-மேகலா இராமமூர்த்தி

அறத்தோடு வாழ்வதில்தான் மனித வாழ்வு சிறக்கின்றது; மன நிறைவும் பிறக்கின்றது. ஆனால், வாழ்வில் கடைப்பிடிக்க வேண்டிய அறங்களையும் அவற்றை நடைமுறைப்படுத்தும் விதத்தையும் மனிதன் அறிந்துகொள்வது யாங்ஙனம்?

தன் முன்னோரிடமும் மூத்தோரிடமும் கேட்டு அவன் அவற்றை அறிந்துகொள்ளலாம். எனினும், அவர்கள் தாமறிந்தவற்றை மட்டுமே அவனுக்கு அறியத்தர முடியும். ஆகவே, அறம் குறித்தும் இன்னபிற வாழ்வியல் விழுமியங்கள் குறித்தும் ஒருவன் கசடறக் கற்றுத்தெளியவும் தேரவும் வேண்டுமெனில் அதற்கு அறநூல்களே சிறந்த துணையாவன.

அத்தகு அறநூல்களுக்கு அழகுதமிழில் பஞ்சமில்லை. பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் பெரும்பாலானவை மானுட அறங்களை வகுத்தும் தொகுத்தும் செம்மையாய்ச் செப்புகின்றன. அவற்றில் முதன்மையானவை திருக்குறளும், நாலடியாரும் ஆகும்.

”ஆலும் வேலும் பல்லுக்குறுதி
நாலும் இரண்டும் சொல்லுக்குறுதி” எனும் சொலவடையை நாமறிவோம். இங்கே நாலு என்று குறிக்கப்படுவது நாலடியார்; இரண்டு என்று குறிக்கப்படுவது திருக்குறள். இவ்விரு நூல்களையும் ஒருவன் கற்றால் சொல்லுறுதி பெறுவதோடு மட்டுமின்றி அறவாழ்விலும் வழாது நிற்பான் என்று அறுதியிட்டுக் கூறலாம்.

உலகப்பொதுமறை எனும் உயர்வோடு ஞாலம்போற்ற வலம் வரும் திருக்குறளோடு ஒப்பவைத்து எண்ணத்தக்கது நாலடி. நான்கு அடிகளால் அமைந்த வெண்பாக்களால் இயன்ற இந்நூல் ’ஆர்’ எனும் சிறப்பு விகுதிபெற்று ’நாலடியார்’ என்று நவிலப்படுகின்றது.

திருக்குறள், சூத்திரம் போன்று சுருங்க உரைக்கும் பொருளை அழகிய உவமைகளோடும் தக்க உதாரணங்களோடும் கற்போர் உளங்கொளும் வகையில் சற்றே விரித்துரைக்கின்றது நாலடியார்.

நானூறு பாடல்களைக் கொண்டிருப்பதால் ’நாலடி நானூறு’ எனும் பெயர்பெற்ற இந்நூலுக்கு ’வேளாண் வேதம்’ எனும் மற்றொரு பெயரும் உண்டு என்பதை ஒரு தனிப்பாடல் வாயிலாய் அறிகின்றோம்.

வெள்ளாண் மரபுக்கு வேதமெனச் சான்றோர்கள்
எல்லாரும் கூடி எடுத்துரைத்த  – சொல்லாய்ந்த
நாலடி நானூறும் நன்கினிதா என்மனத்தே
சீலமுடன் நிற்க தெளிந்து.

ஆயினும் இந்நூலில் நுவலப்படும் கருத்துக்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட பிரிவினருக்கானவை என்று கொள்வது பொருத்தமற்றது  என்பதனை இதனைக் கற்றோர் நன்குணர்வர்.

சமண முனிவர்களால் பாடப்பட்ட பாடல்களின் தொகுப்பாய்க் கருதப்படுகின்ற இந்நூலும் திருக்குறளைப் போலவே அறத்துப்பால் பொருட்பால் காமத்துப்பால் என முப்பகுப்பாய்ப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளது. இந்நூலுக்குப் பதுமனார் எனும் புலவர் பெருந்தகை உரைசெய்தார் என்று சொல்லப்படுகின்றது. ஆனால் அவ்வுரை இப்போது கிடைத்திலது.

சொல்நயமும் பொருட்செறிவும் மிக்க நாலடியாரில் இடம்பெற்றுள்ள சுவையான பாடல்கள் சிலவற்றைச் சிந்திப்பதை இக்கட்டுரைத்தொடர் தன் இலக்காய்க் கொண்டிருக்கின்றது.

இனி நூலுக்குள் நுழைவோம்!

அறத்துப்பாலின் முதல் அதிகாரமான ’செல்வம் நிலையாமை’யில் அமைந்துள்ள பாடல்கள் செல்வத்தின் நிலையில்லாத் தன்மையையும், செல்வத்தை அடைந்தோர் செய்யவேண்டிய கடமைகளையும் தெளிவுறுத்துகின்றன.

குற்றமற்ற சிறந்த செல்வம் ஒருவனுக்கு வாய்த்தேபோதே, பகடு வயலின்கண் நடந்ததனால்(உழுததனால்) கிடைத்த உணவை, அவன் விருந்தினரோடும் (புதியவர்), தமரோடும் (சுற்றம், நட்பு) சேர்ந்துண்ணல் வேண்டும்.

ஏனெனில் ஓரிடத்தில் நிலைத்து நில்லாது சகடக்கால்போல் மாறிமாறிப் புரளும் இயல்புடையது செல்வம். ஆதலால் அச்செல்வத்தின் பயனை முழுமையாய்த் துய்க்கவேண்டுமானால் அது கையத்தே இருக்கும்போதே விரைந்து செயலாற்ற வேண்டும் என்கிறது இப்பாட்டு.

துகள்தீர் பெருஞ்செல்வம் தோன்றியக்கால் தொட்டுப்
பகடு நடந்தகூழ் பல்லாரோ டுண்க
அகடுற யார்மாட்டும் நில்லாது செல்வம்
சகடக்கால் போல வரும்.   (நாலடி – 2)

பொருளை ஈட்டுவது பெரிதன்று! அதனை நல்வழியில் ஈட்டுவதே மாணப் பெரிது. அதைத்தான் ’துகள்தீர் பெருஞ்செல்வம்’ எனும் தொடர் ஈண்டுச் சுட்டிநிற்கின்றது.

பகடு என்பது எருதைக் குறிக்கும். எருதில்லையேல் உழவில்லை என்ற நிலையிருந்த காலமது! உழவனின் உற்ற நண்பனாய்த் திகழ்ந்த எருதுகள், அவனுக்கு நெல்லை விளைவித்துக் கொடுத்துவிட்டுத் தாம் (அதன் சக்கையான) வைக்கோலைத் தின்று வாழ்பவை. எருதின் இந்த அருங்குணத்தை, ’உழுத நோன்பகடு அழிதின் றாங்கு’ என்று புகழ்கின்றது புறநானூறு.

தம்மிடம் இருப்பதைப் பகுத்துண்ணும் அறப்பண்பை வள்ளுவமும் விதந்தோதுவது இங்கே நினையற்பாலது.

”பகுத்துண்டு பல்லுயிர் ஓம்புதல் நூலோர்
தொகுத்தவற்றுள் எல்லாம் தலை” (322)

காலையில் தோன்றும் பகலவனை, பொழுதை அளக்கும் நாழி எனும் கருவியாய்க் கொண்டு, மாந்தரின் வாணாளைத் தானியத்தை உண்பதுபோல் ஒவ்வொரு நாளும் அளந்துண்ணும் இயல்புடையது கூற்றம். ஆதலால், வையத்து மாந்தர் எவ்வளவு அறச்செயல்களைச் செய்ய முடியுமோ அவ்வளவையும் விரைந்துசெய்து அருளுடையராதல் வேண்டும். அவ்வாறு அறஞ்செய்யாது மரம்போல் வாழ்வார் பிறந்தும் பிறவாதாரே என்கிறது மற்றொரு நாலடியார் பாடல்.

தோற்றம்சால் ஞாயிறு நாழியா வைகலும்
கூற்றம் அளந்துநும் நாளுண்ணும் ஆற்ற
அறஞ்செய் தருளுடையீர் ஆகுமின் யாரும்
பிறந்தும் பிறவாதா ரில். (நாலடி – 7)

இதையே,

ஒத்த தறிவான் உயிர்வாழ்வான் மற்றையான்
செத்தாரும் வைக்கப் படும் என்று வேறுவார்த்தைகளில் நறுக்கென்று சொன்னார் செந்நாப்போதார்.

”நாளைச் செய்குவம் அறமெனில் இன்றே
கேள்வி நல்லுயிர் நீங்கினும் நீங்கும்” என்று அறம் செய்யவேண்டியதன் அவசியத்தை மட்டுமல்லாது அவசரத்தையும் விளக்கிப் போந்தது நெஞ்சையள்ளும் சிலம்பு.

”செல்வத்துப் பயனே ஈதல்” என்று ஆன்றோரும் சான்றோரும் திரும்பத் திரும்பச் சொன்னபோதிலும்கூடச் சிலர் எச்சில் கையால் காக்கை ஓட்டமாட்டார்கள்; சரி…! மற்றவர்களுக்குத்தான் எதுவும் கொடுப்பதில்லை; தன்னளவிலாவது தாராளமாக உண்டும் உடுத்தும் வாழ்கின்றனரா என்று பார்த்தால் அதுவும் செய்யமாட்டார்கள்.

இத்தகு மனிதர்கள் வருந்தித் தொகுத்த செல்வத்தால் ஆய பயன்தான் என்ன எனும் கேள்விக்குத் தக்கதோர் பதிலிறுக்கின்றது பின்வரும் பாடல்.

உடாஅதும் உண்ணாதும் தம்உடம்பு செற்றும்
கெடாஅத நல்லறமும் செய்யார் – கொடாஅது
வைத்தீட்டி னார்இழப்பர் வான்தோய் மலைநாட
உய்த்தீட்டும் தேனீக் கரி. (நாலடி – 10)

தேனீக்கள் மிகுந்த சிரமப்பட்டுத் தேனைச் சேகரிக்கின்றன. ஆனால் அத்தேனால் அவற்றுக்கு எவ்விதப் பயனும் விளைவதில்லை. மாறாக, மனிதர்கள் அந்தத் தேனிறாலை எவ்வித உழைப்புமின்றித் தமதாக்கிக் கொண்டுவிடுகின்றார்கள். அதுபோல், பிறர்க்கும் ஈயாது தானும் துய்க்காது வாழ்வோனும் தன் செல்வத்தைப் பிறரிடம் இழப்பான்; அதற்கு இத்தேனீக்களே தக்க சான்று என்கிறது இப்பாடல்.

ஈத்துவக்கும் இன்பம் அறிந்தோரே வாழ்வைப் பொருளோடு வாழ்வோர் ஆவர். ஏனையோர் வாழ்வை நன்முறையில் வாழத்தெரியாது செல்வத்தை வைத்திழக்கும் வன்கணவரே.

[தொடரும்]

*****

கட்டுரைக்கு உதவியவை:

நாலடியார் பாடலும் உரையும் – திரு. தி.சு. பாலசுந்தரம் பிள்ளை.
திருக்குறள் தெளிவுரை – மு. வரதராசனார்.

-முனைவர் வீ. மீனாட்சி

தொன்மம் என்பது பழமை என்பதைக் குறிப்பதாகும். இதனை ஆங்கிலத்தில் ‘MYTH’ என்பர். இச்சொல்லானது ‘MYTHYS’’ என்ற கிரேக்கச் சொல்லிலிருந்து உருவானது ஆகும். தொன்மங்கள் இலக்கியங்கள் தோன்றுவதற்கு முன்பான காலத்தில் தோன்றியவை எனக் கருதப்படுகின்றன. இத்தொன்மங்கள் ஒரு சமூகத்தின் பண்பாட்டின் ஒட்டுமொத்த பதிவுகளாக அமைகின்றன. சமூக நியதிகளை இவை எடுத்துரைக்கின்றன.

காலங்காலமாகச் சொல்லப்பட்டு வரும் இராமாயணம், மகாபாரதம் போன்ற தொன்மக் கதைகள் சமூகத்தில் மக்கள் வாழ்வோடு ஒன்றி இருக்கின்றன. இவற்றை மக்கள் வாழ்வை விட்டுப் புறந்தள்ளிவிட முடியாது. இத்தொன்மங்கள் என்பவை தனிமனிதனால் உருவாக்கப்பட்டவை அல்ல. பல்வேறு மனிதர்களால் ஒவ்வொரு காலக்கட்டத்திலும் சமூக அமைப்பு முறையினை பிரதிபலிக்கும் வண்ணம் உருவாக்கப்பட்டவை. இத்தகைய தொன்மங்கள் மனித மனத்தில் ஆழப்படியும் வலுவினைப் பெற்றவை என்பதை, ‘தொன்மங்கள் உயிர்பொருளாக விளங்குகின்றன. சமூகத்துடன் துடிப்புள்ள உயிர்த்தொடர்பு கொண்டு விளங்குகின்றன. சமூகத்தின் ஒவ்வொரு நுண்கூறுக்குள்ளும் நுழைந்து ஊடுருவிச் செல்கின்றன’ எனும் கார்டுவெல்லின் கூற்றும்,

”இத்தொன்மங்கள் இவ்வாறு விளங்குவதற்கு, ‘இத்தொன்மங்கள் மானுட இனத்திற்கே பொதுவான நனவிலிக் கூட்டுமனத்தில் (collective unconscious) தொல்படிவங்களாகப் படிந்து கிடப்பவைகளின் வெளிப்பாடு’ எனும் உளவியல் அறிஞர் யுங்வின் கூற்றும் உறுதிசெய்கின்றன.

