பகம் சென்னை: 2005.
5. சுப்பிரமணியன் ச.வே. – தமிழ் நிகண்டுகள் தொகுதி -1, மெய்யப்பன் பதிப்பகம்,சிதம்பரம்: 2008.
6.  திவாகரம்-பிங்கலம்- சூடாமணி, சாந்தி சாதனா, சென்னை: 2000
7. கைலாசபதி.க – தமிழ் வீரநிலை கவிதை, குமரன் புத்தக இல்லம் : 2006)

******

கட்டுரையாசிரியர்
ஆய்வாளர்,
EFEO,
புதுச்சேரி.

 

 

 

 

 

-சிந்து.மூ

தமிழரின் இறைநெறி இயற்கை சார்ந்த ஒன்றாகவும், வழிபடும் மக்கள் சார்ந்த ஒன்றாகவும் இருந்ததைப் பண்டைய இலக்கியங்கள் உணர்த்துகின்றன. “முருக வழிபாடு” என்று பிற்காலத்தில் “கௌமார” தத்துவமாக சங்கரர் காலத்தில் உருவெடுத்தமை, தனித்த சமயத் தத்துவமாக உருப்பெறுதற்குரிய சில வித்துக்களைப் பண்டைய இலக்கியங்களின் வாயிலாக அறிய முடிகிறது. அவ்வகையில் இவ்விலக்கியங்கள் வழி வரலாற்று நிலையில் முருகன் தொடர்பான செய்திகளையும், குறிஞ்சி நிலத்தில் முருக வழிபாட்டின் நிலையினையும்  இக்கட்டுரை எடுத்தியம்புகிறது.

குறிஞ்சி நிலத்தின் தன்மை

குறிஞ்சி என்பது மலையும் மலை சார்ந்த பகுதியாகும். இதனைப் பற்றித் தொல்காப்பியர் அகத்திணையில்,

“சேயோன் மேய மைவரை உலகமும்” 1 (தொல்.அகம்.நூ – 5) என்று  கூறுவதால் முருகன் வாழும் பகுதி மலைப்பகுதி என்பதை அறிய முடிகிறது. குறிஞ்சித் திணைக்குரிய பொழுதுகள்  கூதிர் காலமும், யாமமும் ஆகும்.(கூதிர் – ஐப்பசி, கார்த்திகை, யாமம் – நள்ளிரவு)

கருப்பொருள்

தொல்காப்பியர் குறிஞ்சி நிலத்திற்குரிய கருப்பொருள்களாகப் பின்வருவனவற்றைத் தொகுத்துரைக்கின்றார்.

தெய்வம்        – முருகவேள்

உணவு             – தினை, ஐவனம், வெதிர் நெல்

விலங்கு         – யானை, புலி, பன்றி, கரடி

மரம்                    – வேங்கை, கோங்கு

பறவை            – மயில், கிளி

பறை                  – வெறியாட்டு, தொண்டகம்

தொழில்         – தேனழித்தல்

யாழ்                   – குறிஞ்சி

பூ                           – வேங்கைப்பூ, குறிஞ்சிப்பூ

நீர்                         – சுனைநீர், அருவிநீர்

உரிப்பொருள்

குறிஞ்சித் திணையின் ஒழுக்கமாக உரிப்பொருளாக

“புணர்தலும் புணர்தல் நிமித்தமும்” 2                 (தொல்.அகம்.நூ -16) சுட்டப்படுகிறது.
குறிஞ்சி நிலம் மலையும் மலைசார்ந்த பகுதியும் என்பதால் அந்த மலைப்பகுதிக் கடவுளான முருகனை குறிஞ்சிநில மக்கள் வழிபாடு செய்தனர் என்பதனை அந்நிலத்தில் மக்கள் பயன்படுத்திய சொற்கள் வாயிலாக அறியலாம்.

“குலம் நினையல் நம்பிகொழுங் கயற்கண்ணிவள்ளி
நலம் நுகர்ந்தான் அன்றே நறுந்தார் முருகன்” 3   (த.மு.வ ப – 5)

என சீவக சிந்தாமணியிலும்,

“குறமகள் அவள் எம் குலமகள் அவளொடும்
அறுமுக ஒருவநின் அடியிணை தொழுதேம்” 4  (சிலம்பு வ.பா-17)

என சிலப்பதிகாரத்தில் வள்ளியுடன் இணைத்துப் பேசப்பட்ட குறிஞ்சிக் கடவுளான பெரும்பெயர் பெற்ற  முருகனின் “வேலனாடல்” அல்லது “வேலன் வெறியாடல்” என்ற தனிப்பண்பு சங்க  இலக்கியத்தில் அகத்திணைக் கூறாகச் சுட்டப்படுகின்றது. கடம்பு, காந்தள் மற்றும் வேங்கை போன்ற மலர்கள் முருகனுடன் மட்டும் தொடர்புபடுத்தப்பட்ட நிலையையும் சங்க இலக்கியத்தில் காணமுடிகிறது.

மேலும் குறிஞ்சித் திணையில் வழங்கப்பட்ட கொடிநிலை, கந்தழி, வள்ளி, வெறியாட்டு ஆகியவற்றைப் பற்றித் தொல்காப்பியர்,

“கொடிநிலை கந்தழி வள்ளி என்ற
வடுநீங்கி சிறப்பின் முதலான் மூன்றும்
கடவுள் வாழ்த்தொடு கண்ணியே வருமே” 5  (தொல்.புறம்.நூ -85)

என்று குறிப்பிடுகிறார். கொடிநிலை, கந்தழி, வள்ளி ஆகிய மூன்றும் பாட்டுடைத் தலைமகனைச் சார்ந்ததாய் உள்ளன. இவை பின்னர்த் தோன்றிய இலக்கியத்தில் கடவுள் வாழ்த்தோடு பொருத்திப் பார்ப்பதற்கு இடமுண்டு.

கொடிநிலை

கொடிநிலையாவது கீழ்த்திசைக் கண்ணே தோன்றும் வெஞ்சுடர் மண்டிலம் எப்புறம் நீளுதல் தன்மையுடையதாதலின் கொடிநிலை எனக் கூறுவர். சூரியன், சந்திரன், அக்கினி ஆகிவற்றை வெஞ்சுடர் எனலாம்.

“பூங்கண் நெடுமுடிப் பூவைப்பூமேனியாள்
பாம்புண் பறவைக் கொடிபோல – ஓங்குக
பல்யானை மன்னர் பணியப் பனிமலார்த்தாது
கொல்யானை மன்னன் கொடி” 6  (பு.வெ- பா.திணை.பா-41)

குளிர்ந்த மலரால் புனைந்த மாலையினையும், கொல்லும் யானையினையும் உடைய தங்கள் மன்னன் கொடி பலவாகிய யானைகளையுடைய மன்னர் வணங்கா நிற்ப, பொலிவுடைய திருக்கண்களையும், நெடிய திருமுடியினையும், காயாம் பூவை ஒத்த திருமேனியினையும் உடைய மாயவனது பாம்பையுண்ணும் இயல்பையுடைய கருடக் கொடியை ஒப்ப, உயர்க என்று கொடிநிலையில் கூறப்படுகிறது. பாட்டுடைத் தலைவன் மன்னரின் சிறப்பினைக் குறிப்பதாகக் கொடிநிலை அமைகிறது.

கந்தழி

கந்தழி என்பது மன்னனின் அல்லது வீரனின் உயர்வைச் சுட்டும் தன்மை உடையதால் அவனது இயங்கு ஆற்றலைச் சுட்டக்கூடிய ஒன்றாக இருந்தமையைப் பின்வரும் பாடல் உணர்த்துகின்றது.

“அன்றெறிந் தானும் இவனால் அரண்வலித்து
இன்றிவன் மாறாய் எதிர்வார்யார் கன்றும்
அடையார் மணிப்பூண் அடையாதார் மார்பின்
சுடராழி நின்றெரியச் சோ” 7  (பு.வெ- உ.திணை.பா.7)

எக்காலத்தும்  மூட்டார்ந்த மணி அணிகலன்களையுடைய  பகைவரது மார்பின் கண் தனது ஒளியை உடைய சக்கரப்படை நின்று அழலாநிற்ப அந்த நாளிலே சோ என்னும் அரணத்தை அழித்தவனும் இவ்வேந்தனே. அத்தகைய இவன் மாறா அரண் வலியதாம் என்று தேறி இந்நாள் இவனை எதிர்க்கும் பகைவர் யாரோ உளர்? என்று கந்தழியில் கூறப்படுகிறது.

வள்ளி

வள்ளி என்பது ஓர் இலக்கிய உத்தியாக அமைந்துள்ளதை,

“வந்தது கொண்டு வாராத துணர்தல்” 8  (தொல்.மர.நூ -110)

என்பதனால் அறியலாம். புலவராற்றுப்படை முதலாகிய  மூன்றும் சார்த்தி வருமெனவும் கொள்ளலாம்.முருகாற்றுப்படையுள்,

“மாடமலி மறுகிள் கூடற்
இருஞ்சேற்று அகல்வயல் விரிந்துவாய் அவிழ்ந்த
முன்தாள் தாமரைத் துஞ்சி”

என்ற வழி, ஒரு முகத்தாற் பாண்டியனையும் இதனுள் தொடர்புபடுத்தி அறியலாம்.

“பூண் முலையார் மனமுருக
வேல்முருகற்கு வெறியாடின்று” 9   (பு.வெ- பா.திணை.பா-41)

அணிகலன்களையுடைய மகளிர் தம் நெஞ்சம் நெகிழும்படி வேலேந்திய முருகக் கடவுளுக்கு வெறியென்னும் கூத்தை ஆடிய இனிப்பரவற்குச் சார்ந்து வருவதை கெடலரு மாமுனிவர் நிமிர்ந்துடன் என்னுங் கலிபாட்டினுள்,

“அருதிறல் ஒருவநிற் பரவுதும் எங்கோன்
தொடுகழற் கொடும்பூண் பகட்டெழின் மார்பில்
கயலொடு கலந்த சிலையுடைக் கொடுவரிப்
புயல்உறழ் தடக்கைப் போர்வேல் அச்சுதன்
ஒன்று முதுகடல் உலகம் முழுவதும்
ஒன்றுபுரி திகிரி உருட்டுவோன் எனவே” 10 (யாப்பு.விருத்-மேற்.28)

என்பதனுள் பாட்டுடைத் தலைமகனைச் சார்த்தியவாறு காணலாம்.

கொற்றவள்ளை

கொற்றவள்ளை என்பது புகழ்தல் கருத்தாகும் என்ற இடத்துப் பாடாண் திணையாகிறது.

“மன்னவன் புகழ்கிளந்
தொன்னார் நாடழி பிரங்கின்று”

வஞ்சி வேந்தனது புகழை எடுத்தோதி அவ்வேந்தனின் பகைவர் நாட்டின் அழிவிற்கு வருந்தீர்.

“கொற்றை வள்ளை ஓர் இடத்து ஆன” 11  (தொல்.புறம்.நூ -28)

என்று தொல்காப்பியார் கூறுகிறார்.

(உ.ம்)“வல்லாராயினும் வல்லு
புகழ்தலுற் றோர்க்கு மாயோன
ஊரைசால் சிறப்பின் புகழ்
நின்ஒன்று கூறுவது உடையேன் என்எனின்”12  என்பதாம்.

(பு.வெ- பா.தி.பா-41)

குறிஞ்சி வேந்தன்

நான்கு நிலங்களில் ஒன்றாகிய குறிஞ்சி மலை நிலம் பன்னிரண்டு ஆண்டுகளுக்கு ஒருமுறை பூக்கும் குறிஞ்சி மரங்கள் இருப்பது. இது குறிஞ்சி எனப்பட்டது.

“சேயோன் மேய மைவரை யுலகு”

என்ற தொல்காப்பியரது வசனப்படி குறிஞ்சி நிலத்துக்கு அரசன் குன்றுதோறும் ஆடுங்குமரன் ஆவான்.

“விண்பொரு நெடுவரைக் குறிஞ்சிக் கிழவ”

என்று திருமுருகாற்றுப்படையில் கூறப்படுகிறது.

வேலன் வெறியாட்டு

வேலன் வெறியாட்டில் மிகச் சிறந்த தலைமையினையுடைய கோழிக் கொடியோடு பொருந்துமாறு செய்து நெய்யோடு வெண் சிறுகடுகையும் அப்பி, தான் வழிபடுதற்கு உரிய மந்திரத்தை மறைவாக ஓதி வழிபட்டு வளமான மலர்களைத் தூவி, வடிவாலும், நிறத்தாலும் ஒன்றுடன் ஒன்று மாறுபட்ட இரண்டு ஆடைகளை உள்ஒன்றும் புறம் ஒன்றுமாக உடுத்தி சிவந்த நூலைக் கையில் காப்பாகக் கட்டுவர். வள்ளைப் பொறியைத் தூவி வலிமை மிக்கதும் பெரிய காலையுடையதும் ஆகிய கொழுத்த கிடாயினது குருதியோடு பிசைந்த தூய வெள்ளரிசியைச் சிறு பலியாக இட்டுப் பிரப்பரிசி(பூவும்,அரிசியும்) கலந்து கொள்கலங்களில் வைப்பார்கள் மற்றும்  சிறிய மஞ்சளோடு நறுமணங் கமழும் சந்தனம் முதலியவற்றைத் தெளித்துப் பெரிய குளிர்ந்த செவ்வலர் மாலையினையும், பிற நல்ல குளிர்ந்த மாலைகளையும் ஒத்த அளவினதாக அறுத்து, அசையும்படி அவற்றைத் தொங்கவிட்டு மரங்கள் செறிந்த மலைப் பக்கத்தில் உள்ள நல்ல ஊர்களைப் பசியும் பிணியும்  பகையும் நீங்குக என்று வாழ்த்துவார். நறுமணப் புகை கொடுத்துக் குறிஞ்சிப் பண் பாடி முழங்குகின்ற ஓசையையுடைய அருவியுடன் இனிய இசைக் கருவிகளை முழக்குவர். சிவந்த நிறத்தினையுடைய பல பூக்களைத் தூவி அச்சம் வரும்படி குருதி கலந்த திணையையும் பரப்பி, குறமகளிர் முருகனுடைய இசைக் கருவிகளை முழக்கி “இறைவன் இவன்” என்பார் அஞ்சும்படி அம்முருகக் கடவுள் வேலன் மீது ஆவேசித்து வரச் செய்து வழிபடுவர் அம்மக்கள் வாழும் அச்சம் மிகுந்து பொருந்திய நகரின் கண் என்பதனை,

“மாண்தலைக் கொடியோடு மண்ணி அமைவர
……………………………………………..
முருகு ஆற்றுப் படுத்த உருகெழு வியல் நகர்”

என்ற பாடலால் அறியலாம்.

முடிவுரை

மேற்கூறிய சான்றுகளின் வாயிலாகக் குறிஞ்சி நிலக்கடவுளாக முருகன் விளங்கியதும், குறிஞ்சி நிலத்தில் நடைபெற்ற முருக வழிபாட்டு முறைகளும், புலப்படுகின்றன.

துணைநின்ற நூல்கள்

1) மா.காந்திதாசன், தமிழகத்தில் முருக வழிபாடு, என்னெஸ் பப்ளிகேஷன், உடுமலைப்பேட்டை.

2) பேரா.மு.சண்முகம்பிள்ளை, தொல்காப்பியம், முல்லைநிலையம்,சென்னை.

3) பொ.வே.சேமசுந்தரனார், புறப்பொருள் வெண்பாமாலை, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்பு கழகம்,சென்னை.

4) மாணிக்கவாசகன், சிலப்பதிகாரம் தெளிவுரை, தமிழ்நிலையம், சென்னை.

5) வேங்கடசாமி நாட்டார், யாப்ப்பருங்கலக்காரிகை, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்பு கழகம், சென்னை.

******

கட்டுரையாளர்
உதவிப்பேராசிரியர்,
தமிழ்த்துறை,
கற்பகம் பல்கலைக்கழகம்,
ஈச்சநாரி,
கோவை-21.

 

 

 

-பீ.பெரியசாமி

முன்னுரை

நாட்டுப்புற இலக்கியத்தைப் பற்றி தொல்காப்பியா் கூறும் போது,

“பொருள்மர பில்லாப் பொய்ம்மொழி யானும்
பொருளோடு புணா்ந்த நமைமொழி யானும்“ (தொ.செய்.173) என்று கூறுகின்றார். இவ்விருவகையும் நாடோடிக் கதைகளைப் பற்றியனவே யாகும். குழந்தை இலக்கியம் குறித்த நாட்டார் பாடல்களைப் பற்றிப் பேசும் சா.வளவன் “தாலாட்டுப் பாடல்களைக் கொண்டு நாட்டுப்புறத்தாரின் சமுதாயப் பண்பாட்டினையும் குழந்தைப் பேறு, காதல் வாழ்க்கை, பரத்தமை நெறி, தொழில், கல்வி, ஏழ்மை, சாதி, உறவின் பெருமை என்ற தலைப்புகளில் எடுத்தியம்பும்“ எனக் கூறுகின்றார். இவற்றையெல்லாம் நோக்கும்போது குழந்தை இலக்கியம் அக்காலக்கட்டத்தில் நிலவிய சமூக, பண்பாட்டு மாற்றங்களையும் நம்பிக்கைகளையும் எடுத்துரைப்பனவாகவே உள்ளன என்பதை நம்மால் அறிய இயலுகின்றது. அது எவ்வாறு இலக்கியத்தில் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது என்பதை விளக்குவதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

குழந்தைப் பேறு இன்மை

பெண் என்பவள் தாயாய் மாறிய பிறகே முழுமை அடைகின்றாள் என்பது நம் சமூகக் கட்டமைப்பு ஆகும். இதற்கு மாறாக ஒரு பெண் தாயாகவில்லை என்றால் அவளை இச்சமூகம் ஒதுக்கி வைத்து கொடுமைப்படுத்துவது இன்று நேற்று இல்லை இது காலகாலமாய் நடைமுறையில் இருப்பதே யாகும். ‘மக்களைப் பெற்றவளே – மகராசி’  அப்படி பெறாதவளை ‘வரடி’, ‘மலடி’  எனத் தூற்றுகிறது சமுதாயம் – (நாட்டார் வழக்காற்றியல் – ப.193) என தே.லூர்து அவா்கள் தம் நூலில் கூறியுள்ளார். இதே கருத்தை இளையதம்பி பாலசுந்தரம் அவர்ள், “குழந்தைப் பேற்றினைப் பற்றி அறியாத மக்கள் குழந்தைப் பேறு பெறுவதற்காக வேண்டிப் பல்வேறு நம்பிக்கைகளைக் கொண்டிருக்கின்றனா். சொத்துரிமையுள்ள சமூகத்தில் குழந்தைப்பேறு இன்றியமையாததும் கூட. குழந்தைப் பேறு இல்லாத பெண்கள் சமூகத்தில் மலடி என்று சொல்லி மங்கள நிகழ்ச்சிகளில் இருந்து புறக்கணிப்பது ஈழத்திலும் நடைபெறுகிறது“  (ஈழநாட்டார் பாடல்கள் ப.281) என்று கூறுகின்றார். இதனை கீழ்க்கண்ட சொல்லாடலின் மூலம் தெளிலாம்.

“மலடி விளைநிலத்திற்குத் தீங்கானவள்
மலடி விளைநிலத்தைப் பாழ் நிலமாக்கினாள்“ (க.கிருட்டினசாமி (தொ.ஆ) கொங்கு நாட்டுப்புறப்பாடல்கள், ப.83)

மலடியால் ஏற்படும் தீங்குகளைப் பற்றிய மக்களின் நம்பிக்கைகள் பலவற்றைத் தமிழக நாட்டுப்புறப் பாடல்கள்  பலபடக் கூறுகின்றன. இவற்றால் புத்திரப்பேறு அடையாத பெண்நிலை நன்கு அறிய இயலுகிறது.

குழந்தை வேண்டிச் செய்யும் நோன்புகள்

தன்னுடைய வம்சம் தழைக்க வேண்டும் என்பதற்காகவும், தனக்கென்று கொள்ளிவைக்க ஒரு பிள்ளை வேண்டும் என்பதற்காகவும் பெண்கள் குழந்தை வரம் வேண்டி நோன்பிருத்தல் காலகாலமாக நடக்கும் ஒரு வழக்கமாகும். இதனை,

“அரசே உனைவேண்டி
ஆடாத தீர்த்தமில்லை
பொருளே உனைவேண்டி
போகாத கோயிலில்லை“    (தாலாட்டுக்கள், ஐநூறு.ப.149)

என்று தாய் தன் குழந்தையைப் பார்த்துப்பாடும் பாடலின் கருப்பொருளாக உள்ளது. மேலும்,

“உறையூரு சென்று நீங்கள் ஒரு பன்றி வாங்கி வந்தால்
பன்றியை வளா்ந்திருவே நமக்குப் பாலன் பிறக்குமென்றாள்“ (சக்திக்கனல், க.பெ.பழனிசாமி (ப.ஆ) அண்ணன்மார்  சுவாமி கதை.ப.63)

என்ற மனைவி தன் கணவனிடம் தான் பிள்ளையைப் பெற வேண்டி பன்றி வளா்க்கலாம் என்கிறாள். மேலும்,

“காசி விசிறி கொண்டு
கைலங்கிரி செம்பு கொண்டு
போகிறார் உங்கள் ஐயா  – உன்னைப் போல்
ஒரு புத்திரன் வேண்டுமென்று“    (தாலாட்டுக்கள் ஐநூறு.ப.172)

என்று தன் குழந்தையிடம் தாய் கூறும் படியாக இப்பாடல் அமைந்துள்ளது.

குழந்தைப் பேறு

குழந்தைப்பேறு குறித்த நம்பிக்கைகள் காலகாலமாக நம் சமூகத்தில் வேரூன்றி உள்ளன. அவற்றுள் ஒன்று,

“தை மாதப் பிறை பார்க்கத்
தவம் பெற்று வந்தவனே“       (தாலாட்டுக்கள் ஐநூறு.ப.51)

இதில் தை மாதம் குழந்தை பிறப்பது நல்லது என்பது புலப்படுகின்றது.

“தலைச்சன் பிள்ளை பெற்றவருக்குத் தாலாட்டும்
அகமுடையான் செத்தவருக்கு அழுகையும் தானேவரும்“  (க.பஞ்சாங்கம், தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு.ப.79)

என்பதில் தலைச்சன் பிள்ளை பிறந்தவுடன் தாய்க்கு தானாகவே தாலாட்டு வரும் என்பது தெரிகின்றது.

“பத்து வருஷமா என் கண்ணே –  நீ
பாலனில்லா வாசலிலே
கை விளக்குக் கொண்டு நீ
கலி தீர்க்க வந்தவனோ“     (நா.வானமாமலை (தொ.ஆ) தமிழர் நாட்டுப்பாடல்கள் ப.117)

என்பதின் மூலம் குழந்தைபேறு எவ்வளவு முக்கியம் என்பது தெளிவு.

ஏழ்மை

தாம் ஏழ்மையில் இருக்கும் போது ஒரு பிள்ளை பிறந்தால் அதை வேண்டாம் என்று யாரும் சொல்வதில்லை. தம் ஏழைக் குடிசையில் பிறந்த குழந்தையைத் தாலாட்டும் தாயொருத்தி

“முத்துச் சிரிப்பழகா
முல்லைப்பூ பல்லழகா
வெத்துக் குடிசையிலே
விளையாட வந்தாயோ?“    (தமிழண்ணல், தாலாட்டு.ப.99)

என்று பாடுகின்றாள்.

தாலாட்டு

தாலாட்டு என்பது தாய் தன்  நாவிலிருந்து எழுப்பும் ஓசையினால் வெளிப்படுவதேயாகும். தால் –  நாக்கு,  ஆட்டு  –  அசைத்தல், நாவசைவினால் ஏற்படும் ஓசையே தாலாட்டாகும். “தாலாட்டுப் பாடுகின்றபொழுது முதலில் ராரி ராரி ராராரோ“  (கொங்கு நாட்டுப்புறப்பாடல்கள், ப.42) என்றோ “தூரி தூரி ராராரோ“ (மேலது-43) என்றோ ஆரம்பிக்கப்பட்டது என்கின்றார்  க.கிருட்டினசாமி அவா்கள் அப்படிப் பாடப்பட்ட பாட்டொன்று

“ஆராரோ ஆராரோ – கண்ணே நீ
ஆரிரரோ ஆ ராரோ
ஆரடித்தார்  நீ அழுக “  கண்ணே உன்னை
அடித்தவரை சொல்லி அழு“  (கி.வ.ஜ, மலையருவி.ப.294)

மேலும்,

“பாட்டி உன்னை அடித்தாளோ
பாலலூற்றும் கையாலே?
நீட்டி உன்னை அடித்தானோ
நெய்யூற்றும் கையாலே?“   (மேலது.பா.46)

எனும் தாலாட்டுக்கள் குழந்தையின் மென்மையையும் தாயின் குணத்தையும் பிரதிபலிப்பனவாக உள்ளன.

“ஏந்தான் அழுவானோ
ஏலம்பூ வா(ய்) திறந்து
கொஞ்சி அழுவானோ
கோவக் கனி வா(ய்) நோவ“     (கொங்கு நாட்டுப்புறப் பாடல்கள்.ப.46)

எனும் பாடலில் ஏன் குழந்தை அழுகிறான் என்பதை தெரியாத தாயின் மனத்துடிப்பு இங்கே புலப்படுகிறது.

விளையாட்டுப் பாடல்கள்

விளையாட்டு என்பது குழந்தைப் பருவ வரம் ஆகும். ஒரு தாய் தன் குழந்தையை சாய்ந்தாட வேண்டி பாடுகிறாள்.

“சாய்ந்தா டம்மா சாய்ந்தாடு
சாயக் கிளியே சாய்ந்தாடு
அன்னக் கிளியே சாய்ந்தாடு
…………  …………  ………….
………… …………. …………….
மாடப் புறர்வே  சாய்ந்தாடு” (கி.வா.ஜ.ப.326 மலை அருவி)

மேலும், கைவீச பழக்குதல்

“கைவீ சம்மா கைவீசு
கடைக்குப் போகலாம் கைவீசு
மிட்டாய் வாங்கலாம் கைவீசு
மெதுவாய்த் தின்னலாம் கைவீசு
சொக்காய் வாங்கலாம் கைவீசு
சொகுசாய்ப் போடலாம் கைவீசு”    (மேலது)

கல்லாங்காய் விளையாட்டு

“கொக்குச்சி கொக்கு
ரெட்டை சில்லாக்கு
மூக்குச் சிலந்தி

……………… …………… …………..
…………… ………….. …………….
பது;துப்பழம் சொட்டு?       (மேலது.ப.500)

சடங்குகள்

“மனித நாகரிகத்தின் முன்பிருந்தே சில பழக்கவழக்கங்களை மக்கள் மேற்கொண்டிருந்தனா். தொழில்கள் மாறியதால் சமுதாய மாற்றமும் நிகழ்ந்தது. சமுதாய மாற்றத்தால் பழக்க வழக்கங்களும் காலத்திற்கு ஏற்ப மாறி வந்துள்ளன. உலகில் உள்ள அனைத்து மக்களிடமும் பழக்க வழக்கங்கள் இருக்கின்றன. ஆனால், அவை நாட்டிற்கு நாடு இனத்திற்கு இனம் மாறுபடுகின்றன. மக்களின் வாழ்க்கை நடைமுறைக்கு ஏற்பப் பழக்க வழக்கங்கள் அமைகின்றன“ (நாட்டுப்புற இலக்கியம், ப.133) என்கிறார். கிருட்டினசாமி அவா்கள். “பன் மடங்கு பெருகும் என்ற நம்பிக்கையில் செய்யப்படும் ஒருவகை வளமைச் சடங்காரும்“ (The Indian Mother Goddess, P.3)  என்கிறார். வில்லியம் க்ரூக் அவா்கள், ‘தீமை தரும் ஆவிகள் தலை, வாய், காது, மூக்கு ஆகிய உறுப்புகளின் வழியாக எளிதில் புகுந்துவிடும் என்ற நம்பிக்கையில் காதில் துளையிட்டு அதில் தீய ஆவிகளை விரட்டும் சக்தி படைத்த ஏதாவது ஒரு உலோகத்தை அணிவித்தால் காது வழியாக தீய ஆவிகள் நுழைவதை தடுக்கலாம் என்ற எண்ணத்தில் இப்பழக்கம் ஏற்பட்டிருக்கலாம்’  (Religion and Folklore of Northern India, P.306) என்று கூறுகின்றார்.

காது குத்துதல்

“காது குத்துகின்ற பொழுது புத்தாடை உடுத்தித் தட்டாரை அழைத்துக் காதில் துளையிட்டுக் கடுக்கன் (காதோலை) அணிவிக்கின்றனா்“  என்கிறார் சோமலே அவா்கள். (தமிழ்நாடு மக்களின் மரபும், பண்பாடும் ப.99) தாய் மாமன் காதுகுத்த சீர்  கொண்டு வருவான் என்ற செய்தி இப்பாடலில் காணமுடிகின்றது.

“மன்னன் மருமகனோ?
என் அரசன்காது குத்த“   (நா.வானமாமலை (தொ.ஆ) தமிழ்நாட்டுப்பாடல்கள்.ப.116)

மூக்குக் குத்துதல்

தமிழ் பெண்களுக்கு அழகு மூக்குக் குத்துதல் இதனை புகழேந்திப் புலவா், “முகத்துக்கழகாக மூக்குத்தி தானணிவித்தான்“  (துரோபதை குறம்.ப.10) என்று கூறுகின்றார்.

முடிவுரை

இவ்வாறாகக் குழந்தைப் பாடல்களில் குழந்தைப் பேறின்மையினால் வரும் அவலங்கள், குழந்தை வேண்டி செய்யும் நோன்புகள், குழந்தைப் பேற்றின் அவசியம், ஏழ்மை, தாலாட்டு, விளையாட்டுப் பாடல்கள், சடங்குகள் குறித்தும் சமூகத்தில் நிலவும் பண்பாட்டின் வெளிப்பாடே இவையெல்லாம் என்பதையும் விளக்கும் விதமாக இக்கட்டுரை அமைந்தது. குழந்தைப் பாடல்கள் என்பவை சமூத்தின் காலக் கண்ணாடி எனில் மிகையாகா.

******

கட்டுரையாசிரியர்
தமிழ்த்துறைத் தலைவர்
டி.எல்.ஆர். கலை மற்றும் அறிவியல் கல்லூரி
விளாப்பாக்கம்

 

 

-முனைவர் சு.இரமேஷ்

பொருட்பயனிலை

அறிவு அறிவுக்கே, கல்வி கல்விக்கே, பொருள் பொருளுக்கே என்னும் கூற்று நடைமுறைக்கு ஒவ்வாது. கற்றதனால் ஆய பயனென் கொல் (2) என்னும் அறிவினான் ஆகுவது உண்டோ (315) என்னும் கல்வி அறிவுகளுக்கு காட்டுவதுபோல “செல்வந்தான் பெற்றத்தாற் பெற்ற பயன்” (524) ஒன்று உண்டு எனக்காட்டுகிறது. தமிழில் பொருள் பற்றிக் குறிப்பில் கோட்பானது ஈதலும் தூய்த்தலும் ஆகும்.

உலகத்தில் இன்னும் சிலர் கடன்பட்டு இரவல் பட்டும் குடும்பக் கடன்போல் கொடைக்கடன் செய்வோர் உள்ளனர். தாய்க்குக் கொடுத்தால் அவள் தன் மகளுக்கு கொடுக்குமாப்போல பெற்றதையெல்லாம் பிறர்க்கே ஈயும் அன்பு நிறை நெஞ்சினர் அரிதாக நம்மிடை உள்ளனர் என்பதை,

“இன்னோர்க்கு என்னாது என்னொடுஞ் சூழாது
வல்லாங்கு வாழ்தும் என்னாது நீயும்
எல்லார்க்கும் கொடுமதி மனைகிழ வோயே!
பழந்தூங்கு முதிரத்துக் கிழவன்
திருந்துவேற் குமணன் நல்கிய வளனே” – (புறம்.163)

என்ற இப்பாடல் கொடைபற்றிய திறனை அறிவிக்கின்றது.

“வினை செய்தவன் தானே முழுப்பயனையும் நுகரவேண்டும் என்பதற்கு ஒப்ப, செல்வம் ஈட்டியவன் முழுவதும் தூய்க்க வேண்டும் என்னும் கொள்கையினர் தானுண்டு, தன் வாய்உண்டு, தன் உடல் உண்டு, தன்னையே நினையும் தடிப்பினாராய்ப் பெற்றோர் உறவினர் சுற்றும் அற்றவர் போலத் தூய்க்கும் அவாவினர் இவரைக் கண்ட வள்ளுவர்.

“இரத்தலின் இன்னாது மன்ற நிரப்பிய
தாமே தமியர் உணல்” (229)

என்று கூறும் ஆசானின் கொதி நெஞ்சம். இன்மை இடும்பைக் கிரந்து தீர்வாம் (1063) என்று இரப்பு பற்றிச் சினந்த புலவர், உணவுக் குவியல் இருந்தும் ஈயார் என்று காட்டுவார். கரும்புபோல் கொல்லப் பயன்படும் கீழ் (1078) என்று குறிப்பிடுகிறார். (வள்ளுவம், ப.82) கொடா நோன்பிகளுக்குக் கயவர் என்று பெயர் சூட்டினார்.

தனித்து உண்பது அவா உணர்ச்சிக்கும் அச்ச உணர்ச்சிக்கும் அடிப்படை. “அறத்தான் வருவதே இன்பம்” (39) மக்கள் மெய்தீண்டல் உடற்கின்பம்  (65), ஈத்துவக்கும் இன்பம் (228) போன்றவை ஆசான் காட்டுகின்ற  நல்இன்பங்களாகும்.

அதே நேரத்தில் துய்க்கும் இன்பத்தை கட்டுப்படுத்துவர் அல்லர் திருவள்ளுவர், “அருள் என்னும் அன்புஈன்குழவி” (757) என இயற்கையை ஆசிரியர் ஒப்புவர் தூய்ப்பின்பம் அறிபவனே பிறர்க்கு ஊட்டின்பம் அறிவான். “தான் இன்புறுவது உலகு இன்புறக் கண்டு” (399) என்றபடித் தன்னின்பம் கொண்டு பிறரை நுகர்விக்க வல்லவனாவான். அதே நேரத்தில் அறனொடு பட்ட இன்பத்தூய்ப்பை குறைத்துக் கொள்ளச் சொல்வார் வள்ளுவர் என்பதை குறிப்பிடுகின்றார். (வள்ளுவம், ப.84)

“ஆகாறு அளவிட்டிது ஆயினும் கேடில்லை
போகாறு அகலாக் கடை”  – (478)

என்று வருவாயைக் கடந்து வறுமைக் கோட்டிற்குள் அடி எடுத்துவையாதே என்பது இதன் கருத்தாகும். வரவு முழுவதையும் தூய்த்து இன்ப வாழ்வு நடத்துதலை ஆசிரியர் உடன்படுகிறார் என்பதை மூதறிஞர் குறிப்பிடுகின்றார்.

மனை முழுதும் நிரம்பிய பொருள் இருந்தும் குறைந்துவிடும் என்று கருதி எடுத்து உண்ண மறுப்பவது கொடுத்து உண்க என்று எப்படிக் கூறுவது தன் வயிற்றை வஞ்சிக்கும் இவன் உலகிடக் கிடப்பதோர் கடமை இல்லை என்ற சினத்தால்,

“வைத்தான் வாய்சான்ற பெரும்பொருள் அஃதுண்ணான்
செத்தான்  செயக்கிடந்தது இல்” – (1001) என்பர்.

திருக்குறள் கற்கும்போதே ஒழுகும் எண்ணத்தார்க்கு முழுதும் கற்றபின் ஒழுகும் எண்ணம் உண்டாகாது அதுபோல பொருள் வருங்காலை செலவிடான் வந்த பின்னும் செலவிட நினையான். பூதங்காக்கும் பொருள் என்பது மொழி என்கின்றார்.

“ஆற்றின்  அளவறிந்து ஈக  அது பொருள்
போற்றி  வழங்கும்  நெறி” (477)

அளவறிந்து ஈவதே வள்ளுவம் எனத்துணிக என்று வாழ்நூல் செய்தவர் வள்ளுவர். அனைத்தும் ஈக என்று பொறுப்பின்றிக் கூறாமல் அளவறிந்து ஈக என்று நினைந்து சொல்லறிந்து மொழிந்தனர் என்பதைக் குறிப்பிடுகின்றார். – (வள்ளுவம், ப.91)

கொடைக்கடன்

கொடைக்கடன் ஒப்புரவும் ஈகையும் இருவகைப்படும். பொதுக்கொடை என்பது ஒப்புரவு (தனிக்கொடை) ஈகையாம் ஒப்புரவு என்கின்ற விளக்கு ஒ –பல்லுயிருக்கும் ஒத்த, புரவு –கொடை – அல்லது காப்பு என்பது பொருள்.

“பேரறிவாளன் திருஊருணி நீர் நிறைந்தற்று” (215)

“மாரிமாட்டு என்னாற்றுங் கொல்லோ உலகு” (211)

எனப் பரந்த பொதுவுவமைகளை உயர்திணையுள்ளும் அஃறிணையுள்ளும் பல்லுயிர்க்குப் பொருந்திய பெருங்கொடை என்பதுவே ஒப்புரவு அதிகாரத்தின் கருத்து ஆகும். (வள்ளுவம், ப.84)

இன்மை நிலை

உலகில் இருப்போரும் உள்ளனர் இல்லாதோடும் உள்ளனர். நம் முன்னோர்கள் காட்டுமிராண்டியாக வாழ்ந்தபோது தாய்வழிச் சமூகமாக வாழ்ந்தனர். அனைத்தும் அனைவருக்கும் என்னும் பொதுவுடைமைக் காலமாக இருந்தது. காலப்போக்கில் உணவைப் பங்கீட்டுப் பிரச்சனையால் தனியுடமையும் ஆணாதிக்கம் உருவாயிற்று. வளர்ந்து தொழிலாளி முதலாளி ஆகிய இருவருக்குமான கொள்கைப் போர் நடந்துகொண்டிருக்கின்றது. ஆனால் தனியுடைமை என்று வரலாற்றுக் காலந்தொட்டு நீண்டும் கொண்டுதான் இருக்கின்றது. தனிவுடைமை என்பது இல்லாதார்க்கும் இருப்பவருக்குமிடையே சுய நல அரசுகளின் உதவியுடன் இடைவெளியானது நீண்டுகொண்டே இருக்கும் இருப்போர் இல்லாதோரின் பிரிவுகளும்  பிரச்சினைகளும் நீடிக்கும் ஒற்றுமையில்லாது மன்னுயிர்க்கெல்லாம் தீமைதவிர எதுவும் மிஞ்சாது. இதுவே தனிவுடைமையின் கொடுஞ்செயலாகும். இத்தகைய கொள்கைகொண்ட நாடுகளில் அன்றும் ஒருவன் பொருள் ஈட்டுவதற்கு எந்த ஒரு வரையறை இல்லை. “கோடி தொகுத்தார்க்கும்” (377) என்றபடி ஈட்டியவையெல்லாம் தொகுத்துக் கோடற்கு வரையறை இல்லை. பண்டைக் காலத்தில் செல்வர்களுக்கென தனி வரி விதிப்புமில்லை. இறை எல்லார்க்கும் ஒப்பவே வகுக்கப்பட்டது. பெருஞ்செல்வந்தர்பால் நேரடிப் பொருள்கேட்பது கொடுங்கோன்மை என்று அறிஞராலும் எண்ணப்பட்டது.

“வோலொடு நின்றான் இடுவென்றது போலும்
கோலொடு நின்றான் இரவு” (552)

“இன்மையின் இன்னாது உடைமை முறைசெய்யா
மன்னவன் கோற் கீழ்ப்படின்” (558)

போன்ற குறள் தனியுடைமை மக்களின் பற்று மனப்பான்மைக்கு அன்றும் இன்றும் சான்று என்கிறார்.  – (வள்ளுவம், ப. 104)

சிலரிடம் மறைந்திருக்கும் பொருளைச் சமப்படுத்த வேண்டி பெருங்கொடையான ஒப்புரவு பண்பினை தனியதிகாரமாக வகுத்தனர்.

”ஒப்புரவின் நல்லபிற பெறல்” (213)  என்றும் ஈதல் நன்று என்றும் குறிப்பிட்டுள்ளார் என்பதைக் குறிப்பிடுகின்றார்.

ஒப்புரவும் ஈகையும் தனியுடைமை நாட்டிற்குக் காப்புத்தூண்கள் ஆவன. தனியுடைமை நாடுகளில் பொதுவுடைமை வழிகளைச் சிறுகச்சிறுக கையாள்கின்றன. (வள்ளுவம், ப.106) என்று கூறுவதால் பொதுவுடைமை கொள்கைதான் அனைத்து பிரச்சனைகளுக்கும் தீர்வாகும் என்பதை குறிப்பிடுகிறார்.

வள்ளுவர் வறுமை நிலைமையைத் துய்த்தாரோ அறியேன் ஆயினும் வறியோர் துன்பத்தினை  நன்கு அறிந்தவர் என்பதற்கு, “இன்மையின் இன்மையே இன்னாதது” (1041) இன்மை என ஒரு பாவி (1042), அறம் சாரா நல்குரவு (1047) எனக் துடிப்புள்ளம் கொண்டு வறுமையின் நிலையைப் புலப்படுத்துகின்றார். – (வள்ளுவம், ப. 108)

வறியோர் வேறு தாம் வேறு எனப் பிரித்து நிற்றார் அல்லர் என்பதற்கு,
இன்றும் வருவது கொல்லோ நெருநலும்
கொன்றது போதும் நிரப்பு (கு.1048) என்ற குறள்வழி மனத்துடிப்பை எடுத்துரைக்கினர்.

இன்மை நிலையைத் துடைப்பது உடையார் கடன் பிறர் மேற்றாக வைத்து ஆசான் கூறிய அறநிலையாகும். ஒருவன் பசித்திருந்தால்,

“உறுபசியும் ஓவாப்  பிணியும் செறுபகையும்
சேராது  இயல்வது  நாடு” (734) என்ற குறளின்வழிப் பசியின்மை, பிணியின்மை, பகையின்மை என்னும் முக்கூற்று உடையது. இம்மூன்று உடைய நாடே நம்  முன்னோர்கள் காணவிழைந்த உலகம் என்கிறார். –  (ப.117)

“பசியும் பிணியும் பகையும் நீங்கி
வசியும் வளனும் சுரக்க” – (சிலம்பு) என்று இளங்கோ பசிபணியைப் பற்றி பாடியுள்ளார்.

அறிவுப் பிறப்பு

மக்களுள் அறிவுப் பிறப்பும் உண்டு அறிவிலாப் பிறப்பும் உண்டு என்று கூறுவது வள்ளுவ முரண்பாடாகும். ஒரு சாதிக்கே அறிவு, ஆண்மை, பண்பு, நாகரிகம் இருக்கும் என்பது குறுகிய மனம் அறிவில் எழுந்த ஆகாக் கொள்கையாகும்.

அறிவுப்பிறப்பால் வாய்த்த நாம் பெற்ற உடம்பால் குறையுடை யோமாயினும் அவ்வுடற்குறை நம் வாழ்வில் இடையூறும் இல்லை. ஆனால், வாழ்க்கை இழந்தவர் எனக் கருதுவது மானுடப்பிறப்பை அவமதிப்பதாகும்.

உள்ளது கொண்டு இல்லது நிரப்பிக் கொள்ளும் நினைப்பரிய வன்மை நம் அறிவின் இயல்பு என்பது வள்ளுவம்,

“வெள்ளத் தனைய இடும்பை அறிவுடையான்
உள்ளத்தின் உள்ளக் கெடும்” (421)

அறிவு அற்றம் காக்கும் கருவி (வள்ளுவம், ப.421)

என வரும் குறள்களே சான்றாகும் என்கிறார் மூதறிஞர். (வள்ளுவம், ப.132)

மக்கள் வாழ்விற்கு நிறையுடலை அரிய பெருந்துணை என்றோ குறையுடலைத் தடுப்பரிய இடையூறு என்றோ கூறுவது வள்ளுவம் அன்று. நல்வாழ்விற்கு அறிவாட்சியே அடிப்படை என்பதை,

“அறிவுடையார் எல்லாம் உடையார் அறிவிலார்
என்னுடையரேனும் இலர்” (430) என்னும் இக்குறளே தனிச் சான்றாகும்.

மக்கட்கு ஒழுக்கம் அறிவு, கல்வி, ஊக்கம், முயற்சி என்னும் பிரிவில்லா இயற்கை நலங்களே பிறழ் வாழ்வு நலங்கள் என்பது வள்ளுவத்தின் கருத்தாகும். எல்லாரும் அறிவுத்தன்மை உடையவர்களே அதனை ஆட்சிப்படுத்தினால் எல்லாரும் நலம் பெறுவர்.

அரியன கற்று மனக்குற்றம் அற்றவர் என்று நாம் எண்ணிய பெரியோர் மாட்டும் அறிவின்மை காணப்படும் சிறிதும் கற்றறியான் கண்ணும் பெருநலம் பயக்கும் இந்நிலையை அறிந்தவர் வள்ளுவர்,

“செயற்கரிய செய்வார் பெரியார் சிறியர்
செயற்கரிய செய்கலா தார்” (26)

என்னும் குறளின்வழி பெரியவர் சிறியர் என்பன ஒருவர் சுட்டாது இலக்கண வகையில் தோன்றிய காரணப் பெயர்கள். பெரியவர் என்றோ, சிறியவர் என்றோ பிறப்பில் ஒரு பகுப்பு இல்லை என்பது வள்ளுவம். பெரியாராயினர் இழிந்த செயலைச் செய்தால் சிறியராவார். சிறியவராயினும் அரிய செயலைச் செய்தால் பெரியராகவார் எனக் குறிப்பிடுவதை உணர்த்துகின்றார். (வள்ளுவம், ப.145)

முடிவுரை

வள்ளுவரின் நெஞ்சமானது அவரின்  குறளோடு ஒன்றிணைந்தது செயல்வடிவமே. வள்ளுவரின் நெஞ்சமாக அமைந்திருக்கின்றது என்றுரைக்கிறார்.

திருக்குறட்குப் பொதுமை நிலைக்களம் அல்ல மக்கள் மனமே நிலைக்களமாக அமைகின்றது. நிலைப்பன்மைக்கேற்ப அறப்பன்மை வகுப்பது திருக்குறளின் முறையாகும். அவரவர் வாழ்நிலைக்கேற்ப பொருத்திக் கற்பதே குறட்கல்வி நெறியாக அமைகிறது.

பொருளை ஈட்டலும் வேண்டும் தூய்த்தலும் வேண்டும். அகத்தூய்மையும் பொருள் ஒழுக்கம் அகங்கை புறங்கை போன்றன என்கிறார்.

அறத்தான் வருவதே இன்பம் என்றும் பசியை மாற்றும் ஈகையாரும் செய்ய வேண்டுவன என்றுக் குறிப்பிடுகின்றார்.

முயற்சியே உயிர்நிலை, செயலுக்குவரும் அறங்களைக் கூறுவதே வள்ளுவம் எனவும் யாருக்கும் ஒல்லும் நெறிகாட்டுவதே வள்ளுவம் என்று கூறுகின்றார்.

பொதுமைப்படுத்துதலாம் வறுமை உள்ளிட்ட அனைத்துப் பிரச்சனைகளுக்கும் தீர்வு.  மக்களுள் சிறியவர் பெரியவர் என்பதை உணர்த்தினாரில்லை; மாறாக நடத்தையினால் ஒருவரின் தன்மை மாறுகிறது என்பதை வள்ளுவம் உணர்த்துகிறது.

வள்ளுவனிஸம் என்ற கொள்கை உருவாக்க எவ்வகையில் இவை வழிவகுக்கும் என்பதற்கான மேலாய்வுக்கு எடுத்துச் செல்ல இக்கட்டுரை பரிந்துரைக்கின்றது.

******

கட்டுரையாளர்
உதவிப் பேராசிரியர்,
தமிழாய்வுத்துறை,
அ.வ.அ.கல்லூரி (தன்.)
மன்னன் பந்தல்,     மயிலாடுதுறை.

 

 

-முனைவர் சு.இரமேஷ்

முன்னுரை

வளர்ந்துவரும் தமிழ்ஆய்வுக் களத்திற்குத் தமிழ்ப் பேரொளியாக விளங்கியவர் மூதறிஞர் வ.சுப.மாணிக்கனார். தமிழ்மரபு சார்ந்த ஆய்வுகளில் புதுமையான நெறிகளை வளர்ந்து வரும் சமூகத்திற்குக் கொடையாக அளித்தவர். தமது ஆய்வு நூல்களில் தமிழின் தனித்துவத்தைப் புலப்படுத்திச் சிந்திக்கச் செய்தவர். மறைமலையின் ஆய்வுத் திறனும்  திரு.வி.க.வின் மொழிநடையும் ஒருங்கே பெற்ற தமிழ்வல்ல மூதறிஞர். இவர், நுண்மாண் நுழைப்புலத்துடன் எழுதிய ‘வள்ளுவம்’ என்னும் நூலானது புதிய சிந்தனைத் தெளிவினை அளிக்க வல்லதாகும். 1953–இல் பாரி நிலையமும், 1987–இல் மணிவாசகர் நூலகமும் வெளியிட்ட இந்நூலை தமிழ்மண் பதிப்பகம் 2017 –இல் வெளியிட்டுள்ளது.

இந்நூலில் பன்னிரண்டு கட்டுரைள் உள்ளன. அவையாவும் தொடர் சொற்பொழிவுகளாக அமைந்துள்ளன. ஆனால் அவையாவும் முன்னும் பேசப்பட்டவை அல்ல. வள்ளுவரை முன்வைத்துப் பேசினாற்போல் எழுதிய கற்பனைச் சொற்பொழிவுகள். நம்மிடை நேரே நின்று உரையாற்றுவதாய் அமைந்துள்ளன. ஏனெனில் “உங்களுக்கும் எனக்கும் நெஞ்சக்கலப்பும் சுற்றப் பிணைப்பும் உண்டாக்கும்” என்று முகவுரையில் பதிவு செய்கின்றார். இலக்கியநெறி உலகில் இஃது ஓர் புதிய உத்தியாகவே கருதமுடிகிறது. வரையறுத்துக் கொண்டு முரணறுத்து எழுதிய முறைநூலாக வள்ளுவம் என்னும் நூல் திகழ்கின்றது. இந்நூலில் உள்ள 12 தலைப்புகளில் முதல் ஆறு கற்பனை சொற்பொழிவுகளான 1. வள்ளுவர் நெஞ்சம், 2. பலநிலையறம், 3. பொருள் நிலை, 4. பொருட் பயனிலை 5. இன்மை நிலை, 6. அறிவுப் பிறப்பு ஆகிய தலைப்புகளில் அமைந்த கற்பனைச் சொற்பொழிவுகளை மட்டும் இக்கட்டுரை ஆராய்கின்றது.

வள்ளுவர் நெஞ்சம்

வள்ளுவரின் நெஞ்சத்திற்கும் திருக்குறளுக்கும் தொடர்பு என்னவென்பதை இத்தலைப்பு ஆராய்கிறது. திருக்குறள் வள்ளுவனாரின் அறிவுக்குழவி மட்டுமல்லாது வள்ளுவரின் நெஞ்சோடு நம் நெஞ்சினைப் பிணைக்கும் எண்ணக் கயிறு என்று கருதுமிவர், வள்ளுவரின் நெஞ்சமானது நிலத்தில் இட்ட வித்தாகவும் நெஞ்சம் தந்த அறிவு விதை தோற்றிய மரமாகவும் குறள்கள் மரம் தாங்கிய விதைகளாகவும் இருக்கின்றன என்று கருதுகிறார். பற்பல எண்ணங்களைத் தோற்றுவிக்கும் ஆற்றல்பெற்ற அறிவின் ஊற்றுக்கண்ணாகத் திகழும் திருக்குளை “நவில்தோறும் நூல்நயம் போலும்” (783) என்னும் குறளின்வழி எடுத்துரைக்கின்றார். (வள்ளுவம், ப.8). சொல் ஒருவனின் உள்ளக் கருத்தினை தொடக்கூடியது. அறத்தை ஒளித்துக்காட்டும் பொய்த்திறமும் சொல்லிற்கு உண்டு என்பதை, “வினைவேறு சொல்வேறு பட்டார் தொடர்பு” (819), “எனைத்தொன்றும் சொல்லினால் தேறற்பாற்றன்று” (825) சொல் என்பது மக்களின் நெஞ்சூர்தியல்ல… கருத்தூர்தி என்றுக் கருதுகின்றார்.