பெரும்பாலும் இத்தொன்மங்கள் ஆண் உயர்வு என்ற நிலைப்பாட்டை ஆண் பெண் என்ற இரு பாலினத்தவர் மனத்திலும் ஆழப்பதியும்படிச்செய்து பாலின வேறுபாட்டை (gender discrimination) பேணுவதாக அமைந்துள்ளன. இத்தகைய நிலைப்பாட்டை மாற்றிச் சமூகத்தில் ஆண் பெண் இருவரும் சரிநிகர் என்ற சிந்தனையை வலியுறுத்தும் வகையில் இன்றைய தமிழிலக்கியப் படைப்பாளிகள் கவிதை, சிறுகதை, புதினம் போன்ற தளங்களில் தொன்மங்களை மறுவாசிப்பு செய்து மீட்டுருவாக்கம் என்ற இலக்கியக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் அணுகிவருகின்றனர்.

சமூக மாற்றத்தை ஏற்படுத்த விளையும் இத்தகு படைப்பாளிகள் தொன்மங்களை மீட்டுருவாக்கம் செய்யும்பொழுது கதை அமைப்பு மாறுபடுவதில்லை. ஆனால் கதைமாந்தர்களின் கூற்றுக்களை மாற்றியமைத்து படிப்பவர்களின் சிந்தனையை விழிப்படையச் செய்து வருகின்றனர். பெரும்பாலும் பெண்ணுரிமைச் சிந்தனைகளைப் பறைசாற்றும் வகையில் இவர்களது படைப்புகள் அமைந்துள்ளன. இவற்றால் பெண்ணடிமை குறித்த சிந்தனைகள் கேள்விக்கு உட்படுத்தப்பட்டு ஆண் பெண் என்ற இரு பாலினத்தவர் மத்தியிலும் சமூகக்கட்டமைப்பு குறித்த மாற்றுச் சிந்தனையினை ஏற்படுத்தி வருகின்றனர். இதனடிப்படையில் அகலிகை, சீதை, பாஞ்சாலி, நளாயினி, கண்ணகி, மாதவி, குந்தி, சந்திரமதி குறித்த தொன்மங்கள் இலக்கியங்களில் எவ்வாறு மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளன என்பதைக் குறித்து ஆராய்வதாக பின்வரும் பகுதி அமைகின்றது.

அகலிகை – மீட்டுருவாக்கம்

பெண்ணின் கற்பு குறித்த கருத்தாக்கத்தை வலியுறுத்தும் அகலிகை கதை தொன்மக்கதைகளில் குறிப்பிடத்தக்கதாகும். இத்தொன்மத்தை இக்காலப் படைப்பாளிகள் பல்வேறு தளங்களில் மீட்டுருவாக்கம் செய்துள்ளனர்.

புதுமைப்பித்தனின் ‘அகல்யை’ சிறுகதையில் வேதகாலத்தில் இந்திரனின் செயலால் அகல்யைக்குச் சாபம் இட்ட கௌதம முனிவரின் சிந்தனை மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளது.

‘உணர்ச்சி தேவனையும் மிருகமாக்குகிறது. மனத்தூய்மையில்தான் கற்பு, சந்தர்ப்பத்தால் உடல் களங்கமானால் அபலை என்ன செய்ய முடியும்’ என்று காலம் காலமாக பின்பற்றி வந்த கற்பு என்ற கற்பிதத்திற்குப் புதுமைப்பித்தன் கௌதமரின் சிந்தனையை மாற்றி தொன்ம மீட்டுருவாக்கத்தின் வழி புதிய பரிமாணத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளார். இந்திரனின் செயலுக்கு அன்று அகலிகைக்கு தண்டனை கொடுக்க கௌதமரை கற்பு என்பது மனம் சார்ந்தது என்ற சிந்தனை ஓட்டம் கொண்டவராக புதுமைப்பித்தன் மீட்டுருவாக்கம் செய்துள்ளார்.

கவிப்பேரரசு வைரமுத்துவின் ’திருத்தி எழுதிய தீர்ப்புகள்’ கவிதைத் தொகுதியில் இடம்பெறும்,

‘ஏடி அகலிகை
எப்போதடி பெண்ணாவாய்?
கானகத்தில்
அன்று
கதைக் கல்லாய்க்
கிடந்த நீ
சமூக சந்நிதியில்
இன்று
சதைக் கல்லாய்க கிடக்கிறாய்’

எனும் கவிதை சமூகத்தில் பெண் என்பவள் ஆணின் உடைமையாகப் பார்க்கப்படும் அவலநிலையை காட்டுவதோடு ‘அகலிகை’ குறியீட்டின் வழி பெண் தன்னை உணர வேண்டும் விழிப்புணர்வு அடைய வேண்டும் என்பதையும் உணர்த்துகிறது.

சீதை – மீட்டுருவாக்கம்

பெண்ணின் வரலாறு என்பது ஒரு சமூகத்தின் வரலாறு என்ற கருத்தை வலியுறுத்தும் வகையில் அவர்களின் மீட்சி குறித்த புதிய சிந்தனைகளைத் தனது படைப்பில் வலியுறுத்தும் பிரபஞ்சன் தனது, ’நானும் நானும் நீயும் நீயும்’ புதினத்தில் இராமாயணக் கதையில் வரும் சீதையின் அக்னி பிரவேசத்தினை மீட்டுருவாக்கம் செய்துள்ளார். இக்கதையில் இடம்பெறும் அரசு என்ற கதைமாந்தர் கல்லூரியில் பணிபுரியும் தமிழ்ப் பேராசிரியராக உள்ளார். அவர் இராமாயணக் கதையை தன் சிந்தனை வடிவில் காலமாற்றத்திற்கேற்ப புதிய முறையில் படைக்கின்றார். அக்கதை பின்வருமாறு:

‘ராமன் இராவணவதம் முடித்துத் திரும்புகிறான். தன் தம்பியைப் பார்த்து, தம்பி ஓர் ஆழமான பள்ளம் வெட்டு, அதிலே நெருப்பை எரிய விடு. சீதை அக்னிப் பிரவேசம் செய்ய வேண்டும். அயலார் வீட்டில் பல மாதங்கள் இருந்தாள் அல்லவா? அவள் கற்பை நிரூபிக்க வேண்டும். உலகத்திற்கு என்றான். இது எல்லோருமே எழுதியதுதான். நான் கொஞ்சம் மாற்றி எழுதினேன். இராமன் சொல்லி முடிச்சதும் சீதை சொல்கிறாள்,

‘தம்பி இன்னொரு பள்ளம் வெட்டு’ ‘ஏன் அண்ணி?’ என்றான் லட்சுமணன்.

‘நான் ஊரில் இல்லாத சமயத்தில், ராமனின் சுத்தத்தையும் உலகத்துக்கு நிரூபிக்க வேணும் இல்லையா, அதுதானே நியாயமாக இருக்கும்’ என்கிறாள்.

இவ்வாறு கற்பு என்ற கருத்தாக்கம் ஆண்-பெண் இருவருக்கும் சமமாக இருக்க வேண்டும் என்ற புதிய சிந்தனையை அரசு என்ற கதைமாந்தர் வெளிப்படுத்துகின்றார். இங்குப் பாலின வேறுபாடு களையப்பட்ட சமூகம் உருவாக ஆண்பாலினத்தின் சிந்தனை மாற்றப்பட வேண்டும் என்பதை சீதை சுயமாகச் சிந்தித்து முடிவெடுப்பதன் வழி உணர்த்துவதாக பிரபஞ்சன் தனது விழைவை அரசு என்ற ஆண்கதைமாந்தர் வழிக் காட்டியிருப்பது குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.

பாஞ்சாலி மீட்டுருவாக்கம்

பெண்ணினத்தின் பிரச்சனைகளைக் களைய பெண் தனது சுயத்தை மீட்டெடுக்க வேண்டும் என்ற நோக்கில் படைப்புகளைத் தரும் வாஸந்தி தனது ‘வேர்களைத் தேடி’ புதினத்தில் மகாபாரதத்தில் பாஞ்சாலியின் பாத்திரத்தை மீட்டுருவாக்கம் செய்துள்ளார்.

‘பாஞ்சாலி வருகிறாள், விக்கித்து, அதிர்ந்து துயரத்தின் எல்லையைக் கடந்து, செத்துப் போனவர்களைப் போல ஒடுங்கிப் போன கணவன்மார்களைப் பார்க்கிறாள். ‘சட்’டென்று நான் நிமிர்ந்து உட்கார்ந்தேன். சிறுமியின் முகத்தில் தோன்றியது அதிர்ச்சி மட்டும் இல்லை; இளக்காரம் ‘சீ பேடிகளா’ என்கிற வெறுப்பு, ரோசமுள்ளவர்களாக இருந்தால் அந்தப் பார்வையிலேயே பாண்டவர்கள் சாக வேண்டும். என்னை நானே காப்பாற்றிக் கொள்வேன் என்கிற வீம்பு தெரிகிறது; சிறுமியின் கண்களில். எனக்குச் சிலிர்த்துப் போயிற்று. துச்சாதனன் சேலையை இழுக்கிறான். டி.வி. பாஞ்சாலிபோல் இவள் கண்ணீர் விடவில்லை. ‘இழு’ என்கிறாள் கம்பீரத்துடன். உனக்குதாண்டா அவமானம், எனக்கு இல்லை. கண்ணை மூடிக்கொண்டு கிருஷ்ணா கிருஷ்ணா என்பது வெறும் பாவனை என்று தோன்றுகிறது……. வியாசர் காணாத பரிமாணங்களை உணர்ந்த குழந்தைச்சாமி. இது வெறும் ஞானம் இல்லை. பெண்மையின் விழிப்பு’  என்று இக்கதையில் மைதிலி என்ற கதைமாந்தர் காணும் மகாபாரதக் கதையில் வாஸந்தி நவீன சிந்தனைகளைப் புகுத்தியுள்ளார்.

பெண்ணினத்திற்கு ஏற்படும் அவமானம் என்பது ஒட்டுமொத்த மனித சமூகத்திற்கு ஏற்படும் அவமானம் என்பதை அனைவரும் உணர வேண்டும். பெண் பிறரைச் சார்ந்து வாழாமல் சுயச்சார்பு உடையவளாக மிளிர வேண்டும் என்பதை பாஞ்சாலி மீட்டுருவாக்கத்தின் வழி வலியுறுத்தியுள்ளார்.

மேலும்,

‘இலக்கியப் பெண்கள் மட்டும்
உயிர்பெற்று வாழ்ந்திருந்தால்
காவியமும், காப்பியமும்
இலக்கியமும், இதிகாசமும்
கதைமாறி போயிருக்கும்.
ஆம்…
கண்ணகி விழித்திருந்தால்
கோவலனைக் சுட்டிருப்பாள்!
மாதவி மயங்காதிருந்தால்
மணிமேகலையை மாய்த்திருப்பாள்
குந்தியவள் நினைத்திருந்தால்
கர்ணனையே கலைத்திருப்பாள்
சீதையவள் கொதித்தெழுந்தால்
இராமனையே எரித்திருப்பாள்.
சந்திரமதி வெகுண்டிருந்தால்
அரிச்சந்திரனைப் புதைத்திருப்பாள்’

எனும் செல்வகுமாரியின் ’இலக்கியத்தில் பெண்கள்’ எனும் தொன்ம மீட்டுருவாக்கக் கவிதையானது காலம்தோறும் பெண்ணுக்கு இழைக்கப்பட்ட கொடுமைகளை எதிர்த்து ஒட்டுமொத்தப் பெண்ணினத்தின் எழுச்சிக் குரலாக ஒலிக்கிறது.

தொகுப்புரை

இவ்வாறு ஆண்டாண்டு காலமாக மனித சமூகத்தில் நிலவி ரும் தொன்மக் குறியீடுகள் மக்கள் மனத்தில் நீங்காது நிலைத்துவிட்டவை. இவற்றின் வழி ஆண் உயர்வு என்ற கற்பிதம் நிலைநிறுத்தப்பட்டு வருகிறது என்பதை அகலிகை, சீதை, பாஞ்சாலி, கண்ணகி, மாதவி, குந்தி, சந்தரமதி போன்ற தொன்மங்கள் காட்டுகின்றன. இத்தகைய தொன்மங்களை மீட்டுருவாக்கம் என்ற இலக்கியக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் நோக்கியுள்ள படைப்பாளிகள் பெண் இனத்தின் உரிமைக்குக் குரல் கொடுப்பதற்கு ஆண் – பெண் இருவரும் சமூகக் கட்டமைப்பு குறித்த சிந்தனையில் தெளிவுபெற வேண்டும் என்பதை வெளிப்படுத்தும் நோக்கில் தொன்மக் கதைகளை இக்காலத் தமிழ்ப் படைப்பாளிகள் மீட்டுருவாக்கம் செய்துள்ளனர்.

பார்வை நூல்கள்

1. வீ.நிர்மலாராணி – பெண்ணியத் திறனாய்வு-காவ்யா-சென்னை-2003
2. க.பஞ்சாங்கம் – தொன்மத் திறனாய்வு -அன்னம் – தஞ்சாவூர் – 2005
3. வைரமுத்து – திருத்தி எழுதிய தீர்ப்புகள் – சூர்யா லிட்ரேச்சர் லிமிபுட்டர்  சென்னை – 2013
4. ஜெ.செல்வகுமாரி – பெண்ணியம் பேசுகிறாள் – நியூசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் (பி) லிமிடெட் – சென்னை – 2012
5. http://wwwsirukathaigal.com/tag
6. வாஸந்தி – வேர்களைத் தேடி – வானதி பதிப்பகம் – சென்னை – 1995
7. பிரபஞ்சன் – நானும் நானும் நீயும் நீயும் – கலைஞன் பதிப்பகம் – சென்னை – 1998.

*****

கட்டுரையாளர் – உதவிப் பேராசிரியர்
தமிழாய்வுத்துறை
பிஷப் ஹீபர் கல்லூரி
திருச்சிராப்பள்ளி – 620 017.

-ர. சுரேஷ்

பக்தி இயக்கம் வேளாளர் தலைமையிலான இயக்கம் என்பதை பல அறிஞர்கள் விளக்கியுள்ளனர். வைணவ ஆழ்வார்கள்களில் நம்மாழ்வார் எனும் வேளாள சமூகத்தைச் சார்ந்தவரே பெரிதும் கொண்டாடப்படுகிறார். அவரது பாடல்களே திராவிட வேதம் என்று வைணவர்கள் போற்றுகின்றனர். துரதிர்ஷ்டவசமாக சைவ சமயத்தில் திருநாவுக்கரசருக்கு அத்தகைய சிறப்பைச் சைவர்கள் அளிக்கத் தவறிவிட்டார்கள். வைணவத்தில் உள்ளதைப் போன்று தேவாரத் தமிழ்ப் பாடல்களை வேதங்களாக உரிமை கொண்டாடும் போக்கு சைவத்தில் இல்லை எனலாம்.

தமிழ்ச் சைவ பக்தி இயக்கம் வேளாளர்களால் முன்னெடுக்கப்பட்டமைக்கு அக்காலச் சமூக வரலாற்றுக் காரணங்களே அடிப்படையாக அமைந்திருந்தன. சங்ககாலப் பிற்பகுதியில் இனக்குழுக்கள் அழிந்து பேரரசுகள் தோற்றம் பெற்றதையொட்டியே விவசாய விரிவாக்கமும் மருத நிலம் சார்ந்த பண்பாட்டு கட்டமைப்புகளும் உருவாகத் தொடங்கின. பேரரசுகள் பல்வேறு இனக்குழுக்களை வெற்றிகொண்டு அந்நிலங்களை விவசாய விரிவாக்கத்திற்காகப் பயன்படுத்திக் கொண்டதோடு அம்மக்களை மருதநில விவசாய உள்ளூர் ஆதிக்கச் சக்திகளின் கீழ் ஒரு பகுதியாக விளிம்புநிலைத் தொகுதிகளாக இணைத்துக் கொள்ளுகின்ற போக்கு காணப்பட்டது. அரச ஆதரவோடு விவசாய வர்க்கம் தோன்றி வேளாளத் தலைமையைப் பேணிக் கொண்டிருந்தது.

ஆளும் வர்க்கத்தால் ஒடுக்கப்பட்ட, சுரண்டப்பட்ட மக்கள் தாங்களாகவே முன்வந்து அதிகாரத்தின்முன் பணிந்து அதனை ஏற்றுக்கொள்ளச் செய்யும் தத்துவக்களமாகவும் இனக்குழு நம்பிக்கைகள் பழக்கவழக்கங்கள் வழக்காறுகள் போன்றவற்றை இப்புதிய சமூக உருவாக்கத்தின்கீழ் இணைப்பதற்கும் வைதீக கலாசாரமும் இதன் தாத்பரியங்களும் பக்கபலங்களாக வந்து சேர்ந்தன. வர்ண ஒழுங்கிற்குட்பட்டுச் செயலாற்ற வேண்டிய கடப்பாட்டை வைதீகம் வலியுறுத்தியது.

இப்புதிய சமயப் பண்பாட்டுருவாக்கம் ஆரியரல்லாத தொல்நிலை மக்களின் சமய வழிபாட்டு மூலப்படிவங்களின்வழி நிகழ்ந்தேறியது. தாந்த்ரீகம், தாய்த்தெய்வம், ஆகமம் போன்றவை வேளாண் பண்பாட்டை மையமிட்டதாகவும் அடித்தள மக்களுணர்வில் ஆழப்பதிந்து ஒரு மரபுத் தொடர்ச்சியினைப் பேணிவருவதாலும் வேளாள பக்தி இயக்கத்திற்கு இவற்றையெல்லாம் அரவணைத்துக் கொள்ளும் தேவையிருந்தது. கோயிலை அடியொற்றியெழுந்த பக்தி இயக்கப் பண்பாட்டில் இவையனைத்தும் தவிர்க்கவியலாக் கூறுகளாக இணைவாக்கம் பெற்றிருந்தன. ஆழ்வார்களும் நாயன்மார்களும் பின்பற்றிய காமிய பக்தி என்பதற்குள்ளாக தாந்திரீக மரபின் பல்வேறு கூறுகளைக் காணலாம். களவு ஒழுக்கப் பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாகச் சங்க அகமரபையும் (சில மீறல்களோடு) காமப்பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாக தாந்திரீக, சாக்த மரபையும் பின்பற்றியிருப்பதை அனுமானிக்க முடிகிறது.

இக்காலகட்டத்திய சமூகச் சூழலையும் சமய நிலையையும்  அ.மார்க்ஸ்’ பின்வருமாறு கூறுகிறார்.

“வேள்விகளும் யாகங்களும் தழைத்தோங்கிய ஒரு விவசாயப் பண்பாடும் உருக்கொள்கிறது. இது பின்னாளில் ஆலயம் சார்ந்த ஆகமவழிபாடுகளாகப் பரிணாமம் பெறுகிறது. விவசாயமயமாதல் என்பது இவ்வாறு வைதீகத்துடன் இணைந்தபோது இதனால் பாதிக்கப்பட்டு இரண்டாம் நிலைக்குடிமக்களாகவும் அடிநிலைச் சாதியினராகவும் உட்செரிக்கப்பட்ட மக்கள் குழுவினர் அவைதீக மரபுகளோடு இனம் காண்பது தவிர்க்க இயலாததாயிற்று. புத்தர், மகாவீரர் இருவருமே இமயமலைச் சரிவிலுள்ள சாக்கியம் என்னும் இனக்குழுவில் உதித்தவர்கள் என்பதை நாம் மறந்துவிடக்கூடாது.

தமிழகத்தைப் பொறுத்தமட்டில் சங்ககால வேந்துருவாக்கங்களையும் அவர்தம் விவசாய விரிவாக்க முயற்சிகளையும் வேள்வி முதலான சடங்குகளில் அவர்க்கிருந்த ஈடுபாட்டையும் பார்ப்பனர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட தானங்களையும் இதன் விளைவாக விளிம்பிற்குள் தள்ளப்பட்டவர்களுக்கும் விவசாயச் சமூகத்திற்குமிடையே விளைந்த முரண்களையும் நாம் இந்தப் பின்னணியிலிருந்துதான் பார்க்க வேண்டும். ஸ்டெய்ன் குறிப்பிடுவது போல இந்த முரண்கள் மற்றும் தொடர்ந்த போராட்டங்களில் விவசாயம் சாராத அடிநிலை மக்கள் மேலாண்மை பெற முயற்சித்த காலமாகவே களப்பிரர் காலத்தைப் பார்ப்பது தகும். பார்ப்பனர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட தானங்கள் இறக்கப்பட்டதென்பது இத்தகைய அடிநிலை மக்களது மேலாண்மையின் விளைவேயாகும்.”¹

இந்நிலையில் மக்கள் வேளாள-வைதீக அதிகாரத்தினை ஏற்றுக்கொண்டு ஒடுக்கப்பட்டும் சுரண்டப்பட்டும் வந்த நிலையில் சமண பௌத்த வருகை அவற்றின் சாதி ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்கெதிரான குரல் வைதீக தர்மங்களுக்கு எதிரான குரல் இனக்குழு ஆதரவு போன்ற நிலையில் மாற்றுச் சிந்தனைகளை முன்வைத்து மாற்று அறிவுருவாக்க முயற்சியைத் தமிழகச் சூழலில் ஏற்படுத்த விழைந்தன. உடைமை வர்க்கங்களுக்கெதிராகவும் அடித்தள மக்களுக்கு ஆதரவாகவும் செயல்பட்ட சமண-பௌத்த மதங்கள்பால் மக்கள் வெகுவாக ஈர்க்கப்பட்டனர். இச்சூழலில் வேளாள வைதீக மதங்களின் மேலாதிக்கமும் செல்வாக்கும் குறைந்தன. வேளாளர்கள் தங்களின் வைதீகச் சாய்வும் அடித்தள மக்களை அரவணைத்துக் கொள்ளாதபோக்கும் தற்போதைய சமய கலாசார பின்னடைவிற்குக் காரணம் என்பதை உணர்ந்து கொண்டனர்.

ஒருபுறம் சமண-பௌத்த நெறிகளுக்கு எதிராகவும் மற்றொருபுறம் வைதீக பிராமணிய மேலாண்மையைக் கீழிறக்கி சமயஅதிகாரத்தைக் கைப்பற்றவும் ஒரு புதிய மாற்றீடான மார்க்கத்தைக் கட்டமைக்க வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது. இச்சூழலில் வேளர்களுக்குப் பக்திமார்க்கத்தில் தமிழ் சைவ அடையாளம் அன்றைய கலாசாரத் தேவையாக இருந்தது. இப்புதிய சமயப் பண்பாட்டுருவாக்கம் ஆரியரல்லாத தொல்நிலை மக்களின் சமயவழிபாட்டு மூலப்படிவங்களின்வழி நிகழ்ந்தேறியது. தாந்த்ரீகம் ,தாய்த்தெய்வம், ஆகமம் போன்றவை வேளாண் பண்பாட்டை மையமிட்டதாகவும் அடித்தள மக்களுணர்வில் ஆழப்பதிந்து ஒரு மரபுத் தொடர்ச்சியினைப் பேணிவருவதாலும் வேளாள பக்தி இயக்கத்திற்கு இவற்றையெல்லாம் அரவணைத்துக் கொள்ளும் தேவையிருந்தது.

கோயிலை அடியொற்றியெழுந்த பக்தி இயக்கப் பண்பாட்டில் இவையனைத்தும் தவிர்க்கவியலாக் கூறுகளாக இணைவாக்கம் பெற்றிருந்தன. ஆழ்வார்களும் நாயன்மார்களும் பின்பற்றிய காமிய பக்தி என்பதற்குள்ளாக தாந்திரீக மரபின் பல்வேறு கூறுகளைக் காணலாம். களவு ஒழுக்கப்பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாக சங்க அகமரபை (சில மீறல்களோடு)யும், காமப் பாடல்களுக்கு முன்மாதிரியாகத் தாந்திரீக, சாக்த மரபையும் பின்பற்றியிருப்பதை அனுமானிக்க முடிகிறது.

இவ்வாறு விவசாய விரிவாக்கத்திற்கும் வேளாள உள்ளூர்த் தலைமை மற்றும் பார்ப்பன மேலாண்மைக்கும் அவர்களின் சமய நிலைக்கும் எதிராகத் திணைக்குடி மக்களின் எதிர்ப்புணர்வைக் கீழ்வரும் சங்கப்பாடல் தெளிவாக உணர்த்துகின்றது.

“அடலருந் துப்பின்….
…துருந்தே முல்லையென்று
இந்நான்கல்லது பூவுமில்லை
கருங்கால் வரகே இருங்கதிர்த் திணையே
சிறுகொடிக் கொள்ளே பொறிகிளர் வெரையொடு
இந்நான் கல்லது உணவு மில்லை
துடியன் பாணன் பறையன் கடம்பனென்று
இந்நான்கல்லது குடியுமல்ல
ஒன்னாத் தெவ்வர் முன்னின்று விலங்கி
ஒளிறேந்து மருப்பின் களிறெறிந்து வீழ்ந்தெனக்
கல்லே பரவின் அல்லது
நெல் உகுத்துப் பரவும் கடவுளும் இலவே”²

என்பது அப்பாடல். எனவே இவ்வெதிர்ப்புணர்வைச் சமாளிக்க வேண்டி பக்தி இயக்கவாதிகள் புதிய வழிமுறைகளைக் கையாண்டனர்.

சைவத்தைத் தமிழ்நிலத்தோடும் தமிழ்மொழியோடும் தமிழ் இனத்தோடும் இணைத்துத் தமிழ் சைவம் எனும் அடையாளத்தின்கீழ் கொண்டுவந்தனர். தமிழ்த்திணை மரபுகளுக்குள் அடங்காத சிவபரம்பொருளை ஐந்திணைக்கும் பொதுவாக்கி பக்தி நனி சொட்டச்சொட்ட பாடல்கள் வழி பிரவாகமெடுத்து ஓடவிட்டனர். சமண-பௌத்த மதங்களிலிருந்த சிறந்த கூறுகளைப் பெற்றுக்கொண்டு அவர்கள் வழங்கிய சலுகைகளைத் தாமும் வழங்குவதாகக் கூறி மக்களாதரவைத் திரட்டினர்.