நூலாசிரியரின் சொல்வழி நெஞ்சம்காண அவாவ வேண்டும். நெஞ்சம் காண்பதன் பொருள் என்னவெனில் “சொல்லியான் கருத்தாழமும், உணர்ச்சி நுகர்ச்சிகளையும் சொல்லத்தூண்டிய சூழ்நிலையையும், அவன் எதிர்பார்க்கும் பயனையும் உயிராக் காண்பது, இக்காட்சிக்கு அவன் ஆண்ட சொற்களையும் சொன்னடையும் உடலாகக் கொள்வது என்பதோடு கல்வி, ஒழுக்கம், குடிமை, நாகரிகம் என்றினை வாழ்க்கை நிலைகளையும் காணவொல்லும் அறிவூற்று” என்பதற்கு,

“நட்டார்போல் நல்லவை சொல்லினும் ஒட்டார்சொல்
ஒல்லை உணரப்படும்” –  (குறள்.826) என்ற குறளைச் சான்றாக்குகின்றார்.

மன நோக்கு

நோக்கு என்பது மேலோடான பார்வையன்று அழுந்திக் காண்பதாகும். “பிறன்மனை நோக்காத பேராண்மை” (148) இதில் ‘நோக்காத’ என்பதற்கு பிறருடைய மனைவியை மனத்தில் நினைத்தலே பிழை எனவும், கண்பார்வை பிழையன்று என்றும் குறிப்பிடுகின்றார். இக்குறிப்பறிவை “கூறாமை நோக்கி” (701), “கண்ணொடு கண்ணினை நோக்கு ஒக்கின்” (1100) என்னும் காதற்குறளையும் ஆராய்ந்தால் நோக்கு என்பது கண்பார்வையன்று அது மனப்பார்வை” எனப் பொருள்படும் என்கிறார். – (வள்ளுவம், ப.11)

திருக்குறள் முழுவதும் ஓடிப் பரந்து அவரின் நெஞ்சம் நிற்கும். இதனை,  தனி நெஞ்சம் என்கிறார். “ஏனெனில் அந்நினைவு வள்ளுவர் ஒருவர் மாட்டே பிறந்ததால். தனி நெஞ்சம் என்பதாவது செயல் செயல் செயல் சொல்வது செயலுக்கு வரவேண்டும்” என்ற கருத்தை நெஞ்சிலே இருத்திக் கொண்டு குறளை எழுதியவர் வள்ளுவர். மனிதன் வாழ்வாங்கு வாழ்தல் என்பதற்கு திருக்குறகத்து மக்கட்பேறு, விருந்தோம்பல், சுற்றந்தழால், ஈகை, நல்குரவு, மருந்து என்று உலக அதிகாரங்களைக் காண்கிறோம். எனவேதான், திருக்குறளை வாழ்க்கை நூல், செயல் நூல், உலக நூல் என்று அழைப்பது பொருந்தும். (வள்ளுவம், ப.21)

கயமை

கயமை என்பது கீழ்மை, பொதுமை என்பதாகும். (கௌர தமிழ் அகராதி, ப. 225) ஒழுக்கம் கைவரப் பெறாதவனை இகழ்ந்துரைக்கக் கயமையெனும் அதிகாரமே வைத்துள்ளார். ஏனெனில் வள்ளுவர் நெஞ்சக்கொதிப்பின் வெளிப்பாடே கயமையதிகாரம் என்கிறார். “மக்களே போல்வர் கயவர்” (1071), “தேவர்அனையர் கயவர்” (1073), “அறைபறை அன்னர் கயவர்” (1076), “ஈர்ங்கை விதிரார் கயவர்” (1077) போன்ற குறட்பாக்களை எடுத்தியம்புகிறார். அறம் பொருட்பாக்களின் எல்லையதிகாரமாகிய கயமைத் தலைப்பு ஆசிரியரின் மனக்கொதிப்பிற்கு அறிகுறி கற்பதாகும் என்பதை எடுத்துக்காட்டுகிறார் நூலாசிரியர்.

புகழ்சான்ற திருக்குறளைப் போற்றுகின்றோம் என்பதோடு புகழ்ந்தவை போற்றிச் செயல் வேண்டும் இகழ்ந்தார்க்கு எழுமையும் இல் (538) என்பது தனி வள்ளுவம். செய்யாது குறள் காட்டும் அச்சமுடிபாக இருக்கின்றது. எனவே, யார்க்கும் செயல் வேண்டும் என்பதுதான் வள்ளுவர் காட்டும் உயிர்நிலை என்பதை இச்சொற்பொழிவு விளக்குகின்றது.

பலநிலையறம்

பலநிலையறம் என்னும் தலைப்பானது ஆழ்ந்து விளக்குதற்கு உரியதாகும். வாய்வழி உணவு போலவும் மூக்கு வழி உயிர்போலவும் திருக்குறள் கல்விக்கு இன்றியமையா நேர்வழியாகும்.

உலக மக்கள் ஈட்டல், காத்தல், துய்த்தல், ஈதல்,  இவறல் (ஈயாமை) என்றின்னோரன்ன பொருள் நிலைகளாலும், கற்கும் நோக்கம் நூல் ஆர்வம் முறைகொள் வன்மை, சுவை நுண்மை, ஆழம், அகலம் என்றின்னோரன்ன கல்வி நிலையாலும், இயற்கையறிவு, நூலறிவு, நுண்ணறிவு, புரட்சியறிவு, தொழிலறிவு, ஆக்க அறிவு, படிப்பறிவு, தன்னறிவு என்றின்னோரன்ன அறிவு நிலையாலும் ஒருத்தர் போல் ஒருத்தரிலர். பொருள், கல்வி, அறிவுண்மைகள் ஒரு பாற்கிடக்க, பொருளிண்மை, அறிவின்மை என்ற இன்மை நிலைகளிலுந் தாம் நம்முன் வேறுபாடு கணிக்கத் தரமோ. இனைய நிலைப்பன்மை வேறுபாடுடெல்லாம் நுணிகித் தெளிந்த ஓராசிரியர் வள்ளுவர் ஆவார் என்கிறார்.

“அன்பும் அறமும் பசியும் துறந்து ஈட்டுவாரும், வஞ்சகத்தால் பொருள் செய்து மகிழ்வாரும் பழி மலைந்து ஆக்கம் பெறுவாரும், பிறர் செல்வம் வெஃகித் தம்முடைமை விடுவாரும், இரந்தே வாழப் பயில்வோரும் ஆக உலகம் பொருள் வகையால் பல நிலையாளரைக் கொண்டது. பொருளில்லார்க்கு இவ்வுலகம் இன்மையும் நிலையாச் செல்வம் நிலையிற்று என்னும் மக்கள் மயக்கமும் சிலர் அறவே ஈயாமையும், துய்யாமையும், சிலர் முற்றும் தாமே துய்த்துலும், சிலர் அனைத்தும் பிறர்க்கே வழங்கலும் எனவாங்கு வள்ளுவப் பேராசிரியர் பொருள் பற்றி மக்கள் பால்கண்ட நிலைகள் பலப்பல” என்று பதிவு செய்கிறார். (வள்ளுவம், ப.32)

ஞானப்பேதைகள்

“நுழைபுலம் இல்லான் எழில்நலம்” (407) என அழகுப்பேதையும் “மேற்பிறந்தாராயினும் கல்லாதார்” (409) எனச் செல்வப் பேதையும்
“கல்லாதான் சொற்காமுறுதல்” (402) என வாய்ப் பேதையும் வள்ளுவர் கண்ட ஞானப்பேதைகள். “இணர் ஊழ்த்தும் நாறா மலரனையர்” (650) எனப் பயனில் புலவரையும், அங்கணத்துள் உக்க அமிழ்தற்றால் (720) என அவையறியாப் புலவரையும் “கற்றறிந்தும் நல்லாரவை அஞ்சுவார்” (729) என அச்சப்புலவரையும், “பலநல்ல கற்றக் கடைத்தும்” (823) என மாணாப் புலவரையும் “கல்லாத மேற்கொண்டொழுகல்” (845) எனப் பிறதுறை விரிக்கும் சிறிய புலவரையும் கண்டவர்.

செல்வர்முன் வறியவர்போல ஏக்கற்றும் கற்பாரும் அங்ஙன் கற்க நாணிக் கல்லாதொழிவாரும், கல்வியே கண்ணெனப் பெற்றாரும், கண்ணெப் பெயரிய புண்ணுடையாரும், செவிக்குணவாகிய கேள்வி இல்லாத பொழுது பசியாற்றிக் கொள்ளும் செல்வ மக்களும், செவிச்சுவை சிறிதும் அறியா ச்சோற்று மக்களும் வள்ளுவக் காட்சிகள். அறிவுத் தொழுகை செய்வாரும், மக்கள் மனவேட்பக் கலந்து பழகுவாரும், அவையஞ்சா மாற்றம் விடுக்கும் நோக்கொடு நிரம்பிய நூல் பயில்வோரும், பிறரின்பங்கண்டு கல்வி மேன்மேலும் விழைவாரும், கசடறக் கற்று கற்றப்படி நிற்பாரும் எனவாங்கு குறள் முதல்வன் கல்வி பற்றி மக்கற்பால் கண்ட நிலைகள் பற்பல என்று தான் கண்டவற்றைக் குறிப்பிடுகிறார். (வள்ளுவம், ப.33)

சாதி மதங்கடந்தது

திருக்குறள் சாதி, மதம், நாடு முதலிய பொதுமைப் பிறப்பிற்கு நிலைக்களமில்லை என்பதை மூதறிஞர் புலப்படுத்துகின்றார். ஒரேகுடி, ஒரே சாதி, ஒரே நெறி, ஒரே மொழி, ஒரே நாடு என்று நினைப்பவருள்ளும், பிறசாதி, பிற சமயம், பிறமொழி என வேற்றுமைப்பட்டாருள்ளும். நாம் பகுத்தறியத் தகும் வள்ளுவர் நுனித்துக் கண்ட வள்ளுவம் என்னை “மனத்துக்கண் மாசிலன் ஆதல்” (134) என்பது அப்பெருமகனார் காட்டிய நெறி நாம் அறையும் புறப்பொதுமையன்று. தனி நெஞ்சத்தூய்மை.

சாதி சமய எண்ணமின்றியே அவற்றை எண்ணுவதும் வேண்டாமலே, உடலறிஞன் ஆள்தோறும் கைந்நாடி பார்த்து மருந்தளித்து உடல் நலம் செய்யுமாப் போலே உள்ளத்தறிஞானாகிய வள்ளுவரும் ஆள்தோறும் மனநாடிப் பார்த்து நிலைக்கேற்ற அறங்கூறி அகத்தூய்மை செய்பவர்.

வள்ளுவர் பேரறிஞர் நிலைகொண்ட உண்மை என்ன? சாதி சமய நாட்டுப்பூசலனையவெல்லாம் எரிமலைபோலும் உள்ளப் பூசலின் வெளிப்பாடு மூட்டிய நீர்க் கொதிப்பும் போலும் நெஞ்சக் கொதிப்பின் புறப்பாடு. “காலம்பார்த்து உள்வேர்ப்பர்” (487) என்றபடி மனவெதுப்பின் வெளிப்பாடு. உள்ளப் பெரும் பூசல் தன் வெளிப்பாட்டிற்கு மடைவாய்ப் போல குடி, சாதி, சமயம், மொழி, கட்சி, நாடு என வரூஉம் பிரிவுகளை வாயிலாகக் கொள்கிறது என்பதன்றி இப்பிரிவுகள் அடைபடுமேல் வேறுபல புதிய வாயில்களை உண்டாக்கிக் கொண்டு முன்னையினும் வேகமாய்ப் பூசல் விளைவிக்கும் என்பதன்றிப் பொதுமை பறையான் உள்ளப்பூசல் அவிந்துவிடாது காண் (வள்ளுவம், ப.41) என்று குறிப்பிடுகிறார். அதாவது வேற்றுமையைக் காணும் எண்ணம் எழுகின்றபோது எப்படியாது வெவ்வேறு வடிவங்களைப் பிரிவினைவாதிகள்  நவீனத் தீணடாமை வடிவங்கள் போலவும், நீட் என்னும் சமூக அநீதித் தேர்வுப் போலவும் உருவாக்கிக் கொண்டே இருப்பார்கள் என்று குறிப்பிடுகின்றார். ஆனால்  உலக மக்கள் யாவரும் மனத்தூய்மையுடன் வாழ்வதற்கு எழுதப்பட்டது குறள் என்பதை அனைவரும் மறக்கின்றோம்.

“நோய்நாடி நோய் முதல்நாடி” (948) என்ற மருத்துவ முறையைப் பின்பற்றாமல், ஊர், நாடு, அரசு போன்றவைகளால் குழப்பம் ஏற்படுகின்றது. காப்புச் செலவு எல்லாம் மக்கள் பசி தீர்க்கவும், அறியாமை அகற்றவும், மாசொழிக்கவும் பயன்படுத்த வேண்டும்.  மக்கள் நலியப் போர்ச் செலவுப் பெருக்கம், பொதுமைக் குரலால் யாருக்குப் பயன் பிற நாட்டுடன் போர் புரிவதற்கு மக்களின் வரிபணத்தில் பல இலட்சம் கோடிக்கு அணுஆயுதங்களையும் போர்க்கருவிகளையும் வாங்கிக் குவிப்பதனால்?  மக்களின் பசிப் பிணி தீராது என்பதை உணர்த்துகின்றார்.

கல்வி

“கற்க கசடற கற்பவை” (391)

“கற்றில னாயினும் கேட்க” (414)

“எனைத்தானும் நல்லவை கேட்க” (416)

“என்ஒருவன் சாந்துணையும் கல்லாதவாறு” (397)

“கசடற வல்லதூஉம் ஐயந்தரும்” (845)

எனவரும் கல்வி பற்றிய பல குறள்களும் மக்களின் பல்வேறு நிலைகள் நோக்கிப் பிறந்தன என்பது வெளிப்படை. நீ இழந்து விட்டனை. இனி உனக்கு முன்னேற்றமில்லை, இனிமாள்வதுதான் உன் முடிவு எனத் தள்ளிவிடும் சிறுமை வள்ளுவர் உணர்ச்சியில் இல்லை. நீ பெரிதும் உயர்ந்து விட்டாய், இனிப் பெற வேண்டும் என்று புகழ்ந்துபேசும் அழிக்கும் போக்கு அவரிடம் இல்லை. இழிந்தார்க்கும் உயர்ந்தார்க்கும் எந்நிலையிலும் நல்வாழ்வு உண்டு என்னும் அழிவில் கொள்கையுடைவர் என்பதை வள்ளுவம் கொண்டுள்ளது என கூறுப்பிடுகிறார். – (வள்ளுவம், ப.50)

பொருள் நிலை

நம்மைப் பொருள் உடைமைக் காலத்திலும் இல்லாமைக் காலத்திலும் எவ்வாறு வள்ளுவர் வழி நடத்துகிறார் என்பதைக் கூறும்விதமாகப் பொருள் நிலைகுறித்த சொற்பொழிவு அமைகிறது.

திருக்குறள் சந்தை

திருவள்ளுவரை மூதறிஞர், வியாபாரி, வணிகர், மருத்துவர், உழவர் என்று குறிப்பிடுகிறார். பணமிருந்தாலும் சில சரக்குகள் விற்றுத் தீர்ந்துவிடும்; பொருள் கிடைக்காது. ஆனால், திருக்குறள் இக்குறைகள் அற்ற பெரும்சந்தை. வள்ளுவர் வணிகர் மட்டுமல்ல; மருந்தும்தானே செய்து மருத்துவமும் பார்க்கின்ற தமிழ் மருத்துவன் போல், குறளும் தானே விளைவித்துக் கொடுப்பதுவும் தானே கொடுக்கும் உழவர் எனக் குறிப்பிடுகின்றார். ஒருவன் எத்துக்கொடுக்க ஒருவன் வாங்கும் விற்பனைப் பண்டம் போல அல்லாமல் குடங்கொண்டு முகக்கும் குளத்து நீர் போலவும் தாமேகிடைப்பது குறட்பண்டம் என்றுரைக்கின்றார் (வள்ளுவம், ப.57).

பொருளின் ஆற்றல்

பொருள் செயல்வகை, நன்றியில் செல்வம், நல்குரவு, ஒப்புரவறிதல், ஈகை, ஊழ், ஊக்கமுடைமை, ஆள்வினையுடைமை என்ற அதிகாரங்களில் பொருட் குறள்கள் பரந்து கிடக்கின்றன. பொருளின் ஆற்றலை முழுதும் உணர்ந்த வள்ளுவர் அது நன்மை தீமைக்கும் கருவியாதலை எக்காலத்தும் மறந்தவரல்லர். இன்றியமையாப் பொருளை ஈட்டுவதற்கும் செலவிடுதலுக்கும் மக்கள் உறும் பல மாசுக்களைக் கண்ட வள்ளுவர்.

“பொருளில்லது  இல்லை பொருள்”  (751) என்று சிறப்பித்தவர்

பொருட்செல்வம் பூரியார் கண்ணும்உள”(241) என இழிந்துரைத்தார்.

பொருள் என்பது ஓர் உலகக் கருவி அது குணம் பெருக்கவும் குறை நிரப்பவும் பயன்படவேண்டும். அது பண்டமாற்றும் பொதுக்கருவி என்ற தெளிவு வேண்டும். புறப்பொருளையெல்லாம் நல்லதற்கு தீயதற்கும் பயன்படுத்துதல் ஆளும் மனிதனின் நல்லதீய மனதைச் சார்ந்தது. குணமும் குற்றமும் பொருள் மேல் சார்ந்தது அல்ல. அதனை, ஆள்வோனைச் சார்ந்துள்ளது என்பதைப் புலப்படுத்துகின்றார். அதே நேரத்தில் பொருளாற்றலுக்கு ஓர் எல்லையுண்டு. பொருளிலும் சிறந்த பல பண்புகள் இன்றியமையாதன. அப்பண்புகள் இருப்பின் பொருள்நலஞ் செய்யும் இல்லையெனில் உடையானை கீழறுக்கும் என்பவற்றுக்கு,

“வகைமாண்ட வாழ்க்கையும் வான்பொருளும் என்னாம்
தகைமாண்ட தக்கார் செறின்” (897) என்ற குறளை அளவீடாகக் காட்டுகின்றார். பொருளின் பண்பற்ற நிலையைக் குறிப்பிடுகையில்,

“நல்லவை எல்லாம் தீயவாம் தீயவும்
நல்லவாம்  செல்வஞ் செயற்கு” (375) என்ற குறளை மேற்கோள் காட்டுகின்றார்.

“செல்வத்தின் இயல்பு நிலையாமை என்பதால் அதனை நிறுத்தப் பாடுபடுதல் பேதைமைக் கருத்து என்று பொருளீட்டுதல் குற்றம் என்றோ வேண்டாம் என்றோ கருத்தாகாது. உடல் நிலையாது என்றதனால் மக்களைப் பெறுதல் இழிவு இல்லறம் இழிவு என்றும் கொள்ளப்படாது. பழம் அழுகிபோகும், பலகாரம் ஊசிப்போகும் எனத் தெரிவிப்பது தவறல்ல. அழுகுவதன் முன்மை என்பதே இயல்பு என்பதற்கு “அதுபெற்றால் அற்குப ஆங்கே செயல்” (333) என்று அதன் பயனனைக் குறிப்பிடுகின்றார்.” (வள்ளுவம், பக்.67-68)

செல்வத்தை எந்த நோக்கத்துக்கு ஈட்டுகின்றனரோ, எதன்பற்றுக் காரணமாக சேர்க்கின்றனரோ அப்பற்று வழியாகவேத் தூய்மையூட்டல் செய்வதை,

“செப்பம் உடையவன் ஆக்கம் சிதைவின்றி
எச்சத்திற்கு ஏமாப்பு உடைத்து” (112)

என்ற குறளை எடுத்துக்காட்டி நும்பொருள் நும்மக்களைச் சேரவேண்டுமானால் நடுவுநிலைமையோடு பொருளை ஈட்டுமின் என்ற நெறித்தூய்மை விதிப்பர் (வள்ளுவம், ப.74) என்று எடுத்துரைக்கின்றார்.

[தொடரும்]

******

கட்டுரையாளர்
உதவிப் பேராசிரியர்,
தமிழாய்வுத்துறை,
அ.வ.அ.கல்லூரி (தன்.)
மன்னன் பந்தல்,  மயிலாடுதுறை.

 

 

-முனைவர் த. சரவணன்

“தொன்மையவாம் எனும்எவையும் நன்றாகா இன்று
தோன்றிய நூல்எனும் எவையும் தீதாகா”

மேற்கண்ட பாடலடி உமாபதி சிவாசாரியார் இயற்றிய சிவப்பிரகாச அவையடக்கப் பாடலில் இடம்பெற்றுள்ளது. இப்பாடலடி தமிழ் இலக்கிய உலகில் பெரிதும் செல்வாக்குப் பெற்றது. பழமையை மட்டும் போற்றிப் புதுமையை இகழ்வதை இப்பாடலடி கண்டிக்கின்றது.  இவ் அவையடக்கப் பாடலில் இப்பாடலடியைத் தொடர்ந்து வரும் அடிகளில், ஒரு பனுவல் மூன்று வகை வாசகர்களால் எவ்வாறு புரிந்துகொள்ளப்படுகிறது என்பது விளக்கப்படுகின்றது. எனவே இக்கட்டுரை சிவப்பிரகாச அவையடக்கப் பாடல் குறிப்பிடும் மூவகை வாசகர்களைப் பற்றி எடுத்து இயம்புகிறது.

எழுதப்பட்ட ஒரு பனுவல் (Text), தனக்கான வாசகர்களாலும் உருவாக்கம் பெறும்போதுதான் அதற்குப் பன்முகப் பரிமாணம் கிடைக்கிறது. மேலும் எந்த ஒரு பனுவலும் தனக்கான வாசகர்கள் என்ற நினைப்பு இல்லாமல் உருவாவதில்லை. படைப்பு உருவாக்கத்தில் நிலவும் இந்தத் தன்மைதான் ஆற்றல் வாய்ந்த ஒன்றாக வாசித்தல் விளங்குவதற்கு அடிப்படை ஆதாரமாகிறது.

வாசகர் என்கிற ஒரு கூட்டத்தாரின் பல்வேறு வகையான புலனுணர்வுகளால் உணரத்தக்க ஒரு நிகழ்வுதான் இலக்கியம். அவரவர் புலனுணர்வுகளுக்குத் தக்கவாறு ஒரு படைப்பிலக்கியம் எவ்வாறு புரிந்துகொள்ளப்படும் என்பதை இன்றைய திறனாய்வாளர்கள் வாசகர்கள் ஏற்புடைமைத் திறனாய்வில் (Readers Response theory) குறிப்பிடும் கூறுகளை உமாபதி சிவாசாரியார் சிவப்பிரகாச அவையடக்கப் பாடலில் குறிப்பிடுகின்றார்.

உண்மையான வாசகர் (Actual reader), மேலான வாசகர் (Super reader), அறிவார்ந்த வாசகர் (Informed reader), இலட்சிய வாசகர் (Ideal Reader), மாதிரி வாசகர் (Model Reader), உள்ளுறை வாசகர் (Implied Reader), கொள்கை வாசகர் (Encoded reader) என்று வாசகர்கள் பல்வேறு திறனாய்வாளர்களால் பெயரிட்டழைக்கப்படுகின்றனர்.(Jeremy Hawthorn. 2011. A Glossary of Contemporary Literary Theory, pp.289-292) ஆனால் உமாபதி சிவாசாரியார்  பின்வரும் பாடலில் துணிந்த நன்மையினார், நடுவாம் தன்மையினார், ஆராய்ந்தறிதல் இன்மையினார் என்னும் மூவகை வாசகர்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார்.

தொன்மையவாம் எனும்எவையும் நன்றாகா இன்று
தோன்றியநூல் எனும்எவையும் தீதாகா துணிந்த
நன்மையினார் நலங்கொள்மணி பொதியும்அதன் களங்கம்
நவையாகா தெனஉண்மை நயந்திடுவர் நடுவாந்
தன்மையினார் பழமைஅழ காராய்ந்து தரிப்பர்
தவறுநலம் பொருளின்கட் சார்வாராய்ந் தறிதல்
இன்மையினார் பலர்புகழில் ஏத்துவரே திலருற்
றிகழ்ந்தனரேல் இகழ்ந்திடுவர் தமக்கெனவொன் றிலரே.            (சிவப்பிரகாசம் பாடல் எண்.12)

துணிந்த நன்மையினார்

துணிந்த நன்மையினார் என்பவர் ஒரு நூலைப் படித்த உடனேயே அதனுடைய பழமையும் புதுமையும் சொற்குற்றமும் கொள்ளாமல் அப்படியே ஏற்றுக்கொள்வர். அது எவ்வாறெனில் நல்ல இரத்தினமானது ஒரு நாய்த்தோலிலே கட்டியிருந்தாலும் இரத்தினமறிந்தவர்கள் தோலின் குற்றம் கொள்ளாது மாணிக்கத்தின் நன்மையை மட்டும் கைக்கொள்ளுவர். இங்கு மாணிக்கத்தின் நன்மையைக் கொள்ளுபவரைப் போலத் துணிந்த நன்மையினார் என்பவர் குறிப்பிடப்படுகின்றார்.

நடுவாந்தன்மையினார்

இவர் முற்சொன்னவரைப் போல் அல்லாமல் ஒரு பனுவலை வாசித்தவுடன் அப்படியே ஏற்றுக் கொள்ளாமல் வேதாகமத்தைப் பின் செல்லுகின்ற நூல் என்றும் நன்மையை உடையது என்றும் மெதுவாக ஏற்றுக்கொள்வார்.

ஆராய்ந்தறிதல் இன்மையினார்

இவர் குணமும் குற்றமும் பொருளிடத்தில் பொருந்தியுள்ள முறைமையை ஆராய்ந்து அறியாதவராய் இருப்பார். ஒரு நூலை உத்தமர்கள் கொண்டாடினால் கொண்டாடியும் ஒரு நூலின் மீது பொறாமை கொண்டோர் இகழ்ந்துரைத்தால் அதற்கு ஏற்றவாறு  அந்த நூலை இகழ்ந்தும் உரைப்பார். இவர் தமக்கென்று நன்மை தீமையைத் தீர்மானிக்கும் அறிவு இல்லாமல் திகழ்வார்.