அடித்தள மக்களுக்கு சமயம்சார்ந்த வைதீகத் தடைகளை அகற்றிப் பிராமண மேலாண்மையை அதன் சமூக அதிகாரத்தைப் புறக்கணித்து வேளாளர்கள் சைவ சமயத்தின் மீதான தங்களுடைய அங்கீகாரத்தையும் தொன்று தொட்டு வந்த உயர்குடி மரியாதையையும் திரும்பப் பெறும் முயற்சிகளில் ஈடுபட்டனர். இத்தகு சீரிய முயற்சிக்கு உறுதுணையாகத் தமிழ்த் திணை மரபு சார்ந்த அகப்புற ஒழுகலாற்றுச் சிந்தனைகளையும் திணைக்குடி மக்களின் பல்வேறு வழிபாட்டு முறைமைகள் பழக்கவழக்கங்கள் பண்பாட்டு வழமைகள் போன்றவற்றைச் சைவம் என்னும் ஒற்றை மையத்தில் பிணைத்துக்கொண்டனர். இவ்வாறாக வேளாள நிலவுடைமைச் சமூகத்திற்கும் திணைக்குடிகளுக்குமான முரண்பாட்டைச் சமரசப்படுத்தும் வேலையை வேளாள பக்தி இயக்கம் திறமையாகச் செய்தது.

வேளாள பக்தி இயக்கத்தின் இத்தகைய போக்குகள் குறித்து சி. அறிவுறுவோன் கீழ்க்கண்டவாறு குறிப்பிடுகிறார்.

“தமிழ்ச் சைவம் திணைச்சமூகக் காலகட்டத்தில் உருவாகித் திணை சமூகத்துக்கும் நிலவுடைமைச் சமூகத்துக்கும் இடையிலான உடன்பாட்டின் காரணமாக வேதியச் சைவம் போல் வளராமல் சாதிக்கும் வர்ணத்துக்கும் அடிமைத்தனத்துக்கும் எதிரானதாக வளர வேண்டியிருந்தது. வடநாட்டில் வைதீக மதத்திற்கு எதிராகச் சமணமும் பௌத்தமும் செய்த வேலையைத் தமிழகத்தில் சைவமும் மேற்கொண்டது”³. என்று குறிப்பிடுகிறார்.

இக்கூற்று வேளாள சைவம் வைதீகத்திற்கும் வர்ணாசிரம நெறிகளுக்கும் எதிராகச் செயல்பட்டது என்பதை விளக்குகிறது. அதே வேளையில் சமண-பௌத்த எதிர்ப்பென்பதும் அதன் முக்கியச் செயல்பாடாய் இருந்தது. மொத்தத்தில் வேளாளத் தமிழ் சைவ பக்தி இயக்கம் வர்ணஅரசனடிப்படையில் வேளாளர்-பிராமணர் முரண்பாடாகவும் வர்க்க அடிப்படையில் நிலவுடைமையாளர்-வணிகர் முரண்பாடாகவும் சமய அடிப்படையில் சைவம்-சமணபௌத்த முரண்பாடாகவும் முன்னெடுத்துச் செல்லப்பட வேண்டிய அவசியத்தை நன்குணர்ந்திருந்தது. அதேபோல சைவ- வைணவ முரண்பாடும் அதன் உட்தளத்தில் இழையோடிக் கொண்டிருப்பதையும் குறிப்பிட்டுச் சொல்ல வேண்டும்.

பக்தி இயக்கத்தில் வேளாள-பிராமண முரண்பாடுகள்

சமண பௌத்தத்திற்கெதிராக வேளாளர் முன்னிறுத்திய தமிழ்ச் சைவ அடையாளத்துள் இயல்பாகவே வைதீக பிராமணியத்திற்கு இடமில்லாமல் போனது. புதிய சமூக அமைப்பில் வேளாளர்கள் சமூக அதிகாரத்தைப் பெறுவதற்குப் பிராமணிய மேலாண்மையைத் தகர்ப்பது அல்லது  வேளாளர்க்கு அடுத்த நிலையில் இடமளிப்பது. என்பது அவசியமாக இருந்தது. எனவே சைவ சமயத்தின் மீதான வேளாள அதிகாரத்தைத் தக்கவைத்துக் கொள்வது என்பதில் வேளாள பக்தி இயக்கம் தீவிரமாகச் செயல்பட்டது. திருநாவுக்கரசரே வேளாள வர்க்கத்தின் பிரதிநிதியாகப் பக்தி இயக்கத்தை முன்னின்று நடத்தியவராகவும் இருந்திருக்கிறார்.

திருநாவுக்கரசர் கையில் உள்ள உழவாரம் வேளாள வர்க்கத்தின் குறியீடாகும். ‘நாமார்க்கும் குடியல்லோம் நமனையஞ்சோம்’ என்று மன்னனையும் எதிர்த்துக் கலகக் குரல் எழுப்பும் திருநாவுக்கரசரின் பின்னால் வேளாள வர்க்கப் பின்னணியும் அவ்வர்க்கச் சார்பாளராக அவருக்கு இருந்த தலைமைத் தகுதியையும் எளிதில் புறந்தள்ள முடியாது. திருநாவுக்கரசரின் இவ்வேளாளப் பின்னணியே வைதீக பிராமணியத்தை எதிர்த்தும் கேள்வியெழுப்பச் செய்கிறது. இது திருநாவுக்கரசரின் எதிர்ப்பு என்பதைக் காட்டிலும் தமிழ்ப் பக்தியை மையமிட்ட வேளாள எழுச்சியின் விழைவு என்று தான் கொள்ள வேண்டும். திருநாவுக்கரசர்,

“வேதமொதி லென் சாத்திரங் கேட்கிலென்?
நீதிநூல் பல நித்தல் பயிற்றி லென்?
ஓதியங்கம் ஓரானும் உணரில் என்?
ஈசனை உள்குவார்க்கு அன்றியில்லையே”⁴

என வேதம் ஓதுகிறவர்கள் ஆறங்கம் ஓதுபவர்களாகிய பிராமணரை நோக்கி கேள்வியெழுப்புகிறார். சிவபெருமானை வேதநாயகன் எனக் கூறும் திருநாவுக்கரசருக்கு வேதம் ஆறங்கம் ஓதுகிறவர்கள்மேல் ஏன் இத்தனை வெறுப்பு என்ற கேள்வி அதன் பின்னாலுள்ள பிராமண எதிர்ப்பு அரசியலை எளிதில் புரிந்து கொள்ள உதவும். மேலும்

“கோயில் புல்லும் ஒரு கையில் கூர்ச்சமுந்
தோலும் பூண்டு துயரமுற்றென் பயன்?
நீலமா மயிலாடு துறையனேன் நூலும் வேண்டுமோ
நுண்ணுணர்ந்தோர் கட்கே?”⁵

கோலும் (தண்டமும்) புல்லும் கையில் கூர்ச்சமும் கொண்டிருப்பவர்கள் பிராமணர்கள். அந்தக் கோலத்தினால் என்ன பயன் என்று கேட்கிறார். அடுத்து “நூலும் (பூணூல்) வேண்டுமோ நுண்ணுனர்ந்தோர்கட்கு? என்று கேட்கிறார். இக்கேள்விகள் பிராமணர்க்கு எதிரான குரல்கள் என்பதில் ஐயமில்லை. இன்னும் ஒருபடி மேலே சென்று பிராமணரைக் கடுமையாகச் சாடும் மற்றொரு பாடல்

“சாத்திரம் பல பேசும் சழக்கர்காள்
கோத்திரமும் குலமுங் கொண்டென் செய்வீர்
பாத்திரம் சிவனென்று பணிந்தீரேல்?”⁶

பிராமணர்களைச் சழக்கர்கள் எனும் அளவிற்கு திருநாவுக்கரசருக்கு ஒரு வெறுப்பு இருந்திருக்கிறது. பிராமணரான திருஞானசம்பந்தரின் சமகாலத்தவராகச் சொல்லப்படுகிற திருநாவுக்கரசர் இத்தகைய வசைமொழிகளை உமிழ்ந்திருக்கிறார் என்றால் வேளாள-பிராமண எதிர்ப்புணர்வு எந்தளவு கூர்மையடைந்திருந்தது என்பதை எண்ணிப் பார்க்கவேண்டும். சாத்திரமும், கோத்திரமும், குலமும் பேசிக் கொண்டிருந்தவரும் திருநாவுக்கரசரின் காலத்தவரும் பக்தி இயக்கத்தில் தலைமைப்பீடத்தில் வைக்கப்பட்டுள்ள  கௌணிய கோத்திரத்து அந்தணரே திருஞானசம்பந்தர் ஆவார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கதாக இருக்கிறது. இதோடு மட்டுமல்லாமல் பிராமணர்கள் செய்யும் வேள்வியையும் எதிர்க்கிறார்.

“எரிபெருக்குவர் அவ்வெரி ஈசனது
உருவருக்கமாவது உணர்கிலார்”⁷
என்றும்
ஆலை வேள்வி அடைந்தது வேட்கிலென்
ஏல ஈசன் என்பார்க்கன்றி இல்லையே”⁸

பிராமணத் தகுதியாலும் அவர்கள் செய்யும் சடங்குகளாலும் அறியவொண்ணாதவன் ஈசன் என்றும் பக்தி நிலைப்பட்ட தூய அன்பினாலேயே சிவபரம்பொருளை அடையமுடியும் என்றும் நாவுக்கரசர் கூறும் கூற்று, பிராமண வைதீக எதிர்ப்பையும் வேளாள சைவ பக்தி இயக்கத்தின் தன்மையினையும் உயர்த்துவதாக அமைந்துள்ளது. அதோடு,

“மண்பொருந்தி வாழ்பவர்க்கும் மாதீர்த்த வேதியர்க்கும்
விண் பொருந்து தேவர்க்கும் வீடுபேறு ஆய் நின்றான்”⁹

என்று பாடுகிறார். அந்தணர்களின் வர்ணாசிரம விதிப்படி வேளாளரான சூத்திரர்கள் நான்காம் வர்ணத்தைச் சார்ந்தவர்களாக உள்ள நிலையில் அப்பர் வேளாளர்களுக்கு முதலிடத்தை வழங்கியிருப்பது சிந்திக்கத் தக்கதாகும்.

பிராமணீய வெறுப்பு, வேள்வி நிராகரிப்பு என்பவை வேளாளத் தமிழ் சைவத்தில் முக்கியக் கூறுகளாக இடம்பெற்றிருந்தாலும் வேதம் என்பதை அதன் பயன் மதிப்பு கருதி ஏற்றுக்கொண்டனர். வேதம் ஒரு புனிதக் குறியீடு என்ற நிலையில் மட்டுமே அதனை ஏற்றுக் கொண்டிருக்க வேண்டும். வேதத்திற்கு எழுதப்பட்ட பாஷ்யங்கள் கி.பி. 9 நூற்றாண்டு முதலாகவே வழங்கப்பட்டுவந்த நிலையில் வேதத்தின் உட்பொருளை அவர்கள் உணர்ந்திருக்கவில்லை. வேதம் வடமொழியில் இயற்றப்பட்டதனால் தமிழுக்கு நிகராக வடமொழியையும் புனிதமாகப் போற்றுகின்ற தன்மையை வேளாளத் தமிழ் சைவப் பாடல்களில் காணமுடிகிறது. இதேபோல பக்தி இயக்க காலத்தில் சுந்தரர் என்ற பிராமணரோடு தொடர்புடைய விறண்மிண்டர், ஏயர்கோன் கலிக்காமர் ஆகிய வேளாளர்கள் பற்றிய பெரியபுராண வரலாற்றுச் செய்தியையும் ஆராய்ந்து பார்த்தால் அக்காலத்தில் நிலவிய வேளாள-பிராமண முரண்பாடு எளிதில் விளங்கும். சுந்தரர் தில்லைவாழ் அந்தணர்கள் தம் அடியவர்க்கும் அடியேன் எனத் தொடங்கும் திருத்தொண்டத் தொகை பாட நேர்ந்த சந்தர்ப்பத்திற்குக் காரணமானவராக விறன்மிண்ட நாயனார் புராணம் புனையப்படுகிறது.

‘ஒரு சமயம் விறன்மிண்ட நாயனார் தலயாத்திரைப் புறப்பட்டு மலைநாட்டைக் கடந்து பல சிவத்தலங்களையும் வணங்கிப் பிறகு திருவாரூக்கு வந்து சேர்ந்தார். அந்த ஊரில் அவர் சிலகாலம் தங்கியிருந்து தியாகராசப் பெருமானை நாள்தோறும் வணங்கி வந்தார். ஒருநாள் நம்பியாரூரனான சுந்தரமூர்த்திநாயனார் அத்திருக்கோயிலில் தியாகேசரை வணங்குவதற்காக வந்தார். வந்த வன்தொண்டர் இறைவனை நோக்கிச் செல்லும்போது தேவாசிரிய மண்டபத்தில் வீற்றிருக்கும் சிவனடியார்களை முதலில் வணங்கிச் செல்லாமல் ஒருபுறமாக ஒதுங்கிச்செல்வதை விறன்மிண்ட நாயனார் கண்டார். உடனே விறண்மிண்டர் வாய்திறந்து “அடியார்களை வணங்காமல் செல்லும் வன்றொண்டர் இவ்வடியார்களின் திருக்கூட்டத்திற்குப் புறம்பு” அவனை வலிய வந்தாட் கொண்ட சிவபெருமானும் புறம்பு என்று கூறினார்.

அதைக் கேட்ட சுந்தரர் திகைப்புற்று சிவனடியார்களிடம் விறன்மிண்டர் கொண்டிருக்கும் அன்புறுதியைக் கண்டு வியந்தார். உடனே அவர் தில்லைவாழ் அந்தணர்கள் அடியார்க்கும் அடியேன் என்று தொடங்கும் திருத்தொண்டத்தொகை எனும் திருப்பதிகத்தைப் பாடிச் சிவனடியார் திருக்கூட்டத்தைத் தொழுது வணங்கினார். அதனால் விறண்மிண்டர் மகிழ்ந்து “இனி ஆரேனும் ஆண்டவனும் அடியார் கூட்டத்தில் உள்ளவராவர் என்று கூறினார். சிவபெருமான் மகிழ்ந்து விறன்மிண்டருக்குக் கணநாதர் பதவியை வழங்கியருளினார். இவ்வாறே சுந்தரர் வரலாற்றோடு தொடர்புடைய மற்றொரு புராணம் ஏயர்கோன் கலிக்காமர் புராணமாகும். இக்கதையும் மேற்கூறிய கதை அம்சத்தோடு ஒருசில கூறுகளில் பொருந்தி வருவதை உணரமுடியும். சேக்கிழார் கூறும் கதைப்பகுதி,

‘பரவைநாச்சியாரிடம் சிவபெருமானை நம்பியாரூரர் தூதனுப்பிய செய்தி திருப்பெருமங்கலம் என்னும் ஊரிலுள்ள ஏயர்கோன் கலிக்காம நாயனார் எனும் வேளாளருக்கு எட்டியது.”கேவலம் பெண்ணொருத்தியை முன்னிட்டு ஆண்டவனையா அடியான் தூது அனுப்புவது, அவ்வாறு சிவபெருமானையே தூதாக ஏவிய நம்பியாரூரனும் ஒரு திருத்தொண்டனா? என கலிக்காம நாயனார் கோபம் கொண்டார். இதையறிந்ததும் நம்பியாரூரான சுந்தரர் தம்பிரானான சிவபெருமானிடமே சென்று முறையிட்டார். சிறந்த சிவனடியார்களான அவர்கள் இருவரையும் ஒருமைப்படுத்த சிவபெருமான் திருவுள்ளம் கொண்டு கலிக்காமருக்குக் கடும் சூலை நோயை உண்டாக்கி ‘உன்னை வாட்டும் இந்த நோய் நம்பியாரூரன் தீர்த்தாலன்றி வேறு எந்த வழியாலும் தீராது என்று கூறினார். ஏயர்கோன் கலிக்காமரோ மனங்குமுறி “அந்த வன்தொண்டன் வந்து என் நோயைத் தீர்ப்பதைக் காட்டிலும் என் உயிரை வாட்டி வதைக்கும் அந்நோயை என் வயிற்றோடு கிழித்தெறிந்து நான் சாவேன்! என்று கூறி அவ்வாறே தன் உடைவாளால் தம் வயிற்றைக் கிழித்துக் கொண்டு உயிர் நீத்தார்.

“எம்பிரான் எந்தைதந்தை தந்தைஎங் கூட்டமெலாம்
தம்பிரான் நீரே என்று வழிவழி சார்ந்துவாழும்
இம்பரின் மிக்கவாழ்க்கை என்னைநின் றீருஞ் சூலை
வம்பென ஆண்டு கொண்டான் ஒருவனே தீர்ப்பான்வந்து
மற்றவன் தீர்க்கில் தீரா தொழிந்தெனை வருத்தல் நன்றால்.”¹⁰

இவ்வாறு வேளாளரான ஏயர்கோன் கலிக்காமர் வரலாறு சிவபரம்பொருளை வழிவழி சார்ந்து ஒழுகும் தொன்றுதொட்டு வந்த மரபிலிருந்து வந்தவர் என்பதை உணர்த்தி பிராமண வெறுப்பை வெளிப்படுத்தும் பாங்கில் அமைந்துள்ளது. இவ்விரு கதைகளையும் ஒருசேர நோக்கும்பொழுது இவை வேளாள-பிராமணர்களுக்கிடையே நிலவிய ஆன்மீக அதிகாரப் போட்டியின் அடிப்படையில் ஏற்பட்ட முரண்பாடாகக் கருதமுடிகிறது. “பக்தி இயக்கம் என்பது வேளாளக் குடியானவர்கள் – பிராமணர்கள் ஆகியோர்க்கிடையே ஏற்பட்ட அதிகாரப் போராட்டமேயாகும்”¹¹ என்ற பார்டன் ஸ்டெயினின் கூற்று இங்கு சிந்திக்கத்தக்கது. பார்ப்பன அதிகாரத்தோடு மோதியும்,முரணியும் செயலாற்றிய வேளாள சமூகத்தின் கலகக் குரலாகச் சேக்கிழார் கூறும் மேற்கண்ட வரலாற்றை வாசிக்க இயலும். திருஞானசம்பந்தர் காலத்தில் திருநாவுக்கரசரிடமிருந்து ஒரு மனத்தாங்கல் என்ற அளவில் வெளிப்பட்ட இம்முரண்பாடு சுந்தரர் காலத்தில் பெரும்கலகக் குரலாக வெடித்துள்ளது. இவ்வெதிர்ப்புணர்வின் வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியாகவே பின்னாளில் சித்தர்களின் குரலாகப் பிராமண மேலாண்மைக்கு எதிரான பிராமணரல்லாதோர் கலக மரபாக உருக்கொண்டிருக்கக் கூடும்.

நூற்பட்டியல்

1.அ. மார்க்ஸ். களப்பிரர் ஆட்சியில் தமிழகம், பிற்சேர்க்கை-1,அறிஞர் மயிலை சீனி வேங்கடசாமி    அவர்களின் களப்பிரர் ஆட்சியில்  தமிழகம் ஒரு பார்வை. பக்.155-156

2. புறநாநூறு பா.335
3. சி. அறிவுறுவோன். முற்காலத்து சைவமும், தற்காலத்து தாண்டவபுரமும்.ப.34
4. திருநாவுக்கரசர் தேவாரம், பாவநாசத் திருக்குறுந்தொகை.5:4
5. திருமயிலாடுதுறை திருக்குறுந்தொகை..8
6. திருமாற்பேறு-திருக்குறுந்தொகை..3
7. திருநாவுக்கரசர் தேவாரம்,4:12:5
8. திருக்குறுந்தொகை.100.8.
9. பாவநாசத்திருக்குநற்தொகை.99.5.
10. சேக்கிழார்,பெரியபுராணம்.பா.3546
11. தி.சு.நடராசன்,மு.நூல்.ப.172.

*****

கட்டுரையாளர் – உதவிப்பேராசிரியர்
கற்பகம் உயர்கல்விக் கலைக்கழகம்
கோயம்புத்தூர்

-முனைவர் ம. தமிழ்வாணன்

தொல்தமிழர்கள் இயற்கையோடு இணைந்த வாழ்க்கையை வாழ்ந்தனர். அதனைத் தாங்கள் படைத்த இலக்கியங்களில் பதிவு செய்து வந்துள்ளனர். செவ்விலக்கியங்கள் அக்கால மக்களின் இயல்பான வாழ்க்கையை எடுத்துக் காட்டுகிறது. மனித சமுதாயத்தில் அன்றாட வாழ்வில் நடைமுறைக்கு ஏற்ற வகையில் நலம் விளையக்கூடிய செயல் எதைச் செய்தாலும் அது அறச்செயலாகும். அறம் என்றால் தொண்டு, தூய்மை என்பது பொருளாகும். இத்தொண்டை எக்காரணம் கொண்டும் சுயநலம் கருதாமல், பொதுநலம் கருதியே செய்ய வேண்டும். என்பதை வலியுறுத்தும் விதமாக, ‘அறம் செய விரும்பு’ என்று ஔவையாரும், ‘அன்றறிவாம் என்னாது அறஞ்செய்க’ என்று வள்ளுவரும் கூறியுள்ளனர். தொல்தமிழர் அறத்தில் சிறந்தது ஈகையே என்பர். செவ்விலக்கியத்தை ஆய்வு செய்கின்றபோது அவர்களது ஈகைத்தன்மையை ஆங்காங்கே காணலாம். இத்தகைய தொல்தமிழரின் ஈகையின் மகத்துவத்தைச் சுருக்கமாகக் கீழே காண்போம்.

ஈகை விளக்கம்

ஈகை என்றால் கொடுத்தல்; இல்லாதவர்க்குக் கொடுத்தல். இரப்போர்க்கு இல்லையென்னாது கொடுப்பது சிறந்த அறமாகும். ஈகை என்பது பொருள் உடையவர்கள், இல்லாதவர்களுக்கு வழங்குவது. இது எவ்வித எதிர்பார்ப்பும், திரும்பப் பெறும் தன்மையும் அற்றது. உலகத்தாற் போற்றும் அறங்களில் முதன்மை இடம் பெறுவது, அறங்களில் சிறந்தது, மனித நேயத்தின் அடிப்படையாகத் திகழ்வது ஈகைப் பண்பாகும்.

செல்வத்துப் பயனே ஈதல்
துய்ப்பேம் எனினே தப்புந பலவே (புறம்.189:7-8) என்கிறார் மதுரைக் கணக்காயனார் மகனார் நக்கீரனார்.

பிறருக்குக் கொடுத்துத் தானும் உண்டு வாழ்வதே வாழ்க்கையாகும். ஈகை குணம் தனிமனிதச் சிந்தனையில் தோன்றிச் சமுதாயப் பயனுடையதாக அமைகின்றது. வறுமையில் வாடும் மக்களுக்குத் தம்மால் இயன்ற உதவிகளைச் செய்யும் போது அச்செயல் உயர்ந்ததாகக் கருதப்படுகிறது. ஆதலால் தான் உலக இன்பங்களில் ஈகை இன்பம் உயர்ந்ததாக உலகத்தார் போற்றி வருகின்றனர்.  வறுமையில் வாடும் புலவரான பெருஞ்சித்திரனார் தான் பெற்றுவந்த பொருளைத் தன் மனைவியிடம் கொடுத்து, அதனைத் தம் சுற்றத்தாருக்கும் பகிர்ந்தளிக்கச் சொல்கிறார். இது தான் ஈகையின் மாண்பாகும்.

இன்னோர்க்கு என்னாது என்னோடும் சூழாது,
வல்லாங்கு வாழ்தும் என்னாது நீயும்
எல்லோர்க்கும் கொடுமதி மனைகிழ வோயே! (புறம்.163.5-7)என்ற பாடலின் வழி விளக்குகிறார் அவர்.

சங்க காலத்திலும் சிறுகுடி பண்ணன் போன்ற வண்மையாளரை புலவர் பசிப்பிணி மருத்துவன் என்று கூறிப் புகழ்ந்தனர். அக்காலத்தில் பகிர்ந்துண்ணல், கொடை, பரிசில், உணவிடல் என்ற பலநிலைகளில் சமூக வழக்கிலிருந்த ஈகை, குறள் காலத்தில் வறியவனின் பசி தீர்த்தல் என்ற பொருளில் இறுக்கம் பெற்றது என்பர். விருந்தோம்பல் என்பதும் அன்று ஈகையைச் சார்ந்ததாகவே கருதப்பட்டது. ஈகை என்பது தனி உயிர்த் துன்பம் நீக்கும் சிறப்புக் கொடையாகக் கருதப்படுகிறது.

ஈகை என்று வள்ளுவர் சிறப்பித்து உரைப்பது வறியவர்க்குப் பசிபோக்கும் ஈகைக்(வயிற்றீகை) குணமாகும். இத்தகைய பண்பு இயல்பான நிலையில் உண்டாவதாகும். தன்னிடம் இல்லை என்ற துயரை எடுத்துரைக்கும் முன்பே கொடுக்கப்படுவது. அது எதையும் எதிர்பார்த்துச் செய்வதில்லை. ‘இம்மைச் செய்தது மறுமைக்காம்’ என்று புதிதாய் அன்று கூறப்பட்ட வினைக் கொள்கையைப் புலவர் மரபு ஏற்றதில்லை. உறையூர் ஏணிச்சேரி முடமோசியார் பாடலைக் காண்போம்.

இம்மைச் செய்தது மறுமைக்கு ஆம் எனும்
அற விலை வணிகன் ஆஅய் அல்லன்
பிறரும் சான்றோர் சென்ற நெறி என
ஆங்குப் பட்டன்று அவன் கைவண்மையே (புறம். 134)

இப்பாடலில், ஆய் அறம் செய்யும் வணிகம் அல்லன். தன் பணத்தை இந்த உலகில் முதலீடு செய்து மறு உலகில் அதன் ஊதியத்தைப் பெறுவதில்லை. சான்றோர்களின் மரபார்ந்த வழியில் அவன் வாரி வழங்குகின்றான் என்கிறார் புலவர். அறம் அறத்திற்காகச் செய்யப்படவேண்டும். ஈகை ஈர உள்ளத்துடன் ஈகைக்காகச் செய்யப்படுவதாகும்.

வறியவர்க்குக் கொடுப்பதில் ஒரு மகிழ்ச்சியான இன்பம் இருக்கின்றது; இதை ஏன் ஈயாதவன் உணர்வதில்லை என வியக்கிறார் வள்ளுவர். ஈயாமல் செல்வத்தைச் சேர்த்து வைப்பவர் இகழப்படுகிறார். நிரப்பிய உணவைத் தனித்து உண்பது, இரப்பதைவிட பார்வைக்கு அருவருப்பானது என்று கூறப்படுகிறது. சாதலை எவரும் விரும்புவதில்லை; ஆனால் கண்முன் பசித்தவன் இருக்க அவன் துயர் தீர்க்க முடியாத நிலையில் சாதலை ஒருவன் விரும்பலாம் எனவும் கூறப்படுகிறது.