தொல்காப்பியர் இந்த மாந்தர்களைக் குறித்துக்

“கண்ணினும் செவியினும் திண்ணிதின் உணரும்
உணர்வுடை மாந்தர்க் கல்லது தெரியின்
நன்னயப் பொருள்கோள் எண்ணருங் குரைத்தே”–      தொல்காப்பியம் மெய்ப்பாட்டியல் நூற்பா எண். 27

எனச் சுட்டுகிறார். அத்தகைய உணர்வில்லாத மாந்தருக்குப் பனுவலின் பொருள் புலப்படாது  என்றும் பதிவு செய்கிறார். ஆக, தொல்காப்பியர் வாசகர்/மாந்தர் என்று கருதுவது பனுவலோடு இரண்டறக் கலந்த ஒருவரைத்தான் எனத் தெரிகின்றது. நவீனத் திறனாய்வும் பனுவலின் பண்பாக்கத்தோடு உருவாகும் ஒருவரைத்தான் வாசகர் என்று கருதுகிறது. இங்குச் சிவப்பிரகாசப் பாடல் குறிப்பிடும் முதல்வகை வாசகர்/மாந்தர் என்பவர் பனுவலோடு இரண்டறக் கலந்த உணர்வுடைய ஒருவர். மூன்றாம் வகை வாசகர்/மாந்தர் கண்ணினும் செவியினும் உணர்வில்லாத ஒருவர்.

முடிவுரை

சிவப்பிரகாச அவையடக்கப் பாடல் வெறும் அவையடக்கப் பாடலாக மட்டுமல்லாமல் இன்றைய இலக்கியத் திறனாய்வாளர் குறிப்பிடும் வாசகர் ஏற்புடைமை பற்றியும் விளக்குவதை அறிய முடிகிறது. ஒரு தத்துவ இலக்கியப் பனுவல் மூன்றுவகை மாந்தர்களால்/வாசகர்களால் மூன்றுவிதமாக புரிந்துகொள்ளும் முறையும் இப்பாடலால் விளக்கப்படுகிறது.

துணைநின்ற நூல்கள்

1.திருவிளங்கம், மு. (உ.ஆ.). 1933. கொற்றவன்குடி உமாபதி சிவாச்சாரியார் அருளிச்செய்த சிவப்பிரகாசம் மூலம். சுன்னாகம்: திருமகள் அச்சியந்திரசாலை.

2.கணேசையர், சி. (ப.ஆ.). 1943. தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் (இரண்டாம் பாகம்) பின்னான்கியல்களும் பேராசிரியமும். சுன்னாகம்: திருமகள் அழுத்தகம்.

3.Jeremy Hawthorn. 2011. A Glossary of Contemporary Literary Theory. New Delhi: Heritage Publishers.

 ******

கட்டுரையாளர்
இளநிலை ஆய்வு அலுவலர்
இலக்கியத்துறை
செம்மொழித் தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம்
தரமணி, சென்னை -113

 

 

 

-மோ. பவானி

முன்னுரை

     குடும்பம், இன வாழ்வுடைய சமுதாயத்தின் அடிப்படையாக அமைகின்றது. முழுமைபெற்ற சமுதாய வாழ்வை மனிதா்களே மேற்கொள்ளத்தக்கவா்கள். குடும்பம் ஆண் பெண் சோ்க்கையில்தான் உருவாகின்றது. சமூகம் மனித இனத்துக்கு மட்டும் முதன்மையும் சிறப்பும் தருகின்ற ஓா் அமைப்பாகும். சமுதாயம் என்பது பலவகைக் குடும்பங்களின் கூட்டமைப்பு. சமுதாயத்தின் அடிப்படை அலகுகளாகக் குடும்பங்கள் கருதப்படுகின்றன. குடும்பம் என்பது ஆண் பெண் சோ்க்கை இல்லாமலோ அச்சோ்க்கையும் அவா்களுடைய சமுதாய இசைவில்லாமலேயே அதன்பயனாக மக்கட்பேறு இல்லாமலோ அமைவதில்லை. எனவே சமுதாயத்தின் அடிப்படை அலகும், உயிரியல் அமைப்புமான குடும்பங்கள் பற்றி அறிந்துகொள்வதாக, அக்குடும்பங்கள் பற்றி விளக்குவதாக இக்கட்டுரை அமைகின்றது.

குடும்பம்

  ஊா் என்பது சிற்றெல்லை அமைப்பை கொண்டிருப்பதுபோல, குடும்பம் என்பது சிற்றெல்லை உறுப்பாக அமைகிறது. குடும்பம் என்பது கணவன் மனைவியும், பின் குழந்தைகளுமாக அமைவதாகும். குடும்பம் என்பது தொடக்கத்தில் கணவன் மனைவி என்று இருவா் மனவழியாகச் சோ்வதையும் பின் இரத்த உறவும், கொப்பூழ்க்கொடி உறவுமாகக் குழந்தைகள் சோ்வதையும் குறிக்கும். கணவன், மனைவி, மக்கள் என்றும் இவா்களோடு பெற்றோர்களும் சோ்வதைக் குறிக்கும். இதன் விளக்க அடிப்படையிலேயே குடும்பம் என்பது, ஓா் உயிரியல் அமைப்பாகிறது என்று பக்தவத்சலபாரதி குறிப்பிடுகிறார்.

குடும்பத்தின் தோற்றம்

     குடும்பத்தின் தோற்றம் குறித்துப் பல்துறை அறிஞா்களால் பல்வேறு கோட்பாடுகள் உருவாக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அவற்றுள் முக்கியமானவை, பாலுணா்வுக்கோட்பாடு, தந்தை தலைமைக்கோட்பாடு, தாய்த் தலைமைக்கோட்பாடு, ஒருதுணை மணக்கோட்பாடு, பல காரணிகோட்பாடு என ஐந்து கோட்பாடுகளைப் பக்தவத்சலபாரதி குறிப்பிடுகிறார். பிறிதொரு வகைப்பாட்டிலும் குடும்பத் தோற்ற நினைவுகள் கூறப்படுகின்றன. அவை, இரத்தஉறவு குடும்பம், குழுமனக் குடும்பம், நிறைவுபெற்ற பிணைப்புடைய மனக்குடும்பம், தந்தைத் தலைமைக் குடும்பம், தாய்த்தலைமைக் குடும்பம் என்பனவாகும், ஆயினும், இவற்றைப் படிமுறைகள் கோட்பாட்டின் உள்ளடக்கம் என்று குறிப்பிடுவதாகத் தெரிகிறது.

     குடும்பம் என்பது கணவன், மனைவி, மக்கள், பெற்றோர், உடன்பிறந்தோர், அவா் தம் மனைவி, மக்கள் என இரத்த உறவுடையவா்களைக் கொண்டது. இரத்த உறவு அல்லாமல் பணியாட்கள் அல்லது வேலையாட்கள் குடும்ப உறவினா்களாக அமைவதும் உண்டு. இதனை காப்பியங்களில் காணமுடிகிறது. இவ்வகையான உறவுமுறைகள் கொண்ட குடும்பங்கள் சங்க காலத்திலும் இருந்தன என்பதைப் புறநானூறு எடுத்துரைக்கின்றது.

கருவாச்சி காவியம்

     கருவாச்சி காவியத்தில் கொண்ணவாயன் என்னும் பதினைந்து வயதுச் சிறுவன் பெரியமூக்கி வீட்டில் பண்ணையாளராகச் சேர்ந்து காடு வீடு சார்ந்த தொழில்களைச்செய்து குடும்பத்தில் ஒருவன் போல இடம் பெற்று வளா்கிறான். இதனால் இரத்த உறவு இல்லாதவா்கள்கூடக் குடும்ப உறுப்பினா்களாக இருக்கக்கூடும் என்பது தெரிகிறது. இத்தகையவா்கள் நீண்ட நெடுங்காலமாகக் குடும்பங்களில் இடம்பெற்று வந்திருக்கிறார்கள் என்பதை இலக்கியக் குறிப்புகள், இலக்கணக் குறிப்புகள் போன்றவை உறுதிப்படுத்துகின்றன. இதனை,

     “யான் கண்டனையா் என் இளையரும்“ (புறம் 191)

     “ஏவல் மரபின் ஏனோர்
     அடியோர் வினைவலோர்” (தொல்காப்பியம் 969, 970)

என்று கூறுகிறது.

கருவாச்சி காவியம்

     கருவாச்சி காவியத்தில் பெரியமூக்கி குடும்பம் தாய்த் தலைமைக் குடும்பமாகும். இதற்குச் சூழலே காரணமாகும். கணவன் இறந்தபின் குடும்பப் பொறுப்பு அவளுக்காகிறது. இவளது குடும்பம் தாயும் மகளும் கொண்ட சிறு குழுக்குடும்பமாகும்.

குடும்ப அமைப்பு

     குடும்பம் என்பது சிறுகுழுக் குடும்பமாகவும், பெருங்குழுக் குடும்பமாகவும் இருக்கும், ஓா் ஆணும் பெண்ணும் தம் சமுதாய இசைவில் மணவழியாகப் பிணைப்புக்கொண்டு குழந்தைகளோடு இருப்பது சிறுகுழுக் குடும்பமாகும். இவா்களோடு பெற்றோரும், அவா் தம் மணமாகா மக்களும் சோ்ந்திருப்பது பெருங்குழுக் குடும்பமாகும், இந்நிலைகளை,

கள்ளிக்காட்டு விவசாயக் கலாசாரத்தில் புருசன் பொண்டாட்டி உறவு என்பது வெறும் உரிமைகளை முன்னிறுத்தி ஏற்படுவதல்ல, கடமைகளை முன்னிறுத்தியே கட்டப்படுவது. மண்ணைக் கிண்டும் ஒருத்தனுக்கு வாக்கப்பட்ட வாழ்க்கை கட்டில் உற்பத்தியில் மட்டுமல்லாமல் காட்டில் உற்பத்தியிலும் அவள் வோ்வை விழுந்தாக வேண்டும். கள்ளிக்காட்டுக் கலாசாரத்தில் அப்படி இல்லை. இந்த சேலையும், அரைப்படி சோளமும் அவித்தக் கஞ்சியுமே அன்றாடங்களாகிவிட்ட ஒரு வறட்டு வாழ்க்கைக்கு வாக்கப்பட்டு வருகிற ஒரு பொம்பள திருடிக்கொள்வதற்குச் சௌகரியங்கள் ஏதும் இல்லாததால் பாடுகளை மட்டுமே பகிர்ந்து கொள்கிறாள். இக்குறிப்புவழி நோக்கும்போது உடைமை உறவுக்கு இடமில்லை உற்பத்தி உறவுக்கே இடமுண்டு அந்த உற்பத்தியே இருவரையும் இணைத்துக் குடும்பத்தை நடத்திச்செல்ல துணைபுரிகிறது என்பதும் தெரிகின்றது. இவற்றால் குடும்பத்தின் அகநோக்கமும், புறநோக்கமும் தெரிகின்றன.

     சடையத்தேவா் கட்டையன் ஆகியோர் தந்தை மகன் உறவில் ஆண்களே வாழ்வதும் அதேபோல் பெரிய மூக்கி கருவாச்சி ஆகியோர் தாய்மகள் உறவில் பெண்களே வாழ்வதுமான இக்குடும்பங்கள் சிறுகுழுக் குடும்பங்களாகும். ஆண்களே இருப்பதும், பெண்களே இருப்பதுமான குடும்பங்கள் சமுதாயத்திலும் அவற்றில் மனைவி இல்லாமல் ஆடவனாகிய தந்தையும் மகனும் வாழ்கின்ற நிலையும், கணவன் இல்லாமல் மனைவியாகிய தாயும் மகளும் வாழ்கின்ற நிலையும் இருப்பதைக் காணமுடிகிறது.

     காவக்காரச் சக்கனன் தன் மனைவி, மகன், மருமகள், பேத்தி ஆகியோருடன் பலராக வாழ்வது பெருங்குழுக் குடும்பமாகும். இது கூட்டுக்குடும்பம் என்றும் சொல்லப்படும். இதில் மணமான மகனும், மனைவி மகளோடு சோ்ந்து வாழ்வதால் இதனை நோ்வழி விரிந்த குடும்பம் என்றும், அடிப்படைக்குடும்பம் என்றும் குறிப்பிடமுடிகிறது.

     குடும்பம் என்ற அமைப்போ திருமணம் என்ற நிகழ்வோ நிறுவனமோ இல்லாத நிலை மனிதஇனத் தொடக்ககாலத்தில் இருந்தது என்று குறிப்பிடுவதுண்டு. பாலின உணா்வு, பால் வேறுபாடு தெளிவாகத் தோன்றிய பின்பே பாலியல் ஒழுங்கு பேணத் திருமணம் என்னும் நிகழ்வின்வழிக் குடும்பம் என்னும் அமைப்பைத் தோற்றுவித்திருக்க வேண்டும். இது வரலாற்றுக் காலத்துக்கு முன்பிருந்த விலங்கின வாழ்க்கையிலிருந்து பண்பாட்டுமயமாதல் தன்மைக்கு வளா்ச்சி பெற்றுவந்த தொடக்க நிலையாகும்.

கருவாச்சி காவியத்தில் காணப்படும் குடும்ப வகைகள்

     சடையத்தேவா் மனைவி இல்லாமல் கட்டையன் என்னும் மகனோடு வாழ்வதும், பெரிய மூக்கி கணவனை இழந்து கருவாச்சி என்னும் மகளோடு வாழ்வதுமான நிலையைக்கொண்ட இவ்விரு குடும்பங்களும் சிதைந்த குடும்பம் என்னும் வகையைச் சோ்கின்றன. இதேபோல வளவி கப்பஞ்செட்டியார் மனைவியை இழந்து தன் பெண் மக்களோடு வாழ்வதும், உருமாப் பெருமாத்தேவா் மனைவியை இழந்து தன் பெண் மக்களோடு வாழ்வதுமான இவையும் சிதைந்த குடும்பம் என்னும் வகையைச் சோ்ந்தனவாகும்.

     இப்புதினத்தில் வாழும் வைத்தியச் சிரங்கம்மா என்பவள் கணவனும் குழ்ந்தைகளும் இல்லாமல் தனி ஒருத்தியாக தன் ஒருத்திக்காகப் பல தொழில்களும் செய்துகொண்டு வாழ்வது தெரிகிறது. இதேபோலக் கேப்பக்களியான் என்பவனும் தனி ஆளாக வாழ்வதும் அறியமுடிகிறது.

தனிக்குடும்பம் 

     கணவன் மனைவி என்றிருவரோடு பிறக்கும் குழந்தைகளும் அடங்கிய குடும்பம் தனிக்குடும்பம். கணவன் மனைவி மக்கள் என்னும் உறவுகளோடு வாழும் ஒரு குடும்பம் முழுவடிவம் பெற்ற குடும்பம் எனப்படும். எனவே இதன்படி குடும்பத்தின் முழுவடிவம் இதில் கிடைப்பதால் இதனை அடிப்படைக்குடும்பம். என்று மானிடவியலாளா் கருத்து அடிப்படையில் குறிப்பிடலாம். இக்கருத்தின் அடிப்படையில் கருவாச்சி குடும்பத்தில் புனைவியல் உறவு வகையில் கொண்ணவாயன் சோ்ந்திருப்பதும் சோ்ந்து வாழ்வோருடன் அமைந்த குடும்பங்களாகின்றன.

சிதைந்த குடும்பம்

     கணவன் மனைவி குழந்தைகள் என்று அமைந்திருக்கும் தனிக் குடும்பத்தில் கணவனோ, மனைவியோ இறந்துபோவதில் அமையும் குடும்பம் சிதைந்த குடும்பம் எனப்படும்.

     இப்புதினத்தில் உருமாப் பெருமாத்தேவா், வளவி சுப்பஞ்செட்டியார், சடையத் தேவா் ஆகியோரின் குடும்பங்கள் மனைவியா் இல்லாமல் மக்களோடு வாழ்கின்ற குடும்பங்களாக இருப்பதால் இவை சிறுகுழுக் குடும்பமாதலோடு சிதைந்த குடும்பங்களாகவும் அமைந்திருக்கின்றன. பெரிய மூக்கி குடும்பம் கணவன் இல்லாமல் மகளோடு வாழ்வதால் இக்குடும்பம் சிறு குழுக்குடும்பம் சிதைந்த குடும்பம் என்னும் தன்மைகளை ஒருங்கே பெற்ற குடும்பமாக விளங்குகிறது.

குடும்பத்தின் சிறப்பியல்புகள்

1. மணஉறவுவழி ஆள்சேர்க்கையில்தான் குடும்பம் அமையும்.
2. தொடா்ந்து முறைப்படியான இன்ப நுகா்ச்சியைக் குடும்பமே தர முடியும்.
3. சட்டப்படி அமையும் சொத்துரிமை வாரிசுகளாகச் சமுதாயம் ஏற்கும் குழந்தைச் செல்வங்கள் குடும்பத்தின் வழியே கிடைப்பது, இத்தகைய தன்மைகள்வாய்ந்த குடும்பம் புகுந்த குடும்பம் எனப்படும் என்று சமூகவியல் அறிஞா் குறுிப்பிடுவா்.
4. குடும்ப உறுப்பினரிடையே காணப்படும் இரத்த உறவு இது மரபுத் தொடா்ச்சியாக அமைந்து வளா்வதாகும். இத்தகைய குடும்பத்தைப் பிறந்த குடும்பம் என்று சமூகவியல் அறிஞா் குறிப்பிடுவா்.
5. குடும்ப உறுப்பினா்களின் பொருளாதாரத் தேவை போன்றவற்றை அமைத்துக் கொடுப்பது.
6. குடும்ப உறுப்பினா்களை ஒரே நிழலில் வாழவைப்பது.
7. நிறுவனமற்ற சிறு சிறு குடும்பங்கள் காலப்போக்கில் வளா்ச்சிப் பெற்று சமூக அடிப்படையில் கிடைத்த சமூகத்தை உருவாக்குவது போன்றவையாகும். 

குடும்பத்தின் கடமைகள்

     குடும்பத்தின் கடமைகள் இரு நிலைப்படும் அவை,

1. குடும்பம் மட்டுமே குடும்ப உறுப்பினா்களுக்கு செய்யக்கூடியவை.
2. குடும்பம் சமுதாயம் சார்ந்ததாகச் செய்யக்கூடியவை எனவே குடும்பத்தின் பணிகள் தனிமனிதருக்கு என்றும், சமுதாயத்திற்கு என்றும் பகுப்புறுகின்றன எனலாம்.

குடும்பம் மற்றும் குடும்ப உறுப்பினா்களுக்குச் செய்யக்கூடிய கடமைகள்

     குழந்தையைச் சமூக வயமாக்குதல், பண்பாட்டு வயமாக்குதல், பண்பாடு சமூகமரபு இவைஒட்டிக் குழந்தையின் ஆளுமையை உருவாக்குதல் அன்பு, பாசஉணா்வு போன்றவற்றை வளா்த்தல், பழக்கம், பிறரிடம் நடந்துகொள்ளும் முறை ஆகியவற்றை வளா்த்தல், கற்பித்தல் போன்றவை குடும்பத்துக்கு மட்டுமே உரிய கடமைகளாகும். இவற்றோடு இனப்பெருக்கம் என்பதும் குடும்பத்திற்கே உரியதாகும்.  இனப்பெருக்கம் இன்றிக் குடும்பம் வளா்ச்சியுறாது. குடும்ப வளா்ச்சியின்றேல் சமுதாயம் இல்லை.

     இவற்றுக்கு மேலாக ஒரு குழந்தையை மனிதனாக்கும் பெரும்பணி குடும்பத்தையே சாரும். அதனால்தான் மகனைச் சான்றோன் என்று பிறா் வாயால் சொல்லப்படுவதைத் தாய் விரும்புவாள் என்று திருக்குறள் குறிப்பிடக் காண்கிறோம்.

குடும்பத்தின் சமுதாயம் சார்ந்த கடமைகள்

     சீலயச் சல்லடையாக்கி கொடிக்கள்ளிப்பாலில் புழுக்களை ஒட்டி விடும் வடிகட்டி மெடாவிலும் கொடத்திலும் நெப்பிக்கிட்டு இறங்கி வாராக பொம்பளைக மொடத் தன்னியாக கொதிக்க வைத்து குளிர வச்சுத் தண்ணிப்பந்தலும் போட்டுட்டா கருவாச்சி, ஊா் மந்தையில் கத்தாழக்கிழங்கு மஞ்சத் தண்ணியில் உப்புப்போட்டு ஊறவைத்தாள்,  கள்ளி கத்தாழமட்டை புளியம்பொட்டு போட்டு அடுப்பெரித்தாள். குழைய வேகவைத்தாள். அருவாள எடுத்து சின்ன சின்னதாக வகுத்து ஊா் மக்களைச் சாப்பிடச் சொன்னாள் என்று கருவாச்சி தன் ஊரில் நிலவிய கடும்பஞ்சத்தைப் போக்க மேற்கொண்டவை சமூகம்சார்ந்த பணிகளாகும். அதுவும் சமூகக் கூட்டுப்பணியாகும். மேலும் தோழிகளும், பெண்களுமான கனகமும், பவளமும், வாழ்வதற்காக அவா்கள் தனக்குத் திரும்பக் கொடுத்த அணிகலனை விற்றுப் பெட்டிக்கடை வைத்துக் கொடுத்தாள்.

     கருவாச்சியின் இவ்வகை உதவிகளைத் தற்கொலை மனப்பாங்கு என்று மானிடவியல் அறிஞா் சண்முகலிங்கன் குறிப்பிடுகிறார். இந்த மனப்பாங்கு பிறர் நிலையைத் தன்னிலைபோல உணா்வதால் உண்டாகும் என்று கூறுகின்றார்.

முடிவுரை

     கருவாச்சி காவியத்தில் காணப்படும் குடும்ப அமைப்பு முறைகளையும், குடும்பத்தை பலவகையாகப் பிரித்த முறைகளையும் கிராமிய மாந்தா்களின் நிலையைப் பற்றியும் இப்புதினத்தின் வழியாக அறிய முடிகின்றது.

பார்வை நூல்கள்

1. வைரமுத்து – கருவாச்சி காவியம்
2. பக்தவத்சலபாரதி – மானிடவியல் கோட்பாடுகள்.

******

கட்டுரையாளர்
முனைவா் பட்ட ஆய்வாளா்
பாரதியார் பல்கலைக்கழகம் – கோயம்புத்தூா்

-மோ. பவானி

முன்னுரை

     நாடோடிகளாகத் திரிந்த மானிடச் சமூகம் ஓரிடத்தில் நிலையாகத் தங்கித் தங்கள் குடிகளை அமா்த்திச் சமுதாய அமைப்பினை உருவாக்கிய காலகட்டங்களில் தனக்குத்தெரிந்த சடங்கு முறைகளைத் தோற்றுவித்தனா். மனிதர்கள் தம் வாழ்க்கையைக் குறிக்கோளுடை.யதாக்கி ஒற்றுமையுடனும் ஒழுங்குநெறியுடனும் வாழத் தலைப்பட்டபோது ஏற்படுத்திக்கொண்ட ஒரு சம்பிரதாயச் சாத்திரமே சடங்கு ஆகும். மனித வாழ்வில் இடம்பெறும் குறிப்பிட்ட நிகழ்ச்சிகள் தொடர்ந்து மக்களால் கையாளப்படுமானால் அவையே சடங்குகள் எனப்படும். அத்தகைய சடங்கு முறைகளைப் பற்றி விளக்குவதாக இக்கட்டுரை அமைகின்றது.

சடங்கின் நோக்கம்

   மனித வாழ்வு சிறப்பாகவும், செழிப்பாகவும் தழைத்தோங்கச் செய்வது சடங்கின் முதன்மை நோக்கமாகக் கருதலாம். மகிழ்ச்சி, நம்பிக்கை, அமைதி, நோயின்மை, பீடைகள் நீங்கவும், சமுதாயம் ஒருமைப்பாட்டுடன் செயல்படவும், குடும்பஉறவுகள் வலுப்பெறவும் சடங்குகள் தேவையானதாகக் கருதப்படுகின்றன. மனிதன் நம்பிக்கையுடன் செயல்படவும் மனநிறைவு கொண்டு வாழவும்  சடங்குகள் தேவையாக அமைகின்றன.

சடங்கு நடத்தப்படுவதால் ஏற்படும் நன்மைகள்

     சமுதாயத்தில் சடங்குகள் நடத்தப்படுவதால் பல நன்மைகள் விளைகின்றன. சமுதாயத்தில் ஒருமைப்பாடு தழைத்தோங்குகிறது. உறவினா்களுக்கிடையே நல்லுறவு, கட்டுப்பாடுகள் போன்றவை நிலைபெறுகின்றன. நம்முன்னோர்களை நினைவுபடுத்திக்கொள்வதோடு, வழிவழியாக வந்த மரபுகளும், பண்பாடுகளும் பாதுகாக்கப்படுகின்றன.

     சமுதாயத்தில் சடங்கு நடத்தப்படுவதால் ஏற்படும் நன்மையினை அழகர் சடங்குகளின் மூலம் ஓர் இனத்திற்கும் மற்றோர் இனத்திற்கும் உள்ள வேறுபாட்டையும், அச்சடங்குகளைச் செய்கின்ற மக்களின் மனநிலைகளையும், அவர்கள் வாழும் இடங்களையும் அவர்களுடைய கல்வி, நாகரிகம், பண்பாடு, ஒழுக்கம், மதம் போன்றவற்றையும் அவர்களுடைய எதிர்காலச் சமுதாயம் எப்படி இருக்கும் என்பதையும் அறியமுடிகின்றது.

வாழ்வியல் சடங்குகள்

     மனிதவாழ்வில் இரண்டறக் கலந்துள்ள சடங்குகள் அவனின் வாழ்க்கைச் சூழல்களுக்கு தகுந்தபடி மாற்றம்பெறுகின்றன. சடங்குகளை மங்கலம், அமங்கலம் என இருவகையாகப் பகுத்துக் காண்பதும், பிறப்பு, காதுகுத்துதல், பூப்பு, திருமணம் முதலான சடங்குகள் மங்கலச் சடங்குகள் என்றும், இறப்புத் தொடா்பான சடங்குகள் அமங்கலச் சடங்குகள் என்றும் வகைப்படுத்தப்படுகின்றன. கள்ளிக்காட்டுக் கிராமிய மக்களின் வாழ்வில் இடம்பெற்ற வாழ்வியல் சடங்குகளை வைரமுத்து தெளிவாக எடுத்துக்காட்டுகிறார்.