ஈகைக்குரிய இலக்கணம்

கொடைப் பண்பிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட பண்புடையது ஈகையாகும். திருவள்ளுவர் ஈகைக்கு இலக்கணம் வகுத்துள்ளமை சிறப்பாகப் பேசப்படுகிறது.

வறியார்க்குஒன்று ஈவதே ஈகை மற்றுஎல்லாம்
குறியெதிர்ப்பை நீரது உடைத்து. (குறள்.221)

என்ற குறளின் பதிவில் திரும்ப உதவி செய்ய முடியாத ஏழைகளுக்குக் கொடுப்பதே ஈகையாகும்; பிற கொடைகள் யாவும் பயன்எதிர்பார்த்துக் கொடுக்கும் தன்மையை உடையது என்கிறார். இதிலிருந்து ஈகை என்பது வறியவர்களுக்குப் பதில் உதவி எதிர்பாராது கொடுக்கும் சிறு உதவியே ஈகை எனக் கொள்ளலாம். வறியோர் பசி தீர்த்தலே ஒருவன் தான் செல்வத்தைச் சேர்த்து வைக்கும் இடமென்று சங்ககால மக்கள் எண்ணி வாழ்ந்து வந்துள்ளனர்.

ஈதல் இசைபட வாழ்தல் அதுவல்லது
ஊதியம் இல்லை உயிர்க்கு. (குறள்.231)

வறியவர்க்கு ஈதல் வேண்டும். அதனால் புகழ் உண்டாக வாழவேண்டும். அப்புகழ் அல்லாமல் உயிர்க்கு ஊதியமானது வேறொன்றும் இல்லை என்று வள்ளுவர் எடுத்துரைக்கிறார்.

ஈகைக் குணம் உடையவர், ஊரின் நடுவே பலரும் அணுகிப் பயன் பெற முடியும் மரம் போன்று பலருக்கும் பயன் தருபவர்; ஊர் நடுவே இருப்பதால் பெண்பனையைப் போன்றவர். ஈயாதவர் சுடுகாட்டில் உள்ள ஆண்பனையைப் போன்று பயன் தராதவர். மேலும் அணுக இயலாத இடம் என்று பனை மரங்களின் இயல்புகளை மக்களின் பண்புக்கு உவமையாக்கும் நயம் சிறப்பிற்குரியதாகும்.

நடுவூருள் வேதிகை சுற்றுக் கோள் புக்க
படுபனை யன்னர் பலர்நச்ச வாழ்வார்
குடிகொழுத்தக் கண்ணுங் கொடுத்துண்ணா மாக்கள்
இடுகாட்டுள் ஏற்றைப் பனை.            (நாலடி.96)

முரசின் ஒலி ஒரு குறிப்பிட்ட தூர அளவுக்குக் கேட்க இயலும். இடியின் ஒலி இன்னும் அதிக தூரம் கேட்கும். சான்றோர் ஒருவர் யாசித்தவர்க்கு ஒன்றைக் கொடுத்தார் என்ற சொல் மூன்று உலகங்களிலும் கேட்கப்படும் சிறப்பை உடையது என்று ஈகையின் சிறப்பைச் சுவைபடச் சொல்கிறது நாலடியார்.

கடிப்பிடு கண்முரசம் காதத்தோர் கேட்பர்
இடித்து முழங்கியதோர் யோசனையோர் கேட்பர்
அடுக்கிய மூவுலகுங் கேட்குமே சான்றோர்
கொடுத்தார் எனப்படுஞ் சொல் (நாலடி.100)

ஒரு சிறிய அரிசியின் அளவாவது – நாள்தோறும் உங்களால் இயன்ற அளவு பிறருக்குக் கொடுத்துப் பின் உண்ணுங்கள்! ஏனென்றால், ஆழமான கடல் சூழ்ந்த இவ்வுலகில் சமைத்தல் இல்லாத அடுப்பினையுடைய வறியவர்களை, முற்பிறப்பில் பிறருக்கு ஒன்றும் உதவாது இருந்தவர்கள் என்று சான்றோர் உரைப்பர் என்பதைக் கீழ்க்குறிப்பிட்ட நாலடியார் பாடல் விளக்குகிறது.

இம்மி யரிசித் துணையானும் வைகலும்
நும்மில் இயைவ கொடுத்துண்மின் – உம்மைக்
கொடாஅ தவரென்பர் குண்டுநீர் வையத்து
அடாஅ அடுப்பி னவர். (நாலடி.94)

வறியவர்க்கு உணவளித்தல்

பூவுலகில் தானத்திலே சிறந்த தானம் அன்னதானம்; அது மட்டும்தான் போதும் என்று சொல்லக் கூடியது மற்ற எது கொடுத்தாலும் போதும் என்று மனம் வராது அதனால்தான் அதை சிறந்த தானம் என்கிறோம். அன்னதானத்தை வள்ளுவரும் போற்றுகிறார். ஈகை என்ற  இருபத்தி மூன்றாம் அதிகாரம் பொதுவாக ஈகையைப் பற்றிச் சொன்னாலும் அதில் நான்கு குறட்பாக்கள் அன்னதானச்  சிறப்பையே எடுத்துரைக்கின்றன.

ஆற்றுவார் ஆற்றல் பசிஆற்றல் அப்பசியை
மாற்றுவார் ஆற்றலின் பின் (குறள்.225)

தவ வலிமை உடையவரின் வலிமை பசியைப் பொறுத்துக் கொள்ளலாகும். அதுவும் அப்பசியை உணவுக் கொடுத்து மாற்றுகின்றவரின் ஆற்றலுக்குப் பிற்பட்டதாகும்.

அற்றார் அழிபசி தீர்த்தல் அஃதுஒருவன்
பெற்றான் பொருள்வைப் புழி. (குறள்.226)

வறியவரின் கடும்பசியைத் தீர்க்கவேண்டும்; அதுவே பொருள்பெற்ற ஒருவன் அப்பொருளைத் தனக்குப் பிற்காலத்தில் உதவுமாறு சேர்த்து வைக்கும் இடமாகும்.

பாத்தூண் மரீஇ யவனைப் பசிஎன்னும்
தீப்பிணி தீண்டல் அரிது. (குறள்.227)

தான்பெற்ற உணவைப் பலரோடும் பகுத்து உண்ணும் பழக்கம் உடையவனைப் பசி என்று கூறப்படும் தீயநோய் அணுகுதல் இல்லை.

இரத்தலின் இன்னாது மன்ற நிரப்பிய
தாமே தமியர் உணல். (குறள்.229)

பொருளின் குறைபாட்டை நிரப்புவதற்காக உள்ளதைப் பிறர்க்கு ஈயாமல் தாமே தமியராய் உண்பது வறுமையால் இரப்பதைவிடத் துன்பமானது.

தேடிய உணவைத் தாமே தனித்து உண்ணும் தன்மையானது, பிச்சையெடுத்தலை விடவும் தீயது. சங்க காலத்தில் ஒரு  சேரமன்னன், உதியன் சேரலாதன் என்பவன். மகாபாரதப் போரில் பங்குகொண்ட இருதரப்புப் படை வீரர்களுக்கும் உணவளித்ததாகச் சங்கச் செய்தி சொல்கிறது. (சங்க காலம், மகாபாரதப்  போர்க்காலத்தை ஒட்டிய  தொன்மை வாய்ந்தது என்று சில ஆராய்ச்சியாளர்கள் ஊகிக்கிறார்கள்.) அதனாலேயே அவன் ‘பெருஞ்சோற்று உதியன்  சேரலாதன்’ என வழங்கப்பட்டான் என்று நம்பப்படுகிறது.

பெருஞ்சோறு படைத்த அவனது மாபெரும் அன்னதானம், இலக்கியப் புகழ் பெற்றுவிட்டது. வானவரம்பன் என்றும்  அவனுக்கு ஒரு பட்டம் உண்டு. வானவரம்பன் என்கிற வகையில் வானத்தையே எல்லையாகக் கொண்டு பேரரசாட்சி  கண்டவன் என்பது இந்தப் பட்டத்திற்கான பொருளாகும்.

ஈதலின் தனிச்சிறப்பு

ஈதலின் அவசியத்தை உணர்த்துகின்ற வகையில் ஐந்து குறள்கள் விளக்கம் தருகின்றன.

நல்ஆறு எனினும் கொளல்தீது மேலுலகம்
இல்எனினும் ஈதலே நன்று (குறள்.222)

பிறரிடமிருந்து பொருள்பெற்றுக் கொள்ளுதல் நல்ல நெறி என்றாலும் கொள்ளல் தீமையானது. மேலுலகம் இல்லையென்றாலும் பிறர்க்குக் கொடுப்பதே நல்லது.

இலன்என்னும் எவ்வம் உரையாமை ஈதல்
குலன்உடையான் கண்ணே உள (குறள்.223)

`யான் வறியவன்’ என்னும் துன்பச் சொல்லை ஒருவன் உரைப்பதற்கு முன் அவனுக்கு கொடுக்கும் தன்மை, நல்ல குடிப்பிறப்பு உடையவனிடம் உண்டு.

இன்னாது இரக்கப் படுதல் இரந்தவர்
இன்முகம் காணும் அளவு. (குறள்.224)

பொருள் வேண்டும் என்று இரந்தவரின் மகிழ்ந்த முகத்தைக் காணும் வரைக்கும் (இரத்தலைப் போலவே) இரந்து கேட்கப்படுதலும் துன்பமானது.

சாதலின் இன்னாது இல்லை இனிதுஅதூஉம்
ஈதல் இயையாக் கடை. (குறள்.230)

சாவதைவிடத் துன்பமானது வேறொன்றும் இல்லை. ஆனால் வறியவர்க்கு ஒரு பொருள் கொடுக்க முடியாத நிலை வந்தபோது அச் சாதலும் இனியதே ஆகும்.

ஈத்துஉவக்கும் இன்பம் அறியார்கொல் தாம்உடைமை
வைத்துஇழக்கும் வன்க ணவர்? (குறள்.228)

தாம் சேர்த்துள்ள பொருளைப் பிறர்க்குக் கொடுக்காமல் வைத்திருந்து பின் இழந்துவிடும் வன்கண்மை உடையவர் பிறர்க்குக் கொடுத்து மகிழும் மகிழ்ச்சியை அறியாரோ? என்று ஈகையின் சிறப்பைக் குறள் மெய்ப்பிக்கின்றது.

இல்லறவியலின் புகழ் அதிகாரத்திலும் ஈதல் அவசியத்தை உணர்த்திய வள்ளுவர் மூன்று குறள்களில் தனது மிகச் சிறப்பான பதிவினை இட்டுள்ளார். அத்தகைய குறளையும் விளக்கத்தையும் கீழே காணலாம்.

உரைப்பார் உரைப்பவை எல்லாம் இரப்பார்க்குஒன்று
ஈவார்மேல் நிற்கும் புகழ். (குறள்.232.)

புகழ்ந்து சொல்கின்றவர் சொல்பவை எல்லாம் வறுமையால் இரப்பவர்க்கு ஒரு பொருள் கொடுத்து உதவுகின்றவரின் மேல் நிற்கின்ற புகழேயாகும்.

ஒன்றா உலகத்து உயர்ந்த புகழல்லால்
பொன்றாது நிற்பதுஒன்று இல்.  (குறள்.233)

உயர்ந்த புகழ் அல்லாமல் உலகத்தில் ஒப்பற்ற ஒரு பொருளாக அழியாமல் நிலைநிற்க வல்லது வேறொன்றும் இல்லை.

நிலவரை நீள்புகழ் ஆற்றின் புலவரைப்

போற்றாது புத்தேள் உலகு. (குறள்.234.)

நிலவுலகின் எல்லையில் நெடுங்காலம் நிற்கவல்ல புகழைச் செய்தால், வானுலகம் (அவ்வாறு புகழ்செய்தாரைப் போற்றுமே அல்லாமல்) தேவரைப் போற்றாது.

ஈகைக்காகவே செல்வம் எனச் செல்வம் நியாயப்படுத்தப்படுகிறது. உபரி உணவும் சொத்தும் பொருளும் அறத்தோடு பிணைக்கப்பட்டு விட்டதால் குற்றமற்றதாகி விடுகின்றன.

ஈதலும் துய்த்தலும் இல்லோர்க்கு இல் (குறுந்.63:1)

என்றும் பொருளைத் தேடுவதே பிறருக்குக் கொடுக்கத்தான் என்னும் பொருளில்,

பிறர்க்கு என முயலும் பேர் அருள் நெஞ்சமொடு
காமர் பொருட் பிணி போகிய
நாம் வெங் காதலர் சென்ற ஆறே. (நற்.186:8-10)

என்றும் செவ்விலக்கியங்கள் அறத்தின் பேரால் ஈகையின் சிறப்பை விளக்குகின்றன.

மனித குலத்தின் சிறப்புகளில் ஈகையும் ஒன்று. அது பிறர்படும் துன்பத்தைக் கண்டு இரங்கலும், அத்துன்பத்தைப் போக்க முயல்வதும் ஆகும். அந்த வகையில் எழுந்த செயலே ஈகையாக மலர்ந்துள்ளது. வாழ முடியாதவர்களையும், வாழத் தெரியாதவர்களையும், வாழ்வை இழந்தவர்களையும் ஏற்றுக் காப்பது சமுதாய நலத்தைக் காக்கும் நற்செயலாகும். எல்லோரும் ஈகையை மேற்கொள்ள வேண்டும். அவரவர் தங்கள் உழைப்பின் பலனில் ஒரு பகுதியை ஒதுக்கி வைத்து, மற்றவர்களுக்குக் கொடுத்து உதவ வேண்டும்.(தென்கச்சி கோ.சுவாமிநாதன், வானொலியில் இன்று ஒரு தகவல், பாகம் – 8, பக். 106-108) அவ்வாறு உதவும் போது மனமும் எளிதாகும், ஏற்பவரின் வாழ்வும் வளமாகும்.

மேற்கண்ட செய்திகளால் ஈகை என்னும் வறியவர்க்கு உதவும் அரும்பெரும் பண்பு தொல்தமிழர்களிடையே அக்காலத்திலேயே இருந்தமை வியப்பிற்குரியதாக உள்ளது. இத்தகைய ஈகைப் பண்பால் அம்மக்களின் பழக்க வழக்கப் பண்பாட்டுச் சிறப்பு வெளிப்பட்டு நிற்பதை உணரமுடிகிறது. மேலும் இடைக்காலத்திலும் பிற்காலத்திலும் தமிழ்மன்னர்கள் வறியவர்க்கு உணவளிக்கும் அன்னசாலைகளை நிறுவி பசியாற்றிய செய்திகள் காணக்கிடைக்கின்றன. தற்காலத்திலும் கிராமங்களில் கோயில் திருவிழா, சல்லிக்கட்டு, விளையாட்டுப்போட்டி போன்ற பொதுநிகழ்ச்சிக்கு வருகின்ற யாவர்க்கும் உணவு அளித்து இன்புறுவதைக் காணமுடியும். எனவே நாமும் வறியவர்க்கு உதவி நற்பேறுகளைப் பெறுவோம்.

கருவிநூற்கள்

1. திருக்குறள், மணக்குடவர் உரை, கோ. வடிவேலுசெட்டியார் பதிப்பு 1925
2. திருக்குறள், பரிமேலழகர் உரை, ஏ.ரங்கசாமிமுதலியார் & சன்ஸ் பதிப்பு, மதராஸ் 1931
3. திருக்குறளுக்கு மிக எளிய உரை, சாமி சிதம்பரனார் உரை, திருவள்ளுவர் வரைகலையகம், சென்னை 2001
4. திருக்குறள், வ.உ.சிதம்பரனார் உரை, இரா.குமரவேலன் பதிப்பு, பாரிநிலையம் சென்னை 2008
5. தமிழ்ச் செவ்வியல் நூல்கள் மூலம் முழுவதும், சுப்பிரமணியன்.ச.வே.(ப.ஆ.), மணிவாசகர் பதிப்பகம், பாரிமுனை சென்னை. 2008

*****
கட்டுரையாளர் – முதுநிலை ஆய்வு வல்லுநர்
செம்மொழித் தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம்
தரமணி, சென்னை – 113

-சு.இராமர்

உலகமயச் சூழல் மனித நெருக்கடிக்கு வித்திட்டிருக்கிறது. சுயசார்பான உண்மை வெளிகள் மூர்க்கமடைந்திருக்கின்றன. நுகர்வுக் கலாசாரப் பின்புலம் மனிதர்களை அவசர கதியில் இயங்க வைத்துக் கொண்டிருக்கிறது. தீவிர மனப்பான்மை கொண்ட தேசிய அடையாள உருவாக்கம் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது. இன்றைய சூழல் இதுவரை எதிர்கொள்ளாத வகையில் இடர்பாட்டுக்குரியதாகி இருக்கிறது. மனித உணர்வுகள் மேலெழும்பி, ததும்பி வழியும் நிலைகள் இன்று இயல்பானதாகி இருக்கிறது. அக உணர்வுகள் எதிர்கொள்ளத் தகாதனவாக மாறியிருக்கின்றன. ஆண், பெண் உறவுகள் பற்றிய புரிதலைக் காலங்கடந்து இன்றும் பேசு பொருளாக்கி வருகின்றமையைக் காணமுடிகின்றது. பன்மைச் சூழலைப் பற்றிய சிந்தனை இந்திய அளவில் இருந்ததை ஒன்றாக்கிவிடத் துடிக்கும் அபாயகரமான சூழலில் தமிழ்ச் சிந்தனை அதற்கு வழிகாட்டியாக இருப்பதைச் சுட்டும் வகையில் அமைந்திருப்பதைக் காணலாம்.

தொல்காப்பியம் பாயிரத்தில் வடவேங்கம் தென்குமரி என்று குறிப்பிட்டு தமிழ் நிலத்தைப் பொதுவான நிலமாகக் கூறவில்லை. மொழியால் ஒன்றிணைந்ததே அன்றி அதன் உட்பிரிவுகள் பலவாக இருப்பதைத் திணைப் பகுப்பில் சுட்டுகிறது. நானிலங்கள் என்று கூறப்பட்டாலும் ஐந்திணைகளே மரபாகக் கொள்ளப்படுகின்றன. திணைகளைக் கண்டுணர்தல் என்பது இன்று சுற்றுலாத் தலங்களைக் கண்டுணர்வதாக மாறிப் போயிருக்கிறது. வயல்வெளிகள் அடைந்திருக்கும் மாற்றம் அச்சம் கொள்ளும் வகையில் நம் வாழ்வை மாற்றி வைத்திருக்கிறது. மருத நிலத்தினை அடியொற்றியதாகப் பிற திணைகள் அனைத்தும் கட்டுப்பட்டிருக்கின்றன. நீர் நிலைகள் காணாமல்போன சூழலை எதிர்கொள்வதற்கு ஒவ்வொரு வருடமும் மழைக்காலத்தில் அச்சத்தை இடுப்பில் சுமந்து கொண்டிருப்பது போலான சூழல் நிலவுகிறது. பின்காலனிய மனநிலையானது திணைவாழ்வை மீட்டெடுப்பதாக இருக்கிறது. இயற்கை வேளாண்மைக்கு அழைக்கும் போக்கை அவ்வாறுதான் புரிந்து கொள்ள முடியும். காலனியப்படுத்தப்பட்ட பகுதிகள் அனைத்தும் பண்பாட்டு தாக்கத்திற்கு ஆளாவது இயல்பாகும். ஆனால் தமிழ் மரபின் தொடர்ச்சி ஒவ்வொருவருக்குள்ளும் புதைந்து கிடந்து மேலெழும்பி வருவதை இலக்கியங்கள் வழி அறிந்து கொள்ள முடியும். திணைசார்ந்த உணர்வென்பது இயல்பூக்கமாக வெளிப்படும். பசி, தூக்கம், காதல் என்பது போல இயல்பூக்க நடவடிக்கையாகத்தான் திணை சார்ந்த உணர்வுகள் வெளிப்படும்.

திணை என்ற சொல் புதிய தொழில்நுட்பச் சமூகத்தில் அனைத்து உயிர்ம சூழலும் மாறியிருக்கும் நிலையில் பெரிதும் அர்த்தப்பாடுடையதாக மாறியிருக்கிறது. பண்டைய தமிழ்ச் சமூகத்தின் மனம் தன் தொடர்ச்சியை எச்சூழலிலும் மறைத்துக் கொள்வதில்லை. அது பண்டைய படைப்புகளிலும் சூழல் சார்ந்து வெளிப்படுவதாக இருந்தது. தொழில்நுட்பச் சமூகத்திலும் துலக்கமாக வெளிப்படுகிறது. தொழில்நுட்பச் சமூகமென்பது முற்றிலும் நகர்மயமான சூழலாகும். திணையுணர்வின் வெளிப்பாட்டினை அகத்திணை சார்ந்தோ, புறத்திணை சார்ந்தோ படைப்புமனம் வெளிப்படுத்தத்தான் செய்கிறது. திணை ஒரு செம்மாந்த செம்பொருளாகத் தமிழில் காணப்படுகிறது. இன்றைய சூழலும் அகத்திணை, புறத்திணைக் கூறுகளைக் கொண்ட வாழ்வியலை உடையவர்களாகத் தமிழர்கள் காணப்படுகிறார்கள். நிலைபேறுடைய ஒன்றாக திணை வாழ்வு காணப்படுகிறது. அதற்குச் சான்றாகவே ஆடிப்பாவை நாவலின் காட்சியமைப்புகள் அமைகின்றன.

திணை என்ற சொல்லுக்கு, குடி, ஒழுக்கம், குடும்பம் போன்ற பொருள்கள் தரப்படுகின்றன. ஒழுகலாறுகள் என்பதாகவே பெரிதும் அர்த்தப்படுகின்றது. சூழலையும், வெளிகளையும் கூடத் திணை என்ற சொல் குறித்து நிற்கிறது. “திணை என்ற சொல்லின் மூலப் பொருளான குடும்பம், குடியிருப்பு ஆகியவை முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. பல நிலப்பகுதிகளின் நடத்தை முறைகளை விளக்கும் சொல்லாகப் பரிணமித்த வரலாற்றை அவை குறிப்பிடுகின்றன”1 என்று சிவத்தம்பி நிலப்பகுதிகளின் நடத்தைமுறைகளை திணை என்ற சொல் குறிப்பதாகக் கூறுகிறார். திணைசார்ந்த வாழ்வியலைத் தமிழர்கள் காலந்தோறும் பெறுவதானது. உள்ளத்தளவில் மாறுபாடடையாத வாழ்வியலைக் கொண்டிருப்பதைக் காட்டுகிறது. ஆயினும் இன்றைய சூழல் பண்டைய தமிழ்ச் சூழலுக்கு முற்றிலும் பொருத்தமில்லாத் தன்மையுடன் விளங்குகிறது.

நகர்த்திணைப் பெருக்கமும், தொழில்நுட்பச் சமூகமும் மனிதர்களின் இயந்தர வாழ்க்கையும், அகப் புற மன உணர்வுகளில் ஏற்படும் சிற்சில மாற்றங்களுமெனக் காணப்படுகிறது. புறவெளிகள் கலைந்து போயிருக்கின்றன. ஆயினும் திணை சார்ந்த பார்வை காலகட்டம் சார்ந்ததாக அமையாது. சங்கக் கவிதை மட்டுமே திணைக் கவிதை கிடையாது. அனைத்து காலப் படைப்புகளிலும் திணையோர்மை வெளிப்படவே செய்யும். நவீன இலக்கியங்களும் அதற்கு விதிவிலக்கல்ல. “திணைக் கண்ணோட்டமென்பது, நிலம், காலம் மற்றும் சமூகச் சூழல்கள் மனித வாழ்வை எவ்வாறு மாற்றுகிறது அல்லது அச்சூழலுக்குள் மனிதன் தன் வாழ்விருப்பை எவ்வாறு கண்டடைகிறான் என்று கொண்டால் தமிழ் இலக்கியப் பரப்பு நெடுகிலும் இதனைக் காண இயலும்”2 என்று இன்றைய சூழலுக்கும் திணைக்கோட்பாடு பொருத்தப்பாடுடையதை வெளிப்படுத்துகிறார் க.ஜவகர். நவீனச் சூழலுக்குப் பொருத்திப் பார்க்க வேண்டிய தேவையை ஐயப்பப் பணிக்கர் போன்ற ஆய்வாளர்கள் முன்னெடுத்தனர். தனிநாயகம் அடிகள் போன்றோர் தமிழின் கவிதை மரபை நிலம் சார்ந்தவொன்றாகப் பரிணமிக்க வைத்தனர். “ஒவ்வொரு திணையும் இடம், கால நிலைகளின் இணைவே.

தொல்காப்பியர் தம் காலத் தென்னக நிலவியற்கையின் அடிப்படையில் ஏழு அகத்திணைகளையும் ஏழு புறத்திணைகளையும் வகை செய்துள்ளார்”3 என்று குறிப்பிடும் ஐயப்பப் பணிக்கரின் கூற்றானது. அதற்கும் மேலாகவும் திணைகள் பெருகலாம். இடத்திற்கும் சூழலுக்கும் இயைந்தவாறு அமையலாம் என்று கூறுகிறார். இன்றைய சூழல் மருத நிலப் பெருக்கமே காணப்படும் சூழலில் ஐந்திணைகளின் உரிப்பொருள்களும் பெரிதும் மருத நிலத்துப் பண்புகளாக வெளிப்படுவதை நாவல்களில் காணலாம். அந்த அடிப்படையிலேயே நகர்களில் காதல் வாழ்வும், ஊடலும், கூடலும், பிரிதலும், இரங்கலும், காத்திருத்தலும், திருமண உறவில் இணைதலுமாக அகம் என்னும் பகுதியின் நாவல் பகுதிகள் ஆடிப்பாவை நாவலில் காணப்படுகின்றன.

திணையவியல் என்பது இன்றைக்கும் பொருந்துவதாகவே உள்ளது என்பதையே தமிழவனின் ’ஆடிப்பாவை போல’ நாவல் உணர்த்துகின்றது. நாவல் இரண்டு விதமாய்ப் பகுக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஒன்று அகம் பிறிதொன்று புறம். இவ்வாறு பிரித்து எழுதுவதற்கானத் தேவை அவருள் ஒளிந்து கொண்டிருக்கும் தமிழ் மரபினை மேலெழுந்து வரச் செய்த திணையோர்மைதான் என்றால் அது மிகையில்லை. காதலைப் பேசாத கலைகளே இல்லை என்று கூறலாம். காதல் பற்றிய விளக்கங்கள், விமர்சனங்கள் இன்று பல்கிப் பெருகியுள்ளன. காதல் பற்றிய உணர்வை இளைய வயதில் எதிர்கொள்ளும் யாருக்கும் சாதிய, மத இடர்பாடுகள் வந்து மோதி அதைக் கடந்து செல்வது பற்றிய உணர்வு இருப்பதில்லை. காதல் என்பது திருமணத்தை நோக்கி நகர நகர இன அடிப்படை பற்றிய அச்சங்கள் தோன்ற ஆரம்பிக்கின்றன. தம் சாதிப் பெருமைக்கு இழுக்கு நேரும்போது மட்டுமே சாதியை எதிர்க்கும் வல்லடித்தனம் வெளிப்படுகிறது.