1. பிறப்புச் சடங்குகள்
2. காதுகுத்துச் சடங்குகள்
3. திருமணச் சடங்குகள்
4. இறப்புச் சடங்குகள்
5. இறந்தபின் நடத்தப்படும் சடங்குகள்

எனும் ஐந்து நிலைகளில் வகைப்படுத்தியுள்ளார்.

பிறப்புச் சடங்குகள் 

     சமுதாயத்தில் வாழக்கூடிய மனித இனத்தின் மாபெரும் செல்வம் குழந்தைச் செல்வமாகும். மழலைச் செல்வம் இல்லையெனில் அவா் பெற்றிருந்த செல்வத்தால் யாதொரு பயனும் இல்லை. குடும்பத்தின் செல்வமாக விளங்கும் குழந்தைக்கு எவ்விதத் தீவினையும் நிகழாமல் இருப்பதற்காக மக்கள் மேற்கொள்ளும் சடங்கு முறையே பிறப்புச் சடங்குகள் எனலாம்.

     குழந்தை பிறப்பதற்கு அறிவியல் முறையான காரணம் கண்டறிய இயலாத பழங்குடியினா் அவற்றைக் காக்கச் சடங்குகளின் துணையை நாடினர். இச்சடங்குகள் மந்திரம், சமயம் ஆகியவற்றுடன் தொடர்புபடுத்திச் செய்யப்பட்டு வருகின்றன. இவ்வாறாகத் தொடா்ந்து இச்சடங்கு முறைகள் இன்றளவும் மக்களால் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. பிறந்த குழந்தைக்கு நலன்வேண்டிச் செய்யப்படும் சடங்குகள் பிறப்புச் சடங்குகள் என்று ஞானசேகர் விளக்கிக் காட்டுகிறார்.

     பிறந்த குழந்தை நலமுடன் வாழவேண்டும் என்ற நல்ல நோக்கத்தினாலேயே பிறப்புச் சடங்குகள் நிகழ்த்தப்படுகின்றன. குழந்தைக்கு சடங்குகள் நடத்துவதன் நோக்கத்தினை நடேச சாஸ்திரி என்பவர் பின்வருமாறு எடுத்துக் காட்டுகின்றார்.

    குழந்தைச் செல்வத்தின் முக்கியத்துவத்தாலும் நன்மக்கள் போற்றும் இறையருளின் இன்றியமையாலும் பல்வேறு சடங்குகளைக் கடைப்பிடித்து வருகின்றனர்.

தேனைத்தொட்டு வைத்தல்

     பிறந்த குழந்தையின் நாக்கில் சீனியைக் கரைத்து அதை விரலால் தொட்டு வைப்பதற்கு தேனை வைத்தல் என்று பெயர்.

     பேயத்தேவரின் மகள் செல்லத்தாயிக்குப் பெண் குழந்தை பிறக்கிறது. அக்குழந்தைக்குப் பேயத்தேவரும் அவர் மனைவி அழகம்மாளும் தேனைத்தொட்டு வைக்கும் காட்சியினைக் கள்ளிக்காட்டு இதிகாசம் என்ற புதினத்தின் வழியே காட்சிப்படுத்துகின்றார் வைரமுத்து.

     பிறந்த குழந்தைக்குச் தேனைத்தொட்டு வைப்பது என்பது, அந்த ஊர் வழக்கம். வசம்பின் நுனியில் எண்ணெய்தொட்டு குழந்தையின் வாயில் மூன்றுமுறை வைக்கும்போது ஓம்புத்தி போயி ஏம்புத்தி வரவேண்டும் என்று சொல்லிச் சொல்லி வைப்பது மரபு. எனத் தேனைத்தொட்டு வைக்கும் சடங்கு முறையினைக் கிராம மக்கள் பின்பற்றிய விதத்தினை எடுத்துரைக்கிறார். குடும்பத்தில் அனுபவம் வாய்ந்த நல்ல குணநலன்களை உடையவா்களின் பண்புநலன்கள் அக்குழந்தைக்கு அமைய வேண்டும் என்ற நோக்கில் இச்சடங்கு முறை அமைந்துள்ளமையை வெளிப்படுத்திக் காட்டுகிறார்.

காதுகுத்தும் சடங்கு

     காதுகுத்தும் சடங்கு கிராமமக்களின் தவிர்க்க இயலாத சடங்கு முறையாகும். குழந்தை பிறந்த சில மாதங்களிலோ அல்லது சில ஆண்டுகளிலோ காதுகுத்தும் சடங்கு நடைபெறும். குழந்தைப் பருவத்தில் காது குத்தவில்லை எனில் இறப்பதற்குள்ளாகவும், இல்லை இறந்த பின்பாவது காது குத்தியே அடக்கம் செய்யும் வழக்கம் இன்றளவும் மக்களிடையே நிலவி வருகின்றது.

     வைரமுத்து படைப்பில் இடம்பெறும் காது குத்தும் சடங்கு முறையினை,

1. காது குத்துவதால் ஏற்படும் நன்மை
2. தாய்மாமன் சீர் கொண்டு வருதல்
3. காது குத்து நடைபெறும் முறை

என்ற நிலைகளில் வகைப்படுத்தியுள்ளார்.

     கள்ளிக்காட்டு கிராம மக்களின் வாழ்வில் காதுகுத்தும் சடங்கு மிகப்பெரிய அளவில் கொண்டாடப்பட்டு வந்துள்ளமையைக் கருவாச்சி காவியம் எனும் புதினம் வழியாகப் படம்பிடித்துக் காட்டுகிறார். காது குத்தும் சடங்கில் மக்கள் கொண்டுள்ள நம்பிக்கையினையும், மக்களின் மனநிலையினையும் வாழ்வியல் பின்புலங்களையும் இதன்மூலம் காட்டுகிறார்.

     காதுல ஓட்ட போட்டதும் சலசலன்னு இரத்தம் ஒழுகுதா இல்லையா? இரத்தம் ஒழுங்குமுறையா இருந்தா செத்த நேரத்துல ஒறையனும் அப்படி ஒறையலனா சக்தி இருக்கா இல்லையான்னு சோதிக்கிறதுதான் காது குத்தாம். இது ஒரு வைத்தியன்கணக்கு என்று காதுகுத்துச் சடங்குகள் நடைபெறுவதற்குரிய காரண காரியங்களை மேற்கண்ட கூற்று வழியே ஆசிரியர் எடுத்துக்காட்டுகிறார். மக்களின் நம்பிக்கை அடிப்படையிலும் மருத்துவ ரீதியான அடிப்படையிலும் இச்சடங்கு நன்மையை மட்டும் விளைவிக்கும் நிலையினை எடுத்துரைக்கிறார்.

திருமணச் சடங்கு

     கிராமப்புற மக்களின் வாழ்வியல் பின்புலங்களைத் தெளிவாக உணர்த்த வைரமுத்து ஒவ்வொரு சடங்கு முறையினையும் நுட்பமாகக் கவனித்துத் தம் படைப்பு வழியே பதிவு செய்துள்ளார். மனித வாழ்வின் திருப்புமுனைச் சடங்காகக் கருதப்படும் திருமணச் சடங்கின் மேன்மையையும் தேவையினையும் தெளிவுபடுத்தும் ஆண், பெண் இருவரும் இணைந்து வாழும் திருமண வாழ்வினை,

     ஓா் ஆணும் பெண்ணும் உறவுகொள்ளச் சடங்குகள் சம்பிரதாயங்களோடு சம்மதம் வாங்கிக் கொண்டால் ஊர் அதைக் கல்யாணம் என்கிறது என்று விளக்கம் தருகின்றார்.

     நாகரிகம் வளா்ச்சியடையாத பொழுதும் கிராமங்களில் திருமணச் சடங்குகள் இன்றளவும் சிதையாமல் பின்பற்றப்பட்டு வருவதைத் தம் படைப்பின் வழியே அடையாளப்படுத்துகின்றார். இதுவே வைரமுத்துவின் படைப்பில் காணலாகும் திருமணச் சடங்குகளாகுகின்றன.

• மணமக்கள் திருமணம்
• மார்க்கத் திருமணம்

எனும் இருநிலைகளில் வகைப்படுத்தி ஆராயலாம்.

இறப்புச் சடங்குகள் 

     இறப்பு என்பது மனித வாழ்க்கையில் ஏற்படக்கூடிய இறுதி நிகழ்வாகும். இறப்பில் சிலர் இயற்கையாகவும், சிலர் நோய்வாய்ப்பட்டும் இறப்பர். மனிதா்களின் வாழ்க்கை நிலையற்றது என்பதை உணர்த்தும் நிகழ்வே இறப்பு எனலாம். வாழ்க்கையில் மனிதர்கள் தம்முடைய குடும்பத்தோடும், உறவினர்களோடும், சமுதாயத்தோடும் வாழ்ந்து வரும்போது  “இறப்பு” ஒரு மிகப்பெரிய மாறுதலை உண்டாக்குகிறது.

     இறப்பு மனித வாழ்வின் இறுதிநிலை என்றாலும், அதற்குப் பின்னர் மீண்டும் இவ்வுலகில் பிறக்கிறான் என்ற நம்பிக்கை உலகம் முழுவதும் வாழும் மக்களிடையே பரவலாக நிலவிவருகின்றது. இதனாலயே மற்ற நிலைகளில் கடைப்பிடிக்கும் சடங்கு முறைகளைக் காட்டிலும் இறந்தவர்களுக்குச் செய்யும் ஈமச்சடங்குகள் மனித வாழ்வில் முதன்மையான இடத்தைப் பெறுகின்றன. இந்நிலை பழங்குடியினர் முதல் தமக்கென ஒரு நாகரிகத்தைக் கொண்டிருக்கும் பல்வேறு சாதிக் குழுவினர் வரை அனைவரிடமும் காணக்கூடியதாகும் என்று வாழ்வியல் களஞ்சியம் எடுத்துரைக்கிறது.

     வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட காலங்களில் மனிதர்கள் இறந்துவிட்டால் அவர்களை அடக்கம்செய்யும் முறை இல்லாமல் காணப்பட்டது. இறந்தவர்களின் உடலைப் பறவைகளும், மிருகங்களும் சிதைத்து உணவாக உட்கொள்ளும் நிலையே இருந்தது. மனிதர்களின் நாகரிக வளர்ச்சியால் சமுதாயத்தில் இறந்த மனிதனை அடக்கம் செய்யும் வழக்கம் ஏற்படத் தொடங்கியது எனலாம். உலக மக்கள் இறந்தவர்களின் உடலினை அடக்கம்செய்யப் பல வழிமுறைகளைக் கையாண்டுள்ளனர்.

     பண்டை நாளில் திபெத் மக்களும், அமெரிக்க ஆஸ்திரேலிய மக்களும் பிணத்தைப் பறவைகளுக்கும், விலங்குகளுக்கும் உணவாக விட்டுவிடுவர். மத்தியத்தரைக் கடற்கரைப்பகுதியில் வாழ்ந்த மக்கள் இறந்தவா்களைத் தங்கள் குகைகளில் புதைத்தார்கள். திபெத் மக்கள் மேற்கு ஆப்பிரிக்க ஆதிகுடிகள், பாலிவேசிய மக்கள் பிணத்தைக் கடலிலோ, ஆற்றிலோ எறிந்து இருக்கிறார்கள். அந்தமானியர், நாகர், அஸ்ஸாம்வாசிகள், தோண்டுகள் மக்கள் மரத்தின்மேல் பரண்கட்டிப் பிணத்தை அதன் மீது வைத்துவிடுவர். மேலும் சிந்துசமவெளி மக்கள் பிணத்தை உட்காரும் நிலையில் தாழிகளில் வைத்து அடக்கம் பண்ணி அடைத்தனர் என்று கலைக்களஞ்சியம் எடுத்துரைக்கிறது.

     கள்ளிக்காட்டு கிராம மக்களின் வாழ்வியல் இடம்பெறும் சிறப்புச் சடங்கின் நிலைப்பாட்டினை வைரமுத்து தன்னுடைய படைப்புகளில் தெளிவாக எடுத்துக்காட்டுகின்றார். கிராம மக்களின் வாழ்வியலோடு கலந்துள்ள இறப்பு குறித்த நிகழ்வுகள் வழியே மக்களின் வாழ்வியல் பின்புலங்களையும் எடுத்துரைக்கின்றார். இதனை,

1. இறந்தபின் நடத்தப்படும் சடங்குகள்
2. இடுகாட்டில் நடத்தப்படும் சடங்குகள்

எனும் இரு நிலைகளில் வகைப்படுத்தி ஆராயலாம்.

இறந்தபின் நடத்தப்படும் சடங்குகள்

     உடலைவிட்டு உயிர்பிரிந்த பின் அவ்வுடலுக்குச் செய்யப்படும் சடங்குகள் இறந்தபின் நடத்தப்படும் சடங்குகள் எனலாம். வைரமுத்து தம் நாவல்களில் கிராமமக்களின் வாழ்வியலில் நடைபெறும் இறப்பு குறித்த நிகழ்வுகளையும், சடங்கு முறைகளையும் தெளிவுபட எடுத்துக்காட்டுகிறார்.

     பேயத்தேவரின் மனைவி அழகம்மாள் இறந்த செய்தியினை உறவினர்களுக்கும், பிற ஊர்களுக்கும் சொல்லச் சொல்லும் நிலையினைக் கள்ளிக்காட்டு இதிகாசம் என்னும் நாவல்வழியாகக் கவிஞர் எடுத்துரைக்கிறார். அப்போது தான் ஊர் ஊருக்கு எழவு சொல்லப் போய்க்கொண்டிருந்த மாதாரிக் கொத்தன் தொங்கித் துவண்டுவரும் பேயத்தேவரைக் கண்டு யப்பே! நான் என்னத்தச் சொல்லுவேன் ஆத்தா எழவு சொல்லவும் நான் உசுரோட இருக்கனே என்றான். அழுக்குத் துண்டை வாயில் வைத்து அடைத்துக்கொண்டு போடா….. போயி பொழுதோட சொல்றா என்றார். பேயத்தேவர். கண்ணீா்பேய் உடைந்த வார்த்தைகளால் எனும் பகுதியில் இறந்தவுடன் இறப்புச் செய்தியினைச் சொல்வதற்கு ஆள் அனுப்பும் நிலையினைக் கிராம மக்கள் கையாண்டுள்ளமைத் தெளிவாகக் காட்டுகிறார்.

     இறப்புச் செய்தியினைப் பிறருக்குத் தெரிவிக்க ஆண்களே சென்று வந்துள்ளனர். கிராமப்புறங்களில் இவ்வேலையினை வெட்டியான் என்னும் இனமக்களே செய்துவந்துள்ளனா் என்பதை வைரமுத்து கள்ளிக்காட்டு இதிகாசம் எனும் புதினம் வழியே புலப்படுத்தியுள்ளார்.

     ”யப்பே! வண்டி நாய்க்கரு செத்துப் போயிட்டாரப்பே”ன்னு எழவு சொல்லி நின்னான் நச்சர்வரம் வெட்டியான் என்று பேயத்தேவரின் உற்ற நண்பராக விளங்கும் வண்டி நாயக்கர் இறப்புச் செய்தியைப் பெறுவதன் வழிச் சுட்டிக்காட்டுகின்றார்.

முடிவுரை 

     மனிதர்களின் வாழ்வில் எந்தவொரு செயலாக இருந்தாலும் நன்கு நடைபெற வேண்டும் என்று கருதி முறையாகச் செய்யப்படுகின்ற செயல்பாடுகள் சடங்கு என்ற வடிவம் பெறுகின்றது எனலாம். தாயும், சேயும் எவ்வித நோய்நொடியும் தாக்காமல் இருக்கத் தீட்டுக் கழிக்கும் சடங்குகளும், காதுகுத்தும் சடங்குகளும் கிராம மக்களின் வாழ்வில் தவிர்க்க இயலாத சடங்கு முறைகளாகும். இன்றும் அவை நடைமுறையில் இருப்பதை வைரமுத்து கள்ளிக்காட்டு இதிகாசம் என்ற புதினத்தின் மூலம் எடுத்துரைத்துள்ளதைக் காணமுடிகின்றது.

பார்வை நூல்கள்

1. வைரமுத்து – கள்ளிக்காட்டு இதிகாசம்
2. வாழ்வியல் களஞ்சியம்
3. கள்ளிக் களஞ்சியம்

*****

கட்டுரையாளர்
முனைவா்பட்ட ஆய்வாளா்
பாரதியார் பல்கலைக்கழகம் – கோயம்புத்தூா்

-முனைவர் சு. செல்வகுமாரன்

கவிதைமொழியின் சொற்பயன்பாடு பற்றிக் குறிப்பிடும் க. பூரணச்சந்திரன் “நடைமுறை ரீதியான எழுத்தாளன் சொற்களை பயன்படுத்தும்போது ஒரு வார்த்தைக்கு ஒரு அர்த்தம் மட்டுமே தரமுயலுவான். ஆனால் கவிஞனோ எத்தனை அர்த்தங்களை ஒரு சொல் தருகிறதோ அத்தனையையும் பயன்படுத்த முயற்சி செய்வான்.

    கவிதை மொழியைப்பற்றிய ஒரு தவறான கருத்து என்னவென்றால், கவிஞர் மிக அழகான, ஒலிநயத்துடன் கூடிய சிறப்பான சொற்களைப் பயன்படுத்துவார் என்பதுதான். உண்மையில் கவிஞர்கள் தேடுவது மிக அர்த்தப்பாங்கான – அர்த்தச்செறிவான சொற்களைத்தான். சொற்கள் சந்தர்ப்பத்திற்கேற்றவாறு பொருள் தருகின்றன. மொழியில் பல தளங்களும் விதங்களும் இருக்கின்றன. கவிஞன் எதை வேண்டுமானாலும் தேர்ந்தெடுக்கலாம். அவன் தேர்ந்தெடுக்கும் சொல் மிக உன்னதமானதாக – எளிமையானதாக அழகுத்தன்மை உள்ளதாக – அற்றதாக, ரொமான்ண்டிசத் தன்மை வாய்ந்தாக – யதார்த்தத்தன்மை கூடியதாக, பழங்காலச் சொல்லாக – புதிய சொல்லாக, கலைச்சொல்லாக – சாதாரணமாகப் புழங்குவதாக, ஓரிரு அசை கொண்டதாக – பல அசைகள் கொண்டதாக, எப்படி வேண்டுமானாலும் இருக்கலாம்.

ஒரு தளத்தில் இயங்கும் கவிதைக்கு வேறுஒரு தளத்திலிருந்து கூடச் சொற்கள் ஆளப்படலாம். இதைச் சிறப்பாகச் செய்தால் ஒரு வியப்பதிர்ச்சி உருவாக்கும். கவிதையின் ஆழத்தைக் கூட்டும். கவிஞனின் தொழிலே சொற்களை மேலும் மேலும் தேடிச் செல்வதும் கண்டுபிடிப்பதும்தான். அச்சொற்களின் இரகசியத் தொடர்புகள் புலப்படும் சமயத்தில் கவிதையின் ஆழமும் கனமும் கூடுகின்றன. வெடித்துச் சிதறும் ஒரு வெடிகுண்டின் அழுத்தத்தைப் போல அதில் அழுத்தம் கூடுகிறது.” 14 என்று குறிப்பிடுவது கவிதைமொழியின் இயக்கம் குறித்துப் புரிந்துகொள்ள உதவுகிறது.

முல்லைக்கலிப் பாடல் (3) ஏறுதழுவுதல் பற்றியதான தோழியின் கூற்றாக அமைகின்றது. இப்பாடலில் ஏறுதழுவுதல் தொடர்பான நிகழ்வினைக் காணாதவரும் கண்டுகொள்கின்ற விதமாய் புலவர் காட்சிப்படுத்தும் விதம் படைப்பாக்க மொழிசார்ந்த ஆளுமையை வெளிப்படுத்தும் விதமாய் உள்ளது.

     “அவர் மிடை கொள
      மணிவரை மருங்கின் அருவி போல
      அணிவரம்பு அறுத்த வெண்காற் காரியும், ….” 15
     “ஓவா வேகமோடு உருத்துத் தன்மேல் சென்ற
      சேஎச் செவி முதற்கொண்டு, பெயர்ந்து ஒற்றும்….” 16

ஆயமகளிர் தங்களுக்குரிய பரண்களில் வந்தமர்கின்றனர். அப்போது தொழுவினுள் பசுக்களைப் புகச்செய்கின்றனர். அந்தப் பசுக்கள் பல்வேறு விதமாக அழகுபடவும், வன்மம் மிக்கதாகவும் விளங்குகின்றன. அவற்றினை காட்சிப்படுத்தும் புலவன் மலையினின்று வீழும் அருவி போல அழகின் எல்லை மீறிய வெள்ளிய கால்களை உடைய கரிய எருதுகளையும், விண்மீன்கள் பூத்து விளங்கும் அந்திவான் போல வெள்ளிய புள்ளிகள் கொண்ட வெள்ளை எருதுகளையும், இறைவனின் தலையில் சூடியுள்ள பிறை போல வளைந்த கொம்புகளை உடைய சிவந்த எருதுகளையும் பொருந்துகின்ற மாறுபாட்டினை உடைய வலிய பிற ஏறுகள் பலவற்றையும் தொழுவினுள் புகவிட்டனர் என்பதாக பதிவு செய்கின்றார். இன்னொரு இடத்தில் காயாம் பூக்கண்ணி சூடி ஏறுதழுவுகின்ற பொதுவன் ஒருவன் இடையறாத வேகத்துடன் கோபம் கொண்டு தன்னை நோக்கி வந்த சிவந்த நிறமுடைய ஒரு எருதினை அதன் செவியடியிற் பற்றிக் கொண்டு அதன் வலியை அடக்கிய அழகைத் தலைவிக்கு தோழி மூலம் காட்சிப்படுத்துகின்றார்.

      இதற்கு நல்லுருத்திரனார் ஒரு தொன்மத்தை ஒப்புமை செய்கின்றார். பகைவிடுத்த பிடரி மயிர் கொண்ட குதிரையை வாயைப் பிளந்து, கொன்ற சமயத்தில் மாயனும் இத்தகையனோ? என்று என் நெஞ்சம் அச்சம் கொண்டதாக தோழிக் கூறுவதாக அமைகின்றது. பாடல் ஆயர் வாழ்வியல் தொடர்பான பல விவரங்களை பதிவுசெய்வதை நோக்கமாகக் கொண்டுள்ளது. சுருங்கச் சொன்னால் அவையே முல்லைக்கலிப்பாடலின் அடிக்கருத்தியலாகவும் விளங்குகின்றது. ஆக முல்லைக்கலியைப் பொறுத்தமட்டில் கருத்தியலை அழகியல் உறுப்புக்களைக் கொண்டு காட்சிப்படுத்துகின்றவிதமுமே கவிதையினை வளமையுடையதாகவும், செழுமையுடையதாகவும் இனங்காணச் செய்கின்றது. அத்தோடு கவிதையில் இயல்பாய் அமைந்து விடுகின்ற உணர்ச்சியும், கட்டமைப்பும் கூட முல்லைக்கலிப் பாடலின் வளமைக்கு காரணமாக அமைகின்றன.

    முல்லைக்கலிப் பாடல் (4) தோழி, தலைவி கூற்றாக அமைந்துள்ள உரையாடல்களாகவே அமைந்துள்ளன. அவர்களின் உரையாடல்கள் வெவ்வேறான காட்சிப்படுத்தல்களை நிகழ்த்துகின்றன. பாடலின் முதல்பகுதி ஏறுதழுவுலுக்காக தொழுவத்தில் விடப்பட்ட வெவ்வேறு எருதுகளின் வலிமை குறித்தனவாகவும், வலிமையும் கொலைத்தன்மை மிக்கதுமான எருதுகளை அடக்கிவிடும் ஆயன் எத்தகைய சிறப்பு மிக்க ஆயர்குலத் தலைவியை அடையலாம் என்பதனையும் விவரணைவதாக அமைகின்றன.

   “அவ்வழி, முள்எயிற்று ஏர் இவளைப் பெறும், இது ஓர்
    வெள்ஏற்று எருத்து அடக்குவான்.
ஒள்ளிழை வாருறு கூந்தல் துயில்பெறும், ….”  17   

அதாவது, எருதுகள் நிறைந்திருக்கும் இந்தத் தொழுவத்தினிடத்தே நிற்கின்ற ஒப்பிடுதற்கு அரிதான பலம் பொருந்திய வெள்ளை ஏற்றின் கழுத்திலே கிடந்து அடக்குபவன் முள்எயிற்று அழகியான இவளைப் பெறுவான் என்பதும்,  கூரிய கொம்புகளை உடைய கார் என்று சொல்லக் கூடிய எருதின் சினத்தை அஞ்சாது தழுவி அடக்குபவன் ஒளிமிக்க அணிகலன்களையுடைய தலைவியின் நீண்ட கூந்தலிலே துயிலுகின்ற பாக்கியத்தைப் பெறுவான் என்பதும்,  குரால் நிறம் உடையக் கண்களைக் கொண்ட கொலைத்தொழில் மிக்க ஏற்றை அடக்குபவன் வெருவுதலையுடைய பிணை மானைப் போல பார்க்கும் வலிபடர்ந்த கண்களை உடைய இந்த நல்லவளைப் பெறுவான் என்பதும், மிகுதியான வலிமையுடைய சிவந்த எருதின்  சினத்தை அஞ்சாமல் அடக்கி ஆள்பவன், வரிபொருந்திய காதணியினையும், மூங்கில் போன்ற தோள்களையும் உடைய தலைவியுடன் துயிலுறுதலைப் பெறுவான் என்றும் ஆயர்கள் முறைப்படி அறிவித்தல் செய்து பல விண்மீன்கள்  சூழ்ந்த அழகிய சந்திரனைப் போலப் பல பெண்கள் சூழ்ந்திருந்த அந்தப் பரணிடத்தே தலைவியையும் அழகு நிரம்பியவளாக கொண்டு சேர்த்தனர் என்பதாகக் காட்சிப்படுத்தி நம் மனக்கண்ணில் நிறுத்தப்படுவதன் மூலம் தலைவியின் சிறப்பு  உணர்த்தப்படுகிறது.