கிருபாநிதி, ஹெலன் காதல் பற்றிய சித்திரிப்புகளில் கிருபாநிதியின் அண்ணியோ, அம்மாவோ, அப்பாவோ அவன் காதலிக்கும் பெண் நல்லவள் என்று அனைவராலும் கூறப்பட்ட பின்னணியிலும் சாதியை அறிந்து கொள்ளத் துடிக்கும் மனப்பாங்கை அது சாதிய இழிவை இன்றும் சுமந்து கொண்டிருக்கும் மனிதர்களை வெளிக்காட்டுவதாக அமைகிறது. ஹெலன் கிறித்தவள் என்பது ஒரு பொருட்டில்லை. அவளது சாதி என்ன என்பதை அறிவதுதான் பிரச்சினைக்குரியதாக இருக்கிறது. தொல்காப்பியம் கூறும் இரண்டு பேர் விதிவசத்தால் ஒன்றிணைவது தெய்வத்தின் செயல் என்பது சாதிய அடிப்படையில் ஒத்த இருவர் என்பதாக மறுவாசிப்புச் செய்யப்பட வேண்டும். கிருபாநிதியும் ஹெலனும் இறுதியில் ஒரே சாதியினர் என்பதில் அமைதி கொண்டு வரப்படுகிறது.

வழக்கமான சினிமா பாணியிலான முடிவாக இருந்தாலும் சாதிய இழிவைச் சுமந்து கொண்டு வாழ்ந்திருத்தல் என்பது அடிப்படையில் இயலாத ஒன்று. எனவேதான் சந்தோஷம் தீ வைத்துக் கொல்லப்படுகின்றான் என்று கூட கூறலாம். சாதிய அடிப்படையைத் திணை சார்ந்த வாழ்வியல் ஒப்புக் கொள்கிறதா என்று அறியமுடியவில்லை.

காதல், வீரம் அல்லது அரசியல் என்பதாக தமிழ்ச் சமூகம் கட்டமைந்துள்ளது. நவீனச் சமூக உருவாக்கமும் காலனிய இடர்ப்பாடுகளும் தமிழ் மனத்தின் மரபுத் தொடர்ச்சியை பாதித்து விடுவதில்லை. திணைகள் கலைந்து போயிருக்கக் காண்கிறோம்.  மொழியினால் ஒன்றிணைந்தவர்களே காதலர்கள். சாதிய, மத இடர்ப்பாடுகள் அவர்களுக்குள் இல்லை. அதனால்தான் சாதியைப் பற்றிக் கேட்கும்போது அவர்களுக்குள் தயக்கம் ஏற்படுகிறது. உதவித் தொகைக்கான மாணவர்களை எழுந்திருக்கச் சொல்லும் போது வகுப்பறையில் ஏற்படும் மனச் சங்கடங்கள் அளப்பரியன என்பதை நாவல் சுட்டுகிறது. நாடகத்தில் நடிக்கும்போது கூட உயர்வு, தாழ்வு கடைப்பிடிக்கும் மனிதர்கள் தீண்டாமை, இழிவு ஆகியவற்றைக் கடந்து செல்லுவதை விரும்பாத நிலையே சுட்டப்படுகிறது. நாடகமாயினும், அரசியலாயினும், சினிமாவாயினும் சாதிய அணுகல்கள் இருந்து கொண்டிருக்கின்றன. இந்தப் பின்னணியில்தான் நாவலில் தொல்காப்பிய அகத்திணைக் கூறுகள் ஆங்காங்கு இருக்கக் காண்கிறோம்.

காதலர் இருவர் தற்செயலாகச் சந்தித்துக் கொள்வதைத்தான் தொல்காப்பியம்,

“ஒன்றே வேறே என்றிரு பால்வயின்
ஒன்றி உயர்ந்த பால தாணையின்
ஒத்த கிழவனும் கிழத்தியும் காண்ப
மிக்கோ னாயினும் கடிவரை இன்றே” (தொல்.களவு.2)

என்ற நூற்பா சுட்டுகிறது. ஒத்த கிழவனும் கிழவியும் ஒன்றிணைதல் என்பது விதி வசமானது என்பதைப் போல நாவலில் வின்சென்ட் ராஜாவும், காந்திமதியும் சந்தித்துக் கொள்வது தற்செயலான நிகழ்வாகக் காட்டப்படுகிறது. அவர்கள் ரயிலில் சந்தித்துக் கொள்கிறார்கள். கல்லூரியில் பயின்று கொண்டிருக்கும் இருவரும் கலை சார்ந்த நிகழ்வில் பங்கேற்றுப் பரிசில் பெற்று விட்டுத் திரும்புகிறவர்களாக இருக்கிறார்கள். இருவரையும் இணைத்தது நல்லூழின் ஆணை என்று குறிப்பிடுகிறது. அவர்கள்தான் இணையப் போகிறார்கள் என்பதைச் சுட்டும் விதம்தான் நாவல் தொடங்கும் போதே இருவரது அளவளாவல். ஆணின் தவிப்பும் பெண்ணின் பரிதவிப்பும் எனக் காட்சியை வடிவமைத்திருக்கிறார். இருவருக்குள்ளும் ஏற்படும் இனம்புரியாத ஈர்ப்பு, அடுத்தடுத்த அக இயல்களில் வளர்த்தெடுக்கப்படுகின்றன. தமிழ் மரபில் பாங்கனும், பாங்கியும் இல்லாது காதல் நடைபெறாது என்பதைச் சுட்டுவதற்காகவே இரு பாத்திரங்கள் வின்சென்ட் ராஜாவையும், காந்திமதியையும் சுற்றிக் கொள்கின்றன. கிருபாநிதி, ஹெலன் என இருவரும் பாங்கியர் கூட்டம் நடைபெறக் காரணமாக சுட்டப்படுகின்றனர். காந்திமதி – வின்சென்ட் இடையே உள்ள மத வேறுபாடு போலவே கிருபாநிதி – ஹெலன் இடையேயும் காணப்படுகிறது. அது ஒரு பிரச்சினையாகச் சுட்டப்படவில்லை.

காதலர்கள் சந்தித்துக் கொள்ளும் இடங்கள் சங்க காலத்தில் குறியிடங்கள் எனப்பட்டன. குறிஞ்சி என்றால் தினைப்புனம், முல்லை, நெய்தல் நிலங்களில் நிலம் சார்ந்த சோலைகள், மணற்பாங்கான இடங்களில் சந்திப்பு நிகழ்கிறது. நாவலில் திணை சுட்டும் குறியிடங்கள் துலக்கமாகக் காணப்படவில்லை. ஆனாலும் காலத்திற்கேற்றாற் போல குறியிடங்களும் மாறுவது இயல்பென்ற வகையில் பாலர் விடுதியைச் சுற்றி நிகழ்தல், திரையரங்குகளில் நிகழும் சந்திப்புகள் ஆகியன குறியிடங்கள் என்பனவாகக் கொள்ளலாம். வின்சென்ட்டுக்கு கிருபாநிதியும், காந்திமதிக்கு ஹெலனும் உதவி செய்பவர்களாக வந்து அவர்களும் காதலர்களாக மாறுகிறார்கள்.

தலைவன், தலைவி என்ற அகத்திணை சுட்டும் அடையாளமற்றத் தன்மையை நகர் சார்ந்த பகுதிகள் அடையாளமற்றுப் போகச் செய்கின்றன. அதாவது கிராமத்திற்குள்தான் பெயர்கள் குறித்த அடையாள ஓர்மை குறித்த அச்சம் காணப்படும். நகர்களில் பலவிடங்களிலிருந்தும் மனிதர்கள் வந்து சேர்வர். அங்கு அடையாளம் காண்பதரிது. எனவே நகர்களில் பெயர் இருந்தாலும் பெயர் சுட்டா மரபே கதையாடலில் இயங்குகிறது எனலாம்.

பகற்குறியிடங்கள் மட்டுமே நாவலில் சுட்டப்படுகின்றன. அதிலும் தியேட்டர் போன்ற காலனியச் சூழலில் உருவான பொதுவெளிகளில் சந்தித்துக் கொள்வதைக் காணமுடிகின்றது. ஒருவரையொருவர் அறிமுகப்படுத்திக் கொள்ள முடியாத இடமாக திரையரங்குகள் காணப்படுகின்றன. சில நேரங்களில் விடுதிக்கு வெளியில் சந்தித்துக் கொள்வதும். திரையரங்கிற்குச் சென்று விட்டு விடுதி மூடுவதற்குள் சென்று விடுவதுமென பாதுகாப்பான காதல் வெளிப்பாடுகளே காணப்படுகின்றன.

வின்சென்ட், காந்திமதி காதலை விடவும் கிருபாநிதி, ஹெலன் காதல் வேகமெடுப்பதை நாவலில் காணலாம். கிருபாநிதியின் அதிகப்பிரசங்கித்தனத்தை கண்டிக்கக் கூடியவர்களாக காந்திமதியும், வின்சென்ட்டும் இருக்கிறார்கள். காந்திமதி வின்சென்ட்டிற்குக் கடிதம் எழுதுகிறாள். அதில் கிருபாநிதியின் செயல்பாடுகள் குறித்த அசூயையை வெளிப்படுத்துகிறாள். வின்சென்ட் இது குறித்துக் கிருபாநிதியிடம் கூறுகிறான். இவ்வாறான காதல் சார்ந்த பிரச்சினைகளும் நண்பர்களால் தீர்க்கப்படுகின்றன. தோழியின் துயரை தலைவி தீர்ப்பதற்கும், தலைவனின் துயரைப் பாங்கன் தீர்ப்பதற்குமான இடங்களாக இவை காணப்படுகின்றன.

குறியிடங்களில் அல்ல குறிப்படுதல் என்பது திணைசார்ந்த வாழ்வில் காணப்படும் ஒன்றாகும். அல்ல குறிப்படுதல் என்பதைக் குறித்து தொல்காப்பிய பொருளதிகாரம் குறிப்பிடுகின்றது. இயற்கையான நிகழ்ச்சிகளால் தலைவன் வந்துவிட்டான் என்று கருதி வந்து பார்த்து ஏமாற்றமடைந்து சென்று விடும் தலைவி பின்பு தலைவன் வந்து திரும்பி விடுதலை அறியாதாளாக அடுத்த நாள் தலைவன் செய்த குறிகண்டு கலங்குவதைக் கூறுகின்றன. இவ்வாறான அல்ல குறிப்படுதல் என்பதை நாவலில் காணமுடிகிறது. காந்திமதி வின்சென்ட்டிற்காகக் காத்திருந்து அவன் வராமல் ஏமாற்றமடைந்து செல்வதை அல்ல குறிப்படுதலாகக் கொள்ளலாம். அல்ல குறிப்படும்பொழுது தலைவன் கொள்ளும் மன அவசங்களைத் தலைவனாக வின்சென்ட்டும் அடைகின்றான் என்பதைக் காணமுடிகின்றது.

காதல் குறித்த அச்சம் பெற்றோருக்கு நிச்சயமாக இருக்க வேண்டும் என்பதை இரண்டாயிரம் ஆண்டுத் தமிழ் மனிதன் அறிந்திருந்தாலும் காதலிப்பதைத் தவிர்த்ததில்லை. ஆண், பெண் ஒன்றிணைதல் என்பது பசி, தூக்கம் போல ஓர் இயல்பூக்கமான செயல்பாடானாலும். பண்பாடானது பாலியலை அற நடத்தையாக்கி விடுகிறது. பாலியலைக் கட்டுப்படுத்துதல் என்பது உயர்வான மதிப்பினையும் பாலியல் ஒடுக்கமின்மைத் தாழ்வான நடத்தையாகவும் சுட்டப்பட்டு வளர்க்கப்படுகின்ற ஆண்,  பெண் மனத்தில் பாலியல் கட்டுப்பாடுகள் காணப்படுகின்றன. எனினும் இயல்பூக்கமே வென்று விடுகிறது. அதன் வெளிப்பாடாகத்தான் விசாலாட்சியின் காதல் உடன்போக்கில் முடிகிறது. தாய், தந்தையின் எதிர்ப்பினை பொருட்படுத்தாத நிலையிலும் தந்தை மேல் கொண்ட அன்பின் மிகையைப் பதிலி செய்ய முடியாத நிலையில் இறந்து போய் விடுகிறாள். விசாலாட்சியின் இறப்பு காந்திமதியின் வாழ்வின் திசையிலும் மாற்றங்களை ஏற்படுத்துகிறது. அவள் தன் காதலை வெளிப்படையாக வின்சென்ட்டிடம் வெளிப்படுத்தாத நிலையிலும் இக்கட்டான சூழலில் அவனோடு பயணிக்கும்போது அவன் நெஞ்சில் சாய்ந்து கொள்வதன் மூலம் தன் காதலை வெளிப்படுத்த விழைகிறாள். இது போன்ற சூழல்களே காதலை புனிதப்படுத்தும் வகையில் நாவலில் காணப்படுகின்றன.

கிருபாநிதியின் அண்ணி, வின்சென்ட்டிடம் ஹெலனைப் பற்றிய விசாரணையில் இறங்குகிறாள். அவளது குணநலன்கள் எத்துணை சிறப்பானவை என்றாலும் அவளது சாதியை அறிந்து கொள்வதில