 இங்கு ஆயர்குலப் பெண்கள் ஏறுதழுவல் மூலமாகத் திருமணம் செய்து கொடுக்கப்பட்ட நிலையினை விவரிக்கும் டாக்டார் மு.வ “ஏறுதழுவுதல் என்ற ஒரு வழக்கம் முல்லை நிலத்துக்கு உரியது. அது மற்ற சங்க நூல்களில் இல்லாமல் கலித்தொகையில் மட்டும் காணப்படுகிறது. அப்பகுதியில், ஆயர்களின் வீரமும் அஞ்சாமையும் விளக்கமாக எடுத்துரைக்கப்படுகின்றன. ஆயர் குடும்பத்தில் பிறந்த ஒரு பெண்ணைத் திருமணம் செய்துகொள்வதனால், அவளுக்கு உரிய கணவன் வீரம் மிக்கவனாக இருத்தல் வேண்டும். இன்ன காளையைத் தழுவி அடக்கவல்ல வீரனே அவளை மணப்பதற்கு உரியவன் என்று பலரும் அறியத் தெரிவிப்பது வழக்கம். அவ்வாறே வேறு குடும்பத்துப் பெண்களுக்கும் திருமண ஏற்பாடாக ஏறுகள் குறிக்கப்படும். இந்த ஏறுகளைத் தழுவி அடக்குவதற்கு வீரர்கள் காத்திருப்பார்கள். இதற்கு ஒரு நாள் குறிக்கப்படும் அன்று அஞ்சாமல் களத்தில் புகுந்து ஏறுகளை எதிர்த்து, அவற்றின் கொம்புகளால் குத்துண்டும் புண்பட்டும் வெற்றி பெறும் வீரர்களை அந்தந்தப் பெண்கள் மணந்து கொள்வார்கள். இவ்வாறு நிகழ்வதே ஏறுதழுவுதல் என்பது. இன்ன ஏற்றை அடக்கித் தழுவும் வீரனுக்கே உரியவள் இப்பெண் என்று பலமுறை சொல்லிப் பலர் அறியச் செய்யும் வழக்கம் இருந்திருக்கிறது.” 18  எனக் குறிப்பிடுவது முதன்மையானதாகும்.

மேலும் முல்லைக்கலிப் பாடல் (14) தலைவியை தலைவன் உரிய காலத்தில் வரைந்து கொள்ளாத நிலையில், தலைவியை அயலானுக்கு மணம்செய்து கொடுக்க வீட்டில் முயல்கின்றனர். அந்தத் தருணத்தில் தலைவி தோழியின் வாயிலாகத் தலைவனைத் திருமணம் செய்து கொள்ளுமாறு வரைவு கடாவுகின்றாள். அப்பாடலின் இறுதிப் பகுதியாக இடம்பெற்றுள்ள

     “தருமணல் தாழப் பெய்து, இல் பூவல் ஊட்டி,
எருமைப் பெடையோடு, எமர் ஈங்கு அயரும்…” 19

என்னும்  வரிகள் ஆயமகளிரின் திருமணம் தொடர்பான நிகழ்வு அல்லது சடங்கில் பெண் எருமையின் கொம்பினை வைத்தல் என்பது இனவரைவியல் நோக்கில் ஆராயப்பட வேண்டிய முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாக உள்ளது. அதனைப் போலவே ஆயர்குலப் பெண்களின் கற்பொழுக்கமும் வலியுறுத்தப்படுவது உணர்த்தப்படுகின்றது. இது குறித்து தம் கருத்தினை பதிவு செய்யும் ராஜ்கெவுதமன்,

     “(114) தலைவி கூற்றாக உள்ள பாடலாகும். ஆயர்குடிப் பிறந்த பெண் ஒருவனோடு மட்டுமே மணவாழ்க்கை உண்டு என்பதில் கௌரவம் கொள்ளுகிறாள்.

தலைவி தருமணல் தாழப்பெய்து வீட்டைச் செம்மண்ணால் பூசி பெண் எருமையின் கொம்போடு எமர் (வீட்டார்) இங்கு அயரும் பெரும்மணம் எல்லாம் தனித்து ஒழிய – (முன்னர்) வரிமணல் முன்துறையில் சிற்றில் புனைந்து ஆடிய ஆயத்தாரிலிருந்து நான் தனிநீங்கி அவனோடு புணர்ந்த ஒருமணம்தான் அறிவேன். இந்த உலகமே பெறினும் அருநெறி ஆயர்மகளிருக்கு இருமணம் கூடுதல் இயல்பு இல்லை. (என்று பிறர் வரைவு கேட்டுவந்த போது தலைவி கூறுகிறாள்.)

     ஆணுக்கு வீரம் மாதிரி, பெண்ணுக்குக் களவு மணம் புரிந்த ஒருவனே கணவன் என்ற மதிப்பீடு ஆகியுள்ளதை இங்கே காண இயலும். தொல்காப்பியம் கற்பு பற்றி வரையறுத்த நெறி இந்தியத் துணைகண்டம் முழுமைக்கும் உரிய நெறியாக இருந்தது.” 20

     முல்லைக்கலிப் பாடல்கள் நிறைந்த வர்ணிப்புகளைக்  கொண்டுள்ளன. அவை முல்லைநில மக்களின் வாழ்வில் முக்கியத்துவம் பெற்ற ஏறுதழுவுதல், குரவையாடுதல்,  ஆயர்குலப் பெண்களின் கற்புநெறி உள்ளிட்ட செய்திகளைத் தமிழ்ப் பண்பாட்டு முறையியலோடு வெளிப்படுத்துவது ஆகியன இதன் நோக்கமாகவும் கருத்தியலாகவும் அமைகின்றன. இங்கு பாடுபொருள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றது. அப்படியாயின் கவிதையின் வளத்திற்கு வெறுமனே அணிசார்ந்த அமைப்புகளும், மொழியும் மட்டுமே காரணியாக இருக்க முடியாது. மாறாக இலக்கியத்தின் அடிநாதமாக விளங்கக்கூடிய பாடுபொருளும் அதன்  வளமைக்கும் செழுமைக்கும் காரணியாக அமைவதை நாம் புரிந்து கொள்ளமுடிகிறது. ஆக கவிதையின் வளமை என்பது ஒரு பெருங்கடல் போன்று விரிந்தும் நீண்டும் செல்லத்தக்கது.

சான்றெண் விளக்கம்

1. வீ.அரசு – சங்க நூல்களின் காலம், ப – 7
2. சுந்தரபாண்டியன் . க – தமிழில் பொருளிலக்கண வளர்ச்சி, ப-24
3. நடராசன். இரா – செம்மொழிகள், ப – 8
4. டாக்டர், மு.வ, மொழி வரலாறு, ப – 330, முதல் பதிப்பு – 1952
5. ஜானதன் கல்லர் தமிழில் ஆர். சிவக்குமார் – இலக்கியக் கோட்பாடு, ப -112
6. தனிநாயகம் அடிகளாரின் படைப்புகள், ப – 341
7. தொல், அகத்திணை, பா – 5
8. தொல் – அகத்திணை – 1
9. ராஜ்கெவுதமன்- கலித்தொகை பரிபாடல் ஒரு விளிம்பு நிலை நோக்கு, ப-112
10. முல்லைக்கலி, பா 1:1-3
11. மேலது, பா – 1: 18-20
12. மேலது, பா – 1: 24-26
13. மேலது, பா – 101: 30 – 32
14. க. பூரணச்சந்திரன், கவிதையியல், ப – 73
15. முல்லைக்கலி, 3: 11-13
16. மேலது, 3: 50-51
17. மேலது, 4: 20 -28
18. மு.வ, முல்லைத்திணை, பக் – 13, 14
19. முல்லைக்கலி, பா-14:12-13
20. ராஜ்கௌதமன்- கலித்தொகை பரிபாடல் ஒரு விளிம்புநிலை நோக்கு, பக் – 121, 122

 

 

-ஆ.ஜெயகணேஷ்

முன்னுரை

     பாணர் குறித்த செய்திகள் சங்கப் பாடல்களிலும் தொல்காப்பியத்திலும் காணப்படுகின்றன. இப்பாணர் மூன்று வகையினர் என்று கூறுவர் அறிஞர் பெருமக்கள். அவற்றுள் மண்டைப்பாணர் என்றொரு வகையையும் கூறியுள்ளனர். மண்டைப்பாணர் என்றொரு வகைப் பாணர் மரபில் இருந்தனரா? மண்டை என்பது பாணர்க்கு மட்டும் உரிய ஒன்றா? மண்டை என்பது யாழ்க்கருவி போல் இசைக்கருவியா? மண்டைப்பாணர் என ஏன் அழைக்கின்றனர்? போன்ற வினாக்கள் தோன்றுகின்றன. எனவே, ~மண்டைப் பாணர் என்றொரு வகையினர் சங்க காலத்தில் இருந்தனரா? என்னும் சிக்கலை முன்னிறுத்தி இக்கட்டுரை ஆராய முற்படுகிறது.

மண்டை என்பது என்ன?

     மண்டை என்பது சங்ககால இரவலர்கள் உணவுபெற்று உண்பதற்கு வைத்திருந்த ஓர் உணவுப் பாத்திரம் ஆகும். மன்னரது அரண்மைக்குச் சென்ற இவர்கள், மன்னனைப் புகழந்துபாடி முடித்தபின்பு அரசர்கள் கொடுக்கும் கள், சோறு போன்ற உணவுகளை இம்மண்டையில் பெற்று உண்டுள்ளனர். அரண்மனைக்காரர்களும் அம்மண்டையில்தான் உணவுகளை வழங்கியுள்ளனர். இம்மண்டை இரவலர்களின் உண்கலமாக விளங்கியுள்ளன எனப் புறநானூற்றுப் செய்யுட்கள் கூறியுள்ளன. இதனைப் பின்வரும் தலைப்பின் கீழ் காணலாம்.

புறநானூற்றில் மண்டை இடம்பெறும் சூழல்

     புறநானூற்றுப் பாடல்கள் பல செய்திகளை எடுத்துக் கூறுகின்றன. அவற்றுள் மண்டை என்பதைக் குறித்து சில பாடல்கள் கூறியுள்ளன.  அவற்றினை எடுத்துக்காட்டி இப்பகுதியில் ஆராயப்பட்டுள்ளது.

     விறலியை ஆற்றுப்படுத்திய ஒளவையார், ‘கவிழ்ந்து கிடக்கும்  உண்கலமாகிய என் மண்டையை மலர்க்குநர் யார்? என ஏங்கிக் காட்டில் இருந்த சில்வளை விறலியே!, சேய்மைக்கண்ணன்றி அண்மையிலேயே நெடுமானஞ்சி உள்ளான். அவன்பால் செல்வையாயின், அவன் பகைப்புலத்துத் திறையாகக் கொண்ட பொருட்களை, ஒரு பொழுதும் ஈரம் பார்க்காத மண்டை நிரம்ப ஊன் கொடுப்பதில் வல்லவன். அவனை நாடிச் செல்க’ எனக் கூறியுள்ளார். இதனை,

           “ஒருதலைப் பதலை தூங்க வொருதலைத்
          தூம்பகச் சிறுமுழாத் தூங்கத் தூங்கிக்
          கவிழ்ந்த மண்டை மலர்க்குநர் யாரெனச்
          சுரன்முத லிருந்த சில்வளை விறலி
          செல்வை யாயிற் சேணோ னல்லன்
          முனைசுட வெழுந்த மங்குன் மாப்புகை
          மலைசூழ் மஞ்சின் மழகளி றணியும்
          பகைப்புலத் தோனே பல்வே லஞ்சி
          பொழுதிடைப் படாஅப் புலரா மண்டை
          மெழுகுமெல் லடையிற் கொழுநிணம் பெருப்ப
          அலத்தற் காலை யாயினும்
          புரத்தல் வல்லன் வாழ்கவன் றாளே” (புறம்.103)

என்னும் செய்யுளால் அறியலாம். இச்செய்யுளில் மண்டை என்னும் சொல் “கவிழ்ந்த மண்டை மலர்க்குநர் யாரென” என்னும் அடியிலும் “பொழுதிடைப் படாஅப் புலரா மண்டை” என்னும் அடியிலும் இடம்பெற்றுள்ளது. உணவு இருந்தால் மண்டை மலர்தல் தன்மையுடையது; உணவு இல்லையெனில் அது மலர்தல் தன்மையற்றது என உணர்த்தப்பட்டுள்ளது. ஆகையால் மண்டையில் புரவலர்கள் உணவினை இட்டு, அதனை மலரச்செய்தல் தன்மை இன்மையால் அது கவிழ்ந்து காணப்பட்டது என்ற செய்தியை  “கவிழ்ந்த மண்டை மலர்க்குநர் யாரென”  என்னும் அடி உணர்த்துகிறது. பொழுது இடைப்படாமையால் புலராத மண்டையைப் “பொழுதிடைப் படாஅப் புலரா மண்டை” என்றார். இவ்விரண்டு இடங்களிலும் மண்டை இடம்பெற்ற சூழல் உண்கலம் என்னும் பொருள் விளங்க அமைந்துள்ளது. மேலும், விறலிக்குரிய உண்கலமாக மண்டை அமைந்திருக்கிறது. எனவே, மண்டை என்பது இரவலர்கள் உணவுபெற்ற உணவுப் பாத்திரம் எனத் தெளிவாகிறது.

     அடுத்து வருகின்ற செய்யுளும் இச்செய்தியை உணர்த்தியுள்ளது. அதாவது, ‘இவ்வுலகில் வள்ளல்கள் இறந்தொழிந்தனர். இரப்போர் குறிப்பறிந்து ஈயும் வேந்தரும் இலராயினர். இந்நிலையில் ஏங்கி நிற்காது (வறுமையுற்று) கவிழ்ந்த என் இரவல் மண்டையை ஈத்து மலர்ப்பவர் யாவருளர் என இரவலர் வினவினர்’ என்னும் செய்தியை,

           “ஞால மீமிசை வள்ளியோர் மாய்ந்தென
          ஏலாது கவிழ்ந்தவென் னிரவல் மண்டை
          மலர்ப்போர் யாரென வினவலின்”   (புறம்.179:1-3)

என்னும் செய்யுளடிகள் கூறுகின்றன. புரவலர் கொடுக்கும் பொருளை நிமிர்ந்து ஏந்திய மண்டை, அவர்கள் இன்மையால் அத்தன்மையை இழந்து, ஏலாது கவிழ்ந்தது என்னும் கருத்து உணர்த்தப்பட்டுள்ளது. இரத்தலைப் பெற்ற மண்டையாதலால் “என் இரவல் மண்டை” என்றார் இரவலர். என் இரவல் மண்டை என்று கூறப்பட்டுள்ளதிலிருந்து மண்டை என்பது இரவல் பாத்திரம் என அறிய முடிகிறது. மேலும், ஒளவை.சு.து. அவர்கள், “மண்டை-உண்கலம். அடிகுவிந்து வாய்விரிந்து இருப்பதனாலும் ஏற்கும்பொழுது அதன் வாய்தோன்ற ஏந்துவதும், ஏலாப்பொழுது கவிழ்த்து வைப்பதும் இயல்பாதல்பற்றி, ‘ஏலாது கவிழ்ந்த மண்டை’ என்றும் இட்டு ‘மலர்ப்போர்’ என்றும் கூறினார்” (2009:599) என்பார். இக்கருத்திலிருந்து இரவலர்கள், வேந்தர்கள் ஈயும் பொருளை அல்லது  உணவைப் பெற மண்டையைப் பயன்படுத்தியுள்ளார்கள் என அறிய முடிகிறது. எனவே, மண்டை என்பது இரவலர்கள் இரந்துண்ணும் பிச்சைப் பாத்திரம் அல்லது உணவுப் பாத்திரம் என்பதை இச்செய்யுள் அடிகள் உணர்த்தியுள்ளன.

     பாரி இறந்தது குறித்துப் பாடிய கபிலர், ‘பாரியின் குன்றம், இவர் இருந்த காலத்தில், தன்னிடம் வந்த பாணர்க்கு மண்டை நிறையத் தரும் பொருட்டு இனிய கள் வடிக்கப்பட்டது. இப்பொழுது அத்தன்மையை இழந்தது’ எனக் கூறியுள்ளார். இதனை,

           “ஒருசா ரருவி ஆர்ப்ப வொருசார்
          பாணர் மண்டை நிறையப் பெய்ம்மார்
          வாக்க வுக்க தேக்கள் தேறல்
          கல்லலைத் தொழுகு மன்னே”      (புறம்.115:1-4)

என்னும் அடிகள் உணர்த்துகின்றன.  கள்ளைப் பாணர்க்கு மண்டை நிறைய ஊற்றிக் கொடுப்பர் என்னும் கருத்திலிருந்து மண்டை உணவு வழங்கப்பட்ட உண்கலம் என்பது தெளிவாகிறது. “பாணர் மண்டை” என்றதற்குப் பாணருடைய மண்டை என்று விளக்கம் கூறுவர் உரையாசிரியர்கள். எனவே, பாணர்க்கு மண்டையில் கள்நிறையக் கொடுத்துள்ளனர் என்னும் செய்தியின் மூலம்  பாணரது உண்கலமாக மண்டை விளங்கியிருக்கிறது என அறிய முடிகிறது.

     மன்னனிடம் பரிசில் பெறச்சென்ற பெருஞ்சித்தரனார், ‘நெருப்புத் தன் வெம்மை ஆறுதற்கேதுவாகிய, நெய்யினால் வறுத்தெடுத்த கொழுவிய ஊனையும் கள்ளையும் மண்டையோடு பெற்று மாறிமாறி உண்வோமாக, உன்னைக் காண வந்தேன் என்னுடைய தலைவா’ எனக் கூறியுள்ளார். இதனை,

           “நெருப்புச்சினந் தணிந்த நிணந்தயங்கு கொழுங்குறை
          பரூஉக்கண் மண்டையொ டூழ்மாறு பெயர
          உண்கு மெந்தைநிற் காண்குவந் திசினே”   (புறம்.125:2-4)

என்னும் அடிகளால் அறியலாம். இச்செய்யுள் அடிகளில் இடம்பெற்ற மண்டை, ஊனும் கள்ளும் உணவும் பெறப் பயன்படுத்திய பாத்திரமாக இடம்பெற்றுள்ளது. அரசனது அரசவையில் ஊனும் கள்ளும் மண்டையோடு சேர்த்தே வழங்கப்பட்டுள்ளன.  இதன்மூலம் அரசர்கள் அரண்மனைக்கு வரும் இரவலர்க்கு உணவு வழங்க மண்டையைப் பயன்படுத்தியுள்ளார்கள் என அறிய முடிகிறது.  மேலும், ஒளவை.சு.து. அவர்கள், பரூஉக்கண் மண்டை என்பதற்குக் “கள்ளையுடைய உடலிடம்பரிய மண்டை” (2009:416) எனக் கூறியுள்ளார். எனவே, மண்டை என்பது அனைத்து இரவலர்களுக்கும் உரிய ஒன்றாக திகழ்ந்துள்ளது என இச்செய்யுள் மூலம் தெளிவாகிறது. அடுத்து வருகின்ற செய்யுள் அடிகளும் இக்கருத்தைக் கூறியுள்ளன.

     தன் தலைவன் இறந்ததால் வருத்தமுற்ற ஆவூர் மூலங்கிழார், ‘வண்டுகள் வந்துபடியும் மதுவினால் ஒழியாத மண்டையொடு மிக்க சோற்றினை யாவர்க்கும் குறையாமல் வழங்கும் பெரிய இல்லமாக விளங்கியது. மன்னன் இறந்ததனால் அம்முற்றம் நீரற்ற ஆற்றின் ஓடம் போலப் பொலிவையிழந்தது’ எனக் கூறியுள்ளார். இச்செய்தியை,

           “அந்தோ வெந்தை யடையாப் பேரில்
          வண்டுபடு நறவின் தண்டா மண்டையொடு
          வரையாப் பெருஞ்சோற்று முரிவாய் முற்றம்
          வெற்றியாற் றம்பியி னெற்றற் றாகக்
          கண்டனென் மன்ற”  (புறம்.261:1-5)

என்னும் அடிகளால் அறியலாம். இச்செய்யுள் அடிகள் இரவலரது மண்டையில் உணவு வழங்கியதைக் கூறி நிற்கவில்லை. மாறாக அரசர்கள் அரசவையில் இரவலர்களுக்கு உணவு வழங்குவதற்காக வைத்திருந்த மண்டையில் உணவு கொடுத்துள்ளனர் என்பதை உணர்த்தியுள்ளன. அதாவது இரவலர்களுக்கு மண்டையோடு சேர்த்தே சோற்றினை வழங்கியுள்ளனர். தற்பொழுது அன்னதானம் செய்பவர்கள் உணவினை ஒரு தட்டில் வழங்குவது போன்று சங்கக்காலத்தில் மண்டையில் வழங்கியுள்ளனர். இச்செய்தியை இரண்டு செய்யுட்களும் கூறியுள்ளன. எனவே, அரசர் மண்டையை இரவலர்களுக்கான உணவுப்பாத்திரமாக பயன்படுத்தியுள்ளனர் என்பது தெளிவாகிறது.

     வரிசையால் உயர்ந்த முதுகுடி மறச் சான்றோர் ஒருவரைச் சிறப்புற நோக்கி அவர்க்குக் கள் வழங்குமாறு வேந்தன் பணியாளரை ஏவிச் சிறப்பித்தான். அதனை வியந்துநோக்கிய பாணனைக் கழாத்தலையார் அழைத்து, ‘பாணனே! தன்பாலுள்ள அன்பால் தனக்காகக் கள் முகந்தெடுத்துத் தந்த பசும் பொன்னாலாகிய மண்டையை, உனக்கு நல்குவாயாக எனச் சொல்லிச் செய்யும் அச்சிறப்பை வியந்து நோக்குதலை ஒழிக’ என்றார். இதனைக்,

                                “காதலின்
          தனக்குமுகந் தேந்திய பசும்பொன் மண்டை
          இவற்கீ கென்னு மதுவுமன் றிசினே
          கேட்டியோ வாழி பாண”  (புறம்.289:5-8)

என்னும் அடிகள் உணர்த்துகின்றன. அரசவையில் இரவலர்களுக்கென்று இருக்கும் மண்டையில் கள்வார்த்துக் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை இப்பாடல் அடிகளும் உணர்த்தியுள்ளன. தலைசிறந்தவர்களாயின் பசும்பொன் மண்டையில் உணவு வழங்கிச் சிறப்பித்துள்ளனர். இதனை ஒளவை.சு.து. அவர்களும் ‘சிறந்தார்க்கன்றிப் பிறர்க்குக் கொடுக்கப்படாது என்றதற்குப் ‘பசும் பொன் மண்டை’ எனக் கூறினார்” (2010:313) என்று கூறுவார். எனவே, சங்க காலத்தில் பொன்னால் செய்யப்பட்ட மண்டை உண்கலம் இருந்துள்ளது என்றும் சிறப்பானவர்களுக்கே அதில் உணவு வழங்கப்பட்டுள்ளது என்றும் அறிய முடிகிறது.

      பாணனைச் சிறப்பு செய்வதற்காகப் பசும்பொன் மண்டையில் உணவு வழங்கப்பட்டுள்ளது என்னும் செய்தி கூறப்பட்டுள்ளது. இப்பசும்பொன் மண்டை பாணருடையது அல்ல; இது அரண்மனைக்குரியது. எனவே, மண்டை பாணர்க்கே உரியதல்ல என்பது  இச்செய்யுள் மூலம் தெளிவாகிறது.

மண்டையில் கள் நிரம்பியிருந்தது என்னும் செய்தியை,

“தேஎங் கொண்ட வெண்மண்டையான்”     (புறம்.352:1)

என்னும் அடியால் அறியலாம். மண்டையில் கள் கொடுக்கப்பட்டதையே பெரும்பாலான பாடல்கள் கூறுகின்றன. ஒளவை.சு.து. அவர்களும், “மண்டை, கள் முதலியன உண்டற்குரிய மட்கலம்” (2010:511) என்று கூறுவார்.

     மேற்காட்டப்பட்ட செய்யுட்கள் மண்டை என்னும் உண்கலம் விறலி, பாணர், இரவலர் ஆகியோர்க்குரியது எனக் கூறின. உழவர்க்குரிய உண்கலமாகவும் மண்டை விளங்கியது என்பதைப் புறநானூற்றுச் செய்யுள் ஒன்று கூறியுள்ளது. அதாவது, ‘ஊரில் விழா ஒன்றும் இல்லையாயினும், உழவரது மண்டையில் பெரிய கெடிற்று மீன் உணவுடன், பூவுடன் கலந்த கள்ளும் நிறைந்திருக்கும்’ என்னும் செய்தியை,

           “விழவின்று ஆயினும் உழவர் மண்டை
          இருங்கெடிற்று மிசையொடு பூங்கள் வைகுந்து”  (புறம்.384:8-9)

என்னும் அடிகள் கூறுகின்றன. உழவர் தங்களுடைய மண்டையில் மீனுடன் கள்ளும் வைத்து உண்டுள்ளனர் என்னும் கருத்தின் மூலம் உழவர் உண்கலமாகவும் மண்டை விளங்கியிருக்கிறது என்பது தெளிவாகிறது.

     மண்டை என்னும் உண்கலம் கிணைவரிடத்திலும் இருந்துள்ளது. தடாரியை இசைத்து நின்ற இரவலன், ‘வெப்பம் கப்பிய என் மண்டை உண்கலத்தில் தெளிந்த மதுவை நிரம்பப் பெய்து, உண்ணத் தந்ததும் அல்லாமல் தன் கலத்தில் தான் உண்ணுதற்குரிய மான் இறைச்சிப் பொரியலையும் கொக்கின் நகம் போலும் அரிசிச் சோற்றையும் என் சுற்றத்தாரும் உண்க என்று வழங்கினான் என் தலைவன்’ எனக் கூறினான். இதனை,

           “மதியத் தன்னவென் னரிக்குரற் தடாரி
          இரவரை நெடுவா ரரிப்ப வட்டித்
          துள்ளி வருநர் கொள்கல நிறைப்போய்
          ………………………………………………………….
          அழல்கான் றன்ன வரும்பெறன் மண்டை
          நிழல்காண் டேற னிறைய வாக்கி
          யானுண வருள லன்றியுந் தானுண்
          மண்டைய கண்ட மான்வறைக் கருனை
          கொக்குகிர் நிமிர லொக்க லார
          வரையுறழ் மார்பின் வையகம் விளக்கும்
          விரைவுமணி யொளிர்வரு மரவுற ழாரமொடு
          புரையோன் மேனிப் பூத்துகிற் கலிங்கம்
          ஊரைசெல வருளியோனே” (புறம்.398:12-29)

என்னும் செய்யுள்அடிகள்  கூறுகின்றன. மண்டையைக் காணும்தோறும் உணவின்மை தோன்றி வயிற்றுத் தீயை எழுப்பி வெதுப்புதலின், “அழல்கான் றன்ன மண்டை” என்றார். இவ்வாறு உணவின்றி வெப்பமிகுந்திருந்த என் வயிற்றிற்கு மண்டையில் உணவுவழங்கிக் குளிரச் செய்தான் தலைவன் என்று தடாரியை இசைத்து நின்ற இரவலன் உணர்த்தியுள்ளான். தடாரியை இசைத்து நிற்பவன் கிணைவன் எனப் பல பாடல்கள் கூறியுள்ளன. இப்பாடலும் மண்டை என்பதை உணவு உண்ணும் கலமாக வெளிப்படுத்தி உள்ளது. எனவே, மண்டை என்பது இங்குக் கிணைவர்க்குரிய உண்கலமாகக் கூறப்பட்டுள்ளது என அறிய முடிகிறது.

     மண்டை என்பது உணவு பெறும் அல்லது உணவு பெற்றுண்ணும் உண்கலம் (உணவுப் பாத்திரம்) என மேலே எடுத்துக்காட்டப்பட்ட செய்யுட்கள் நமக்கு உணர்த்தின. இம்மண்டை பாணர் என்பவருடன் மட்டும் இணைத்துக் கூறப்படவில்லை. இரவலர், உழவர், கிணைவர், விறலி ஆகியோருடன் இணைத்தும் கூறப்பட்டுள்ளன. மேலும், அரண்மனைக்கு வரும் இரவலர்களுக்கு உணவு வழங்கவும் இம்மண்டை விளங்கியிருக்கிறது. இம்மண்டையில் கள் வழங்கப்பட்டதைப் பல பாடல்களும் சோறு வழங்கப்பட்டதைச் சிலப்பாடல்களும் கூறியுள்ளன. எனவே, மண்டை என்பது கள், சோறு முதலியன உண்டற்குரிய உண்கலம் எனவும் இம்மண்டை அனைத்து இரவலர்களுக்கும் பொதுவானது எனவும் தெளிவாக அறிய முடிகிறது.

     உண்கலமாக விளங்கிய ஒன்று ஏன் மண்டை என்னும் பெயரால் அழைக்கப்பட்டது? என்னும் வினா எழலாம். மண்டை என்பதற்கு விளக்கம் கூறிய ஒளவை.சு.து. அவர்கள், ‘மண்டை, கள் முதலியன  உண்டற்குரிய மட்கலம்” (2010:511) என்று கூறியுள்ளார். இவரது விளக்கம் மண்டை என்பது மண்ணால் செய்யப்பட்ட பொருள் என்பதாக அமைந்துள்ளது. மண்ணால் செய்யப்பட்டதனால் மண்டை என அழைக்கப்பட்டதா? என்னும் ஐயம் எழலாம். சங்ககால மக்கள் பயன்படுத்திய பெரும்பாலான பொருட்கள் மண்ணால் செய்யப்பட்டவை என ஆராய்ச்சிகள் கூறுகின்றன. மேலும், மண்டையானது பொன்னால் செய்யப்பட்டதாகவும் இருந்துள்ளது எனப் பாடல் கூறியுள்ளது. எனவே, மண்ணால் செய்யப்பட்டதனால் இப்பெயர் பெற்றிருக்காது என்பது தெளிவாகிறது. தமிழில் உள்ள சில சொற்களுக்கு விளக்கம் கூறுவதென்பது மிகக் கடினமான ஒன்றாகும். இன்னும் சில சொற்களுக்கு விளக்கமே கூறமுடியாது. இது தமிழ்மொழிக்கு மட்டுமல்ல அனைத்து மொழிகளுக்கும் பொருந்தும். அவ்வகையில் மண்டை என்னும் சொல் அமைந்துள்ளது. எனவே, மண்டை என்னும் உண்கலம் நம் மண்டையின் ஓடு போன்று இருந்திருக்கலாம். ஆதலால் மண்டை எனப் பெயர் பெற்றிருக்கலாம் எனக் கருத இடமளிக்கிறது.

மண்டைப்பாணர் குறித்த விளக்கமும் விவாதமும்

     ச.காஞ்சனா தேவி அவர்கள், “மண்டை என்னும் உண்கலத்தை உடையவர் மண்டைப் பாணர் ஆவர்” (செம்மூதாய் சதாசிவம், 2015:73) என்று கூறியுள்ளார்.  இவ்விளத்தையே பெரும்பாலான அறிஞர்கள் கூறியுள்ளார்கள். எனவே, ஒருவரது விளக்கமே இங்குப் போதுமானதாக அமைகிறது.

     உண்கலம் என்பது ஒவ்வொரு இரவலரிடத்தும் இருக்கின்ற ஒன்றாகும். ஏனெனில் அரசர் குலத்திற்கு இரக்கச் செல்லும் இவர்கள் அக்குலத்தார் இட்டு வழங்குகின்ற உணவுகளை அவ்வுண்கலத்தில்தான் பெற்றிருப்பர். அரசர் குலப் பெண்டிரும் இரவலர்களுக்கு உணவுகளை இட்டு வழங்கியதைப் பாடல்கள் எடுத்துக்கூறியுள்ளன. அவ்வகையில் இரந்துண்டு வாழும் ஒவ்வோர் இரவலரிடத்தும் ஓர் உண்கலம் இருந்திருக்கிறது. அவ்வுண்கலம் மண்டை என்னும் பெயரில் அழைக்கப்பட்டுள்ளது அல்லது வழங்கப்பட்டுள்ளது எனப் பாடல்கள் கூறுகின்றன. இரவலர்களுள் ஒருவரான பாணர்களிடத்தும் இம்மண்டை என்னும் உண்கலம் இருந்துள்ளது. இவர்களும் அம்மண்டையில் உணவுகளைப் பெற்று, உண்டு வாழ்ந்து வந்துள்ளனர். அறிஞர்கள் கூறுவது போன்று மண்டை என்பது பாணர்களுக்கும் உண்கலமாக அமைந்துள்ளது. இதில் எவ்வித மாற்றுக் கருத்துமில்லை. ஆனால் மண்டை என்பது உண்கலம் எனக் கூறிய அறிஞர்கள், ஏன் மண்டைப் பாணர் என்றொரு வகையைக் கூறினர்? மண்டை அனைவருக்குமுரிய ஒன்று என இவர்கள் அறியவில்லையா? மண்டை என்னும் உண்கலத்தைப் பெற்றிருந்திருந்ததால் இவர்களை மண்டைப் பாணர் எனக் கூறலாமா? போன்ற வினாக்கள் எழுகின்றன.

     பாடுதல் தொழிலைச் செய்தவர் பாடுநர் என்றும் ஆடுதல் தொழிலைச் செய்தவர் ஆடுநர், கூத்தர் என்றும் யாழில் பண்ணிசைத்தவரைப் பாணர் என்றும் பறையிசைத்தவரைப் பறையர் என்றும் துடி இசைத்தவரைத் துடியர் என்றும் கிணை இசைத்தவரைக் கிணையர் என்றும் கூறியுள்ளனர்; அவர்களும் தங்களை அவ்வாறே அழைத்துக் கொண்டனர். இப்பெயர் ஒவ்வொருவரிடமும் உள்ள இசைக்கருவியை வைத்தும் அவர்களிடம் காணப்பட்ட கலைத்திறன் வேறுபாடு வைத்தும் தொழில் அடிப்படையிலும் அழைக்கப்பட்டதாகும். இவர்கள் அனைவரிடமும் மண்டை இருந்துள்ளது; மண்டையில் உணவு வழங்கப்பட்டுள்ளது. மண்டை அனைவருக்கும் பொதுவானதாக விளங்கியுள்ளது. இம்மண்டை என்னும் உண்கலம் ஓர் இசைக்கருவி போலவும் அதனை இசைத்துப் பாணர்கள் வாழ்ந்தது போலவும் பாணர்க்கே இது உரியது போலவும் மண்டைப் பாணர் என்றொரு வகையைக் கூறுகின்றார்கள் அறிஞர்கள். இரவலர்கள் ஒவ்வொருவரிடமும் இருந்த மண்டையைப் (உண்கலம்), பாணர்க்குரியதாகக் கருதி மண்டைப் பாணர் என்றொரு வகையினர் இருந்தனர் எனப் பிரித்துக் கூறுவது எவ்வாறு பொருந்தும்? இம்மண்டையை உழவரும், கிணைவரும், விறலியும் வைத்திருந்தனர் எனவும் உணவும் உண்டுள்ளனர் எனவும் பாடல்கள் கூறியுள்ளன. இச்செய்தியினால் மண்டை விறலி, மண்டை உழவர், மண்டைக் கிணைவர் என்னும் வகைகளைக் நாம் கூற முடியுமா? முடியாது. கூறினாலும் அதனை ஏற்கவியலாது. ஏனெனில் மண்டை என்பது அனைத்து இரவலர்களுக்கும் பொதுவானதாகும். எனவே, மண்டைப் பாணர் என்றொரு வகை இல்லை என்பது புறநானூற்றுச் செய்யுட்கள் மூலம் தெளிவாகிறது.

முடிவுரை

     ‘மண்டைப்பாணர் என்றொரு வகையினர் சங்கக்காலத்தில் இல்லை’ என்பது இக்கட்டுரையின் முடிவாக அமைகிறது. மண்டை என்பது கள், சோறு முதலியன உண்டற்குரிய ஒன்றாக விளங்கியுள்ளது. இம்மண்டையில் விறலி, பாணர், உழவர், கிணையர் போன்றோரும் உணவுபெற்று உண்டுள்ளனர். ஆதலால் இம்மண்டை அனைத்து இரவலர்க்குமுரிய பொதுவான உண்கலம் என்பது உணர்த்தப்பட்டது. இதனைப் பாணர்க்கு மட்டும் உரியது எனக் கருதுவதும் மண்டைப்பாணர் என்றொரு வகை இருந்தனர் என்று கூறுவதும் தவறாகும். மேலும், பாணர்க்கு மட்டும் உரியதாகக் கருதுவதற்கும் அவற்றினால் ஒரு வகையைக் கூறுவதற்கும் இது(மண்டை) இசைக்கருவியும் அன்று. எனவே, மண்டை என்பது இரவலர்களுக்குரிய பொதுவான உண்கலம் என்னும் கருத்தின் மூலம் மண்டைப் பாணர் என்றொரு பாணர் வகையினர் இல்லை என்பது இக்கட்டுரையின் முடிவாகக் கூறப்படுகிறது. மேலும், நாம் மண்டைப்பாணர் என்றொரு வகையைத் தனியாகக் கூறுவது ஏற்புடையதல்ல என்பதும் இக்கட்டுரை முடிவின் மூலம் உணர்த்தப்படுகிறது.

துணை நூற்பட்டியல்

1. செம்மூதாய் சதாசிவம்(பதி.ஆ.கள்), தமிழர் வாழ்வியல் மரபும் மாற்றமும், செம்மூதாய் பதிப்பகம், சென்னை-89, டிசம்பர்-2015.
2. துரைசாமிப்பிள்ளை.ஒளவை.சு.(உ.ஆ.), புறநானூறு முதல் பாகம், பூம்புகார் பதிப்பகம், சென்னை-108. ஜூலை-2009.
3. துரைசாமிப்பிள்ளை.ஒளவை.சு.(உ.ஆ.), புறநானூறு இரண்டாம் பாகம், பூம்புகார் பதிப்பகம், சென்னை-108. மார்ச்-2010.

 

 

-முனைவர் சு. செல்வகுமாரன்                                  

முன்னுரை

எட்டுத்தொகை நூல்களில் சிறப்புக்குரிய ஒன்றாக விளங்குவது கலித்தொகை.  கலித்தொகையின் மொத்தப்பாடல்கள்-150 ஆகும். இவற்றுள் முல்லைக் கலிப்பாடல்கள்-17 (சோழன்நல்லுருத்திரன்), மருதக்கலிப்பாடல்கள்-35 (மருதன் இளநாகன்), குறிஞ்சிக்கலிப்பாடல்கள்- 29 (கபிலர்), பாலைக்கலிப் பாடல்கள் – 35 (சேரமான் பெருங்கடுங்கோ), நெய்தற்கலிப்பாடல்கள் – 33 (நல்லந்துவன்) என்பதோடு நெய்தற்கலிப் பாடிய நல்லந்துவனாரே ஒரு கடவுள்வாழ்த்துப் பாடலையும் பாடி இதனைத் தொகுப்பித்துள்ளதாக அறியமுடிகிறது. இக்கட்டுரையானது, கலித்தொகையில் முல்லைக்கலிப் பாடல்கள் முல்லைநில மக்களான ஆயர் வாழ்வினை கருத்தியல் மற்றும் காட்சிப்படுத்தல் ரீதியாக எடுத்துரைப்பதன் மூலம் எப்படி அப்பாடல்களை புலவர் கவிதைவளம் மிக்க பாடல்களாக உருவெடுக்கச் செய்துள்ளார் என்பதை ஆராய்கின்றது.

காலம்

ஒரு இலக்கியத்தை வாசிப்பதற்கும், புரிந்துகொள்வதற்கும் அது உருவாக்கப்பட்ட காலமும் சூழலும் மிகவும் அடிப்படையானது. அந்த வகையில் சங்க இலக்கிய உருவாக்கத்தின் காலம் குறித்த பார்வை நமக்குத் தேவையாய் உள்ளது. சங்க இலக்கியத்தின் காலம் குறித்து ஆய்வுசெய்த பேராசிரியர் ச. வையாபுரிபிள்ளை, கலித்தொகை, பரிபாடல், திருமுருகாற்றுப்படை ஆகிய மூன்று நூலினையும்  காலத்தால் பிற்பட்டதாக இருக்கலாம் என்று கருதுகின்றார். பேராசிரியர் கமில் சுவலபில் அவர்களும் கலித்தொகை, பரிபாடல், திருமுருகாற்றுப்படை ஆகிய மூன்று நூலினையும்  பழமையான சங்கப் பிரதிகளிலிருந்து நீக்கிவைக்க வேண்டும் என்கிறார். கருத்துநிலை, பாடலின் சொல் மற்றும் தொடர் அமைப்புகள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் இப்பிரதிகள் பிற பிரதிகளிலிருந்து வேறுபடுவதாக அவர் கருதுகின்றார் என்பதாக வீ.அரசு அவர்கள் தன் கட்டுரையில் எடுத்தாளுகின்றார். மேலும் இவை குறித்துத் தனது கருத்தினை முன்வைக்கும் வீ. அரசு சங்கப் பிரதிகளின் மேல்எல்லை கி.மு. 550 எனில் கீழ் எல்லை கி.பி 400 என்று கொள்ளலாம். ஆனால் கலித்தொகை, பரிபாடல், திருமுருகாற்றுப்படை ஆகியவற்றின் மேல்எல்லை கி.பி 5ஆம் நூற்றாண்டு எனில் கீழ்எல்லை கி.பி 9ஆம் நூற்றாண்டு வரை அமையலாம் என்பதாக தனது யூகத்தை முன்வைக்கின்றார். சங்க இலக்கியத்தில் இடம்பெறும் வெறியாட்டு, பலி, நடுகல் உள்ளிட்ட சடங்குகளின் அம்சங்களைக் கொண்டே அவர் இந்த முடிவுக்கு வருகின்றார். மேலும் சங்க இலக்கியத்தை எட்டுதொகை, பத்துப்பாட்டு என்ற நிலையில் வகைமைப்படுத்தும் அமைப்பு முறையினையே கட்டுடைப்பு செய்கின்ற பேராசிரியர் வீ. அரசு அவர்கள் அதனை,

“தொகுதி ஒன்று – நற்றிணை, குறுந்தொகை, அகநானூறு, புறநானூறு, ஐங்குறுநூறு, பதிற்றுப்பத்து

தொகுதி இரண்டு – பொருநராற்றுப்படை, பெரும்பாணாற்றுப்படை, குறிஞ்சிப்பாட்டு, மலைபடுகடாம், பட்டினப்பாலை, முல்லைப்பாட்டு, நெடுநல்வாடை, மதுரைக்காஞ்சி, சிறுபாணாற்றுப்படை

தொகுதி மூன்று – கலித்தொகை.

தொகுதி நான்கு – பரிபாடல், திருமுருகாற்றுப்படை” ¹

என்ற நிலைகளில் வரிசைப்படுத்துகின்றார். இதற்கு அவர் வைக்கும் சான்றுகளில் ஒன்றினை இங்குக் குறிப்பிடுவது அவரது கருத்தினை நாம் ஏற்புடையதாக்கிக்கொள்ள பெரிதும் உதவியாய் அமைந்திடும். வெறியாடல் சடங்கானது முதல் தொகுதியில் 36 இடங்களிலும், இரண்டாம் தொகுதியில் 3 இடங்களிலும், நான்காம் தொகுதியில் ஓர் இடத்திலும் இடம்பெற்றுள்ளதாகக் குறிப்பிடுகிறார். மூன்றாம் தொகுதியில் அதாவது கலித்தொகையில் இடம்பெறவில்லை என்பதாகவும் பதிவுசெய்கின்றார். இத்தன்மை கலித்தொகையின் காலம் பிற்காலமே என்பதனை ஓரளவு உறுதிசெய்து கொள்ள ஏதுவாகின்றது.

திணை

சங்க இலக்கியம் குறித்த ஆய்வுகளில் திணையும் அதன் உள்ளீடான முதல், கரு, உரிப்பொருட்கள் குறித்த இலக்கண நூற்களின் பாகுபாடும், அவைகளின் கருத்தியல் நிலையும் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. அவற்றினைக் கருத்தில் கொள்ளாது, அல்லது உரிய காரணங்களின்றி முற்றிலும் மறுத்துச் சங்க இலக்கியம் தொடர்பான ஆய்வினைச் செய்ய இயலாது. நாம் எடுத்துக் கொண்டுள்ள கலித்தொகைப் பிரதியானது அன்பின் ஐந்திணையான முல்லை என்ற பாகுபாட்டில் இடம் பெறுவதாகிறது. இதற்குரிய முதற்பொருள் அதாவது நிலம் காடும் காடு சார்ந்த இடமாகவும், பெரும்பொழுது கார்காலமாகவும், சிறுபொழுது மாலை நேரமாகவும் சுட்டப்படுகிறது. கருப்பொருட்களான நீர் – காட்டாறு, மரம் – கொன்றை, குருந்தா, புதல், பூ – முல்லை, பிட, தளா, பறவை – காட்டுக்கோழி, விலங்கு –  மான், முயல், உணவு – வரகு, முதிரை, தொழில் – நிரை மேய்த்தல், பறை – ஏறுகோட்பறை, யாழ் (பண்) – சாதாரி, தெய்வம் – மாயோன் (திருமால்), தோன்றல் – ஆயன், ஆய்ச்சி, ஊர் – பாடி, சேரி என்பதாகவும், உரிப்பொருளாக – இருத்தலும் இருத்தல் நிமித்தத்தினையும் முல்லை திணைக்குரியனவாகத் தொல்காப்பியம் சுட்டுகின்றது. பிற இலக்கணநூல்கள் இவற்றோடு சிலவற்றை இணைத்தும் விரித்தும் கூறுவதனையும் காணலாம்.

“கைக்கிளை, மற்றும் பெருந்திணைகள் தொல்காப்பியம், இலக்கண விளக்கம், முத்துவீரீயம், தொன்னூல் விளக்கம், சுவாமிநாதம் போன்ற இலக்கண நூல்களில் அகமாகவும், புறப்பொருள் வெண்பாமாலையுள் புறமாகவும், வீரசோழியத்துள் அகப்புறமாகவும் இடம்பெறுகின்றன.

     நம்பியகப்பொருள் மற்றும் மாறன் அகப்பொருள் ஆகிய இரு நூல்களிலும் கைக்கிளையும், பெருந்திணையும் அகத்திணையியலில் அகமாகவும், ஒழிபியலில் அகப்புறமாகவும் சுட்டப்படுகின்றன. களவியற், காரிகை கைக்கிளையை அகப்புறம் எனக் கூறுகின்றது.”² என்பார்.

செம்மொழித் தகுதி – இலக்கிய வளம்

ஒரு மொழி செம்மொழித் தகுதியாக்கம் பெற்றிட அம்மொழியின் தொன்மையோடு அதன் இலக்கிய வளமும் முக்கியப் பங்களிப்பு செய்கின்றது. அந்த வகையில் தமிழ் செம்மொழித் தகுதிபெற்றிட சங்க இலக்கியங்கள் முதன்மைக் காரணியாய் விளங்கின என்றால் மிகையல்ல. அவ் இலக்கியங்களுக்கு அத்தகைய சிறப்பு என்ன என ஆராய்கின்றபோது அறிஞர்கள் ஓர் இலக்கியம் செழுமை அல்லது முழுமை பெற்றிட அதற்குத் தேவையான சில பொதுமைக் கூறுகளை அவ்இலக்கியம் கொண்டிருக்க வேண்டும் என வரையறை செய்கின்றனர். இதனைப் பாவணர் அவர்கள் ‘தொன்மை, முதன்மை, என்மை, ஒன்மை, இளமை, வளமை, தாய்மை, தூய்மை, செம்மை, மும்மை, இனிமை, தனிமை, பெருமை, திருமை, இயன்மை, வியன்மை’ எனப் பதினாறு நிலைகளில் வகைமைப்படுத்திப் பார்க்கின்றார். மணவை முஸ்தபாவின் கருத்தினைத் தனது கட்டுரையில் எடுத்தாளும் பேரா. மு. பழனியப்பன் அவர்கள் அவற்றை தொன்மை, தனித்தன்மை, பொதுமைப்பண்பு, நடுவுநிலைமை, தாய்மைப் பண்பு, பண்பாட்டுக் கலை அறிவு – பட்டறிவு வெளிப்பாடு, பிறமொழித்தாக்கமில்லாத் தன்மை, இலக்கிய வளம், உயர்சிந்தனை, கலை இலக்கியத்தன்மை, மொழிக் கோட்பாடு’ என வரையறை செய்கின்றார்.

உலகில் உயர் தனிச் செம்மொழித் தகுதிபெற்ற அரபி, சீனம், பிரெஞ்சு, ஸ்பானிஸ், சமஸ்கிருதம், ஜெர்மன், லத்தீன், பாரசீகம், ஹீப்ரு, கிரேக்கம் ஆகிய பத்து மொழிகளின் இலக்கிய வளங்களோடு தமிழின் தொன்மை இலக்கியங்களை ஒப்பிட்டு அணுகிய இரா. நடராசன் அவர்கள் தமிழ் மொழியைப்பற்றிக் குறிப்பிடுகிறபோது “தமிழ் உயர்தனிச் செம்மொழி மட்டுமல்ல. அது தொன்மை மொழிகளின் முடிசூடா ராணி. செம்மொழிகளிலேயே அதுதனித்த பல சிறப்புகள் கொண்டது. மற்ற எல்லா செம்மொழிகளுக்கும் முன்னதாக இலக்கண நூல்களைக் கண்டது தமிழ்.

விஞ்ஞானம், தத்துவம், இலக்கியம், கணிதம் என அனைத்துத் துறையும் செழித்த ஒரேமொழி” ³ என்று அதன் சிறப்பை எடுத்துரைக்கின்றார்.

செம்மொழி பற்றிப்பேசும் டாக்டர். மு.வ தனது மொழிவரலாற்று நூலில் ஓரிடத்தில் 1952லேயே “இன்று உலகச் செம்மொழிகளுள் ஒன்றாக மட்டும் கருதப்படும் தமிழ்மொழி, உலகப் பெருமொழிகளுள் ஒன்றாகக் கருதப்படும் நிலையையும் பெற்றிருக்கும்” ⁴ என்று குறிப்பிட்டிருப்பது அவர்களின் மொழி குறித்த ஆழ்ந்த பார்வையினையும், தமிழ்மொழியின் தன்னிகரற்ற சிறப்பினையும் உணர்த்திநிற்கின்றன. இன்னும், தமிழைச் செம்மொழியாக்குவதில் ஆரம்பம் முதலே குரல்கொடுத்த வி.கே. சூரிய நாராயண சாஸ்திரி, பூரணலிங்கம் பிள்ளை ஆகியோரின் கருத்தும், பார்வையும் கூட இங்கு முதன்மைக்குரிய ஒன்றாக எண்ணிப்பார்க்க வேண்டியதாகின்றது.

கட்டுரையின் மையமான இலக்கியவளம் என்பது இங்குக் கவிதைக்குரிய வளமாகவே இனங்காணப்படுகின்றது. கவிதையின்  உறுப்புகள் பற்றிக் குறிப்பிடும் திறனாய்வாளர்கள் கருத்து, கற்பனை, உணர்ச்சி, வடிவம் என்று நான்கினை மிகவும் அவசியமாக கருதுகின்றனர். அப்படியாயின் இவைகள் இல்லாது ஒரு கவிதை முழுமை பெற்றதாகவே வளம் மிக்கதாகவே அமைய இயலாது என்பது நினைவிற் கொள்ளத்தக்கது. எனவே இலக்கிய வளம் என்பதனை இலக்கியத்தின் உட்கூறுகளில் ஒன்றாக மட்டுமே நம்மால் பொருத்திப்பார்க்க முடியாது. கவிதை உருவாக்கத்தின் மையமாய்த் திகழும் புனைவு மொழியும், அந்த மொழியை உருவாக்குகின்ற, கட்டமைக்கின்ற, மொழியின் கூறுகளை அடுக்கிச் சொல்லுகின்ற, ஒரு படைப்பை முழுமைப்படுத்துகின்ற அல்லது படைப்பை நீட்டிச் செல்லுகின்ற ஒவ்வொரு நிகழ்விலும் ஒரு படைப்பாளியின் சிந்தனைவளம், கற்பனைவளம், கருத்தியல் வளம், அழகியல் வளம் என்பன நிறைந்து கிடக்கின்றன. அவை இன்றிப் படைப்பு செழுமையான படைப்பாக, வளம் மிக்க படைப்பாக வெளிப்பட முடியாது என்பது இங்கு நினைவில் கொள்ளத்தக்கது.

கவிதையின் வளமையை நாம் தனிமைப்படுத்திப்பார்ப்பது கடினம். சுருங்கச் சொன்னால் கவிதை மொழியின் இயங்கியலாய் அதன் உள்ளீடாய் செயல்படுகின்ற கற்பனை, கருத்தியல், சிந்தனை, அழகியல் கூறுகள் படைப்பாளியின் அனுபவத் திரட்சியிலிருந்து வெளிப்படுகின்ற போதே ஒரு படைப்பானது உருவாக்கம் பெறுகின்றது. இத்தருணத்திலேயே படைப்பாளியிடமிருந்து உவமைகளும், உருவகங்களும், தொன்மங்களும், குறியீடுகளும், படிமக் காட்சிப்படுத்தல்களும், கதைசொல்லல் நிகழ்வுகளும் அவனால் உருவாக்கப்படுகின்ற படைப்பிற்குள் ஊடுருவிச் செல்கின்றன. ஒரு வகையில் சொல்வதானால் இந்த ஊடுருவலையும் படைப்பையும், படைப்பாளியையும் நம்மால் பிரித்தறிவது மிகவும் இயலாதது என்பதே சரியாக இருக்கும். அதுபோலவே ஒரு கவிதையை அதன் கட்டமைப்பு, கருத்தியல், அழகியல், நோக்கம், மொழி, ஒலி அமைப்பு ஆகிய ஏதேனும் ஓர் அளவுகோலை வைத்து வளம்மிக்க படைப்பு என்றோ, வளம்குன்றிய படைப்பு என்றோ வரையறுத்துவிடவும் முடியாது.

படைப்பு குறித்து விவாதிக்கும் ஜானதன் கல்லர் “இலக்கியத்தின் வள ஆதாரங்கள் மற்றும் உற்பத்தி நுணுக்கங்களைப் பற்றிய விவரணை என்ற விதத்தில் இலக்கியவியல் என்பது சொல்லணி வகைகளின் (Rhetorical figures) விவரணையாகக் குறுக்கப்படத்தக்கதல்ல. ஆனால் இலக்கியமொழி சார்ந்த எல்லா வகையான செயல்பாடுகளுக்குமான வளஆதாரங்களையும் ஆய்வு செய்யும் விரிவுபடுத்தப்பட்ட அணியிலக்கணத்தின் ஒருபகுதியில் பார்க்கப்பட முடியும்”⁵ என்னும் கருத்து ஏற்புடையதாகின்றது. மேலும் “இலக்கியம் வளர்ந்தெழுவதற்கு நிலைக்களனாக உதவும் பொருட்கள், மக்களும் இயற்கையுமே. இவ்விரு பகுதிகளையும் பிரித்து, இயற்கையை விடுத்து மக்களைப் பற்றியும் அல்லது மக்களை விடுத்து இயற்கையைப் பற்றியும் புலவர் பாடுவாரேல், அவ்விலக்கியம் குறைவுள்ள இலக்கியமாகவே விளங்கும். (There are two great subjects of poetry, the natural world and human nature. It is a terrible business for poetry when it is wholly employed on men or wholly employed on nature – Stop – ford Brooke) தமிழ்ப் புலவரோ, தம் புலமைத் திறனைக் காட்டுவதற்கு, முதற் பொருளாக மக்களையும், துணைப்பொருளாக இயற்கையையும் எடுத்துக் கொண்டனர். இயற்கையை தமிழ்ப்புலவர் கையாண்ட முறையில், வேறு எம்மொழிப் புலவரும் கையாண்டிலர்.” ⁶ என்னும் தனிநாயக அடிகளாரின் கருத்தும் இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கதாகும்.

கலித்தொகையின் சிறப்பு – கவிதை வளம்

கலித்தொகையின் அமைப்புமுறை பற்றிக் குறிப்பிடும் பழம் பாடல் ஒன்று ‘கற்றறிந்தார் ஏத்தும் கலி’ எனப் பதிவுசெய்திருப்பதன் மூலம் கலித்தொகையினைப் பிற நூல்களிலிருந்து தனித்த சிறப்புடையதாக அடையாளப்படுத்திக் காட்டுகின்றது. அதுமட்டுமல்லாது எட்டுத்தொகை நூல்களில் யாப்பு அமைப்பினால் பெயர்பெற்ற இரண்டு நூல்களில் ஒன்றாகவும் கலித்தொகை விளங்குகின்றது. தொல்காப்பியர் அகப்பொருளில் அமைந்த பாடல்களைப் பாடுவதற்குரிய இரண்டு யாப்புகளில் ஒன்றாக கலியாப்பினை அடையாளம் காட்டுகின்றார். “கலியே பரிபாட்டு ஆயிருபாவினும் உரியதாகும் என்மனார் புலவர்” ⁷ கலித்தொகை ஏறுதழுவுதல் என்ற புறம்சார்ந்த வீரத்தை மையப்படுத்திப் பேசியிருந்தாலும் அதற்கு அடிப்படையாக அகம் விளங்குவதும் கலித்தொகையின் சிறப்புகளில் ஒன்றாக இனங்காணத்தக்கது. கலியாப்பு பலவாறாய் விளங்குகின்றது. அவற்றுள் ஒத்தாழிசை எனும் யாப்பு வகையில் பாடப்பெற்றவை கலித்தொகைப் பாடல்கள்.

சங்க அகப்பாடல்களில் கைக்கிளையில் அமைந்த பாடல்கள் கலித்தொகையில் மட்டுமே இடம்பெற்றுள்ளன.(கலி- 56,57,58,100) அவ்வாறே பெருந்திணைப்பாடல்களும் கலித்தொகையில் மட்டுமே இடம்பெற்றுள்ளன. (கலி-138-147) தொல்காப்பிய அகத்திணையியல் அகத்திணைகள் ஏழு எனச்சுட்டும்; “கைக்கிளை முதலாப் பெருந்திணை இறுவாய் முற்படக்கிளந்த எழுதிணை என்ப” ⁸ இவ்விலக்கணத்துக்குரிய இலக்கியம் கலித்தொகை ஒன்றே ஆகும். மேலும் பிற முல்லைப் பாடல்களில் இடம்பெற்றிராத ஏறு தழுவுதலைக் காட்சிப்படுத்தலும் கலித்தொகையின் முல்லைக்கலிக்குரிய சிறப்பாகக் கொள்ளத்தக்கன. முல்லைக்கலிப் பாடல்கள் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டதுபோலப் பிற இலக்கியங்களுக்கு இல்லாத பல தனித்த சிறப்புகளை உடையன. இதனைப் பாடுபொருள் – கருத்தியல் அடிப்படையில் வகைமைப்படுத்திடும் பேராசிரியர் ராஜ்கௌதமன் “ஆயர்கள் ஏறுதழுவுதலும், குரவை அயர்தலும் (பா – 101,102,103,104,105,106), ஏறு தழுவியவழி களவு, களவு வெளிப்பாடு மற்றும் அறத்தொடு நிற்றலும் (107,111,114,115), கைக்கிளை-பெருந்திணை சார்ந்த அகப்புறத்தலைவன் தலைவியரான ஆயமகனும் ஆயத்தியும் பற்றிய இயல்பில்லா காமியமும் (108,110,112,113,116,117) என்பதாக மூன்று நிலைகளில் பிரித்து நோக்குகின்றார்” ⁹

முல்லைக்கலியைப் பொறுத்தமட்டில் அதில் இடம்பெறும் பாத்திரங்கள் (Character) ஆயர்குடியைச் சேர்ந்தவர்களாக உள்ளனர். இவர்களில் எருமைகளை வளர்ப்பவர்கள் கோட்டினத்தார், பசுவை வளர்ப்பவர்கள் கோவினத்தார், ஆடுகளை வளர்ப்பவர்கள் ஆட்டினத்தார் என்றும் சுட்டப்படுவதை அறியமுடிகிறது. முல்லைக்கலிப் பாடல் 101இல் ஆயர்கள் ஏறுதழுவுவதைத் தலைவிக்கு வெவ்வேறு நிலைகளில்  தோழி காட்சிப்படுத்துகின்றாள். இப் பாடலின் முற்பகுதி முல்லைநில மக்களின் நிலம்குறித்த ஒரு புறச்சூழலை நம் கண்முன் கொண்டு நிறுத்துகின்றது.

   “தளிபெறு தண்புலத்துத் தலைப்பெயற்கு அரும்பு ஈன்று,
முளி முதல் பொதுளிய, முட்புறப் பிடவமும்
குளி பட்டான் நிலையே போல் தடவுபு துடுப்பு ஈன்று…” ¹⁰

கார்காலத்தின் தொடக்கத்தில் பெய்த முதல்மழையில் நிலம் குளிர்ச்சியடைந்து செடிகளிடத்தே நிரம்ப அரும்புகள் தோன்றியுள்ளன. பிடவமலர்ச் செடியானது காற்றில் அசைந்தாடுகின்றது. அதனை கள்ளுண்டான் நிலைபோல அசைந்தாடுவதாகவும், அதன் மொட்டானது வளைந்த துடுப்பு போன்றது என்றும் புலவர் காட்சிப்படுத்துகின்றார். இந்த படிமச் சித்தரிப்பு சார்ந்த காட்சிப்படுத்தல் கவிதையை இங்கு வளமையுடையதாக்குகின்றது. இவற்றின் அழகியல்தனம் வாசகனைக் குறிப்பிட்ட படைப்பை விரும்பி வாசிக்க ஆர்வப்படுத்துகின்றது. அத்தோடு வாசகனின் மனத்தில் தான் கண்டுணர்ந்த அனுபவப் பொருள்களின் மூலம் எளிதில் பதிவுபெற்றுவிடவும் இந்த அணிவகைச் செயல்பாடுகள் காரணியாக அமைகின்றன. இதனைக் கவிதை வளமையின் ஒரு நிலையாக நாம் கண்டுணர முடிகின்றது.

தொடர்ந்து முல்லைக்கலிப்பாடலானது ஏறுதழுவுதலை எடுத்துரைக்கின்ற போது ஏறுதழுவுதலின் கடுமைசார்ந்த நிகழ்வுகள், புராணக்கூறுகளின் மூலம் காட்சிப்படுத்தப்படுவதும் முதன்மையான பதிவுகளாக விளங்குகின்றன.

     “அம்சீர் அசைஇயல் கூந்தற் கை நீட்டியான்
      நெஞ்சம் பிளந்து இட்டு நேரா நடுவண், தன்
      வஞ்சினம் வாய்த்தானும் போன்ம்.” ¹¹
    “படர் அணி அந்தி, பசுங் கட் கடவுள்
      இடரிய ஏற்று, எருமை நெஞ்சு இடத்து இட்டு
      குடர் கூளிக்கு ஆர்த்துவான் போன்ம்” ¹²
    “ஆர்இருள் என்னான் அருங் கங்குல் வந்து, தன்
      தாளின் கடந்து அட்டு, தந்தையைக் கொன்றானைத்
      தோளின் திருகுவான் போன்ம்;” ¹³         

அதாவது, முல்லை நிலத்து மலர்களைத் தொடுத்து கண்ணியாகச் சூடியிருந்த ஆயர் இளைஞர்கள், தாம் விரும்பிய பெண்களை அடைதல் பொருட்டும், தமது வீரத்தை வெளிப்படுத்துகின்ற விதத்திலும் தொழுவினுள் நுழைந்து இறைவனின் குந்தாலிப் படைபோன்று கூர்மையுடையதாய் சீவப்பட்ட கொம்புகளை உடைய ஏறுகளை அஞ்சாது தழுவுகின்றனர். அவ்வாறு ஏறுதழுவுகின்ற இளைஞர்களை எருதுகள் தம் கூரிய கொம்புகளால் குத்தி அவர்களின் குடலைச் சரியச் செய்கின்றன. அத்தோற்றமானது, அழகிய திரௌபதியின் கூந்தலிலே கை நீட்டிய துச்சாதனின் நெஞ்சைப் பிளந்து, பகைவர் நடுவே தன் வஞ்சினத்தை நிறைவேற்றிய வீமனைப் போன்றிருந்தது என்றும், ஊழி முடிவிலே, பசிய நிறத்தைத்தன் பாகத்தே உடையக் கடவுள், உயிரினங்களை அழிக்கும் எருமைக்கடா மீது ஏறிவரும் கூற்றுவனுடைய நெஞ்சைப்பிளந்து, குடரைக் காளிக்கு இட்டு அதன் வயிற்றை நிரப்புவது போன்றிருந்தது என்றும், கரிய இருள் என்றும் கருதானாய், நடுஇரவிலே வந்து, தன் தந்தையைக் கொன்றவனைத் தன் ஆற்றலின் வலிமையினால் தலையைத் திருகிய அசுவத்தாமனைப் போன்றிருந்தது என்றும் தோழியின் வாயிலாக புலவர் தலைவிக்கு காட்சிப்படுத்துகின்றார்.

     இங்கு பலம் பொருந்திய எருதுகளையும், பசுக்களையும் அடக்கி ஆளத்தெரிந்த வலிதிறன் மிக்க இளைஞன் ஒருவனையேத் தான் திருமணம் செய்து கொள்ளவேண்டும் என்ற எண்ணங்கொண்டவளாய் விளங்கிடும் தலைவியின் எண்ணம் பிரதிபலிக்கப் படுகின்றது. மட்டுமல்லாது கடுமை நிறைந்த அந்த ஏறுதழுவல் காட்சியினைக் கண்ட தலைவியானவள் தான் விரும்பிய தலைவன், தன்னுடன் களவு மேற்கொண்டிருந்த தலைவன் ஒரு வேளை தனக்கு கிடைக்காமல் போய் விடுவானோ என்று கலக்கமுறுகின்றாள். அப்போது அங்கே நிகழக்கூடிய நல்ல பல நிமித்தங்களை எடுத்துக் கூறி தோழி தலைவியினை ஆற்றுப்படுத்துகின்ற விதம் முல்லைநிலத்துக்கே உரிய ஆற்றி இருத்தல் என்னும் கற்பு ஒழுக்கத்தை நினைவுபடுத்தும் விதமாய் உள்ளன.

     இங்கு மேற்காணும் பகுதிகளில் செம்மொழியின் கூறுகளாகக் கருதப்படும் தொன்மை, பண்பாட்டுக்கலை அறிவு – பட்டறிவின் வெளிப்பாடு, தனித்தன்மை, பொதுமைப் பண்பு போன்ற பல கூறுகளும் இடம்பெற்றிருப்பதை நாம் கண்டுணர முடிகிறது. இவை கவிதையின் தனித்த கூறுகளாக விளங்குபவை என்றாலும், அவை கவிதையைப் பொதுமை நிலையில் வளமைப்படுத்துகின்ற பன்முகப்பட்ட அடிப்படைக் கூறுகளாக விளங்குவன என்பதும் கவனத்திற்குரியது. இவை படைப்பாளியின் காலம், இடம், அனுபவம் என்பதோடு படைப்பு குறித்த புரிதலைப் பொறுத்து சற்றே மாறுபடுவதை நாம் காணலாம்.

[தொடரும்]

 

 

 

 

 

 

-பீ.பெரியசாமி

முன்னுரை

சங்ககாலம் முதல் இன்றுவரை முருக வழிபாடு என்பது தமிழர் பண்பாட்டில் கலந்த ஒன்றாகவே இருந்து வருகிறது. இதனை, “மாயோன் மேய காடுறை உலகமும், சேயோன் மேய மைவரை உலகமும், வேந்தன் மேய தீம்புனல் உலகமும், வருணன் மேய பெருமணல் உலகமும், முல்லை, குறிஞ்சி மருதம், நெய்தல் எனச் சொல்லிய முறையாற் சொல்லவும் படுமே“ (தொல்.அக.5) எனத் தொல்காப்பியர் கூறியுள்ளார். இதன்வழி முருகனை மலையும் மலையைச் சார்ந்த நிலமுமாகிய குறிஞ்சி நிலக்கடவுளாக அக்கால மக்கள் வழிபட்டனர் என்பது காணக்கிடக்கிறது. இக்குறிஞ்சி நிலக்கடவுளின் வழிபாட்டுப் பதிவுகள் எங்கெல்லாம் எவ்வாறெல்லாம் அகநானூற்றில் எடுத்தாளப்பட்டுள்ளது என்பதை இக்கட்டுரை ஆராயவுள்ளது.

வெறியாட்டு நடத்துதல்

தொல்காப்பியம் களவியலில் வெறியாட்டு குறித்து கூறியுள்ளது. இதற்கென ஒரு துறையும் ஒதுக்கியுள்ளார் தொல்காப்பியர். முருகனுக்கு உரித்தான காந்தள் பூவினைச் சூடி ஆடுவது அது.

”வெறிஅறி சிறப்பின் வெவ்வாய் வேலன்
வெறியாட்டு அயர்ந்த காந்தளும்” (தொல். கள)

அகநானூற்றில்,

”சூர்உறை வெற்பன் மார்புறத் தணிதல்
அறிதனள் அல்லல் அன்னை வார்கொல்
…………………………………….. ………………. ……………………
முருகன் ஆர் அணங்கு என்றலின்”  (அகம்.98)

எனும் பாடலில், எனக்கு நேர்ந்த துன்பமானது தலைவனின் மார்பை அடைதல் அல்லாது விலகுவதில்லை. இதையறியாமல் அன்னையானவள் வெறியாட்டு நடத்த முனைகிறாள். வார்கோலினை வளைக்குமாறு கூறி என் வளை நெகிழ்தலை அன்னையானவள் அறிந்துகொண்டாள். இது என்னவென்று அறியாது குறிசொல்லும் முதுபெண்டிரிடம் கேட்டாள். அவர்கள் கையில் இருக்கும் பிரம்பால் என்னைத் தட்டிப் பார்த்து, ”முருகன் பிடித்து ஆட்டுகிறான்” என்று கூறினர். இதனை மனத்தில் கொண்டே தாய் வெறியாட்டுக்கு ஆயத்தம் செய்வதாக தலைவி கூறுகிறாள். மேலும்,

”அறியா வேலன் தரீஇ, அன்னை
வெறிஅயர் வியன்களம் பொலிய ஏத்தி
மறிஉயிர் வழங்கா அளவை”(அகம்.242) எனும் பாடலில், “பல பிரப்பரிசிகளைப் பலியாக வைத்தும், உண்மையறியாத வேலனைக் கொண்டுவந்து வெறியயரும் பெரிய களத்தினைப் பொலியுறுமாறு போற்றித் துதித்தும், ஆட்டுக்குட்டியின் உயிரைப் பலியிட்டும் வெறியாட்டு செய்வதற்கும் முனைந்தாள் அன்னை“ என்பதில் வெறியாட்டு நிகழும்போது முருகனுக்குப் பலியிடுதல் என்பது அக்காலப் பண்பாட்டு மரபில் இருந்துள்ளமையை அறிய முடிகிறது. இது காலப்போக்கில் மாறிவிட்டது. மேலும், வெறியாட்டுக் களத்தினைக் குறித்து, ”வேலன் வெறிஅயர் வியன்களம்“ (அகம்.182) எனும் பாடல்வரி கூறுகிறது. இதன்வழி வெறியாட்டு நிகழ்த்துவதற்கெனத் தனியிடம் அக்காலத்தில் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பது பெறப்பட்டது.

பலியிடும் மரபு

சங்ககாலம் முதற்கொண்டே நம் தமிழினத்தில் பலியிடுதல் எனும் சடங்கு கடைப்பிடிக்கப்பட்டுள்ளது. இதனை அகநானூற்றுப் பாடல்களிலும் காணமுடிகிறது. அவற்றுள்,

”படியோர்த் தேய்த்த பல்புகழ்த் தடக்கை
நெடுவேள் பேணத் தணிகுவள் இவள்என
……………………….. …………….. …………………….
முருகாற்றுப் படுத்த உருகெழு நடுநாள்” (அகம்.22)

எனும் பாடலில், வணங்காதவரைத் தேய்த்துப் பழித்த பலவாகிய புகழைக் கொண்டவன்; பெரிய கையினை உடைய நெடுவேளாகிய முருகன். அவனை வணங்கினால் இவள் துயரம் தீங்கும் என, அந்தவேளை அவர்கள் நினைத்தனர். அறிவுரை கூறுகின்ற முதுபெண்டிரும், அதுவே உண்மை என்று கூறினர். ஆகவே, வெறியாட்டுக்களம் நல்ல முறையில் அமைக்கப்பெற்று, வேலினை நிறுத்தி அதற்கு மாலையினையும் சூட்டினர். வலிமை நிறைந்த கோவிலிலே ஆரவாரம் உண்டாகுமாறு முருகனின் புகழினையும் பாடினர், பலியிட்டனர், செந்தினையினைக் குருதியுடன் கலந்து தூவினர். இவ்வாறு முருகனை அச்சம் பொருந்திய நடு இரவினில் அவ்விடத்திற்கு வரவழைத்தனர் என்பதன் வழி இரவினிலே பலியிடுதல் நடைபெற்றது என்பதும் குருதி கலந்த உணவு தூவப்பட்டது என்பதும் அறியப்படுகிறது.

முருகனின் சிறப்பு

முருகனின் சிறப்பினை அகநானூறு,

”உருகெழு சிறப்பின் முருகுமனைத் தழீஇக்
கடம்பும் கணனும் பாடி நுடங்குடி” (அகம்.138)

எனும் பாடலில், உட்குப் பொருந்திய சிறப்பினையுடைய முருகனைக் கையாற்றொழுது, மலையின்கண் வருவித்து, அவன் கடம்பையும் களிற்றையும் புகழ்ந்துப் பாடிப் பனந்தோடும் காந்தள் மாலையும் கைக்கொண்டு, இரவு முழுவதும் வறிதே அசைந்து ஆடினராதல் நன்றாகுமோ எனக் கூறப்பட்டுள்ளது. மேலும்,

”கடியுடை வியல்நகர்க் காவல் கண்ணி
முருகு என வேலன் தரூஉம்
பவருமாகப் பயந்தன்றால் நமக்கே”    (அகம்.232)

எனும் பாடலில், நாள்தோறும் விரவிய பூப்பலியோடு கலந்து, காவல் பொருந்திய பரந்த மனையினைக் காத்தல் கருதி, அன்னையானவள் நம் வேறுபாடு முருகனால் ஏற்பட்டதென்று எண்ணி, வேலனை அழைத்துவரும் காலமாகவே நமக்குவந்து விளைந்தது என்பதில் முருகன் மகளிரிடையே தோன்றும் வேறுபாட்டைக் களையும் தெய்வமாகக் காட்சிபட்டுள்ளார். மேலும்,

”மெய்ம்மலி உவகையன் அந்நிலைக் கண்டு
முருகு என உணர்ந்து முகமன் கூறி
உருவச் செந்தினை நீரோடு தூவிதூஉம்”   (அகம்.272)

எனும் பாடல், நம் வீட்டினிடத்து, உள்ளத்திலே மிகுந்த மகிழ்ச்சியுடையவனாய் அவன்வந்து சேர்ந்தான். அந்தச் சூழலிலே, நம் தாயும் கண்டாள் எனின், முருகனே என நினைத்து முகமகிழ்ந்து வரவேற்பளிப்பாள். நல்ல நிறம் வாய்ந்த செந்தினையை நீரோடு தூவி, வந்தவனை முருகனெனவே நினைத்து வழிபடவும் தொடங்கிவிடுவாள் என்பதில் முருகனை எவ்வாறு அக்கால மக்கள் தன் மனத்தில் வைத்து வழிபட்டனர் என்பதை அறிய முடிகிறது.

சூரபதுமனை அழித்தல்

சூரபதுமன் எனும் அரக்கனை முருகப்பெருமான் அழித்ததனையும், அதனோடு தொடர்புடைய செய்திகளையும் அகநானூறு கூறுகிறது. இதனை,

”சூர்மருங்கு அறுத்த சுடர்இலை நெடுவேல்
சினம்மிகு வேந்தன் தண்பரங்குன்றத்து”   (அகம்.59)

எனும் பாடலில், சூரபத்மனை அவன் சுற்றத்தோடு தொலைத்த ஒளிச்சுடரும் முனையினையுடைய நெடுவேலினையுடையவன், சினம் மிகுந்த முருகன். அச்சினம் தணிந்து, அவன் அருளுடையவனாகக் கோயில் கொண்டிருக்கும் இடம் திருப்பரங்குன்றம் என்பதிலிருந்தும்,

”புரிகணத் தன்ன நாய்தொடர் விட்டு
முருகன் அன்ன சீற்றத்துக் கருந்திறல்”    (அகம்.68)

எனும் பாடலில், ஒலியையொத்த கடுஞ்சீற்றத்துடன் பகைவரை எதிர்க்கக் கூடியவனாகிய முருகனின் வலிமையை இவ்வடிகள் எடுத்துக் கூறுகின்றன.

பெயர்

முருகனை – செவ்வேள், முருகன், முருகு, வேலன் எனும் பெயர்களில் அகநானூற்றுப் பாடல்களில் சுட்டியுள்ளனர். இதனை, ”காடுகெழு நெடுவேள்” (அகம்.5) என்பதில், மலையும் மலையினைச் சார்ந்த இடத்துக்குமுரிய கடவுள் நெடுவேள் எனும் முருகன் என்பதை உணர்த்துகிறது.

முடிவுரை

முருகன் – மலையும் மலையினைச் சார்ந்த இடத்துக்குமுரிய கடவுள் என்பதும், முருகனை வழிபடும்போது பலியிடுதல் நடைமுறையில் இருந்தது என்பதும், அவ்வாறு செய்யப்பட்ட வழிபாட்டுக்கு வெறியாட்டு என்று பெயர் என்பதும், முருகன் சூரனை அழித்தான் என்பதும். அவ்வாறு அழித்தபின் சினம் தணிந்தபின் திருப்பரங்குன்றில் கோயில் கொண்டான் என்பதும் இக்கட்டுரை வாயிலாக அறியப்படுவனவாகும்.

******

கட்டுரையாளர்
தமிழ்த்துறைத்தலைவர்
D.L.R.  கலை மற்றும் அறிவியல் கல்லூரி
விளாப்பாக்கம், ஆற்காடு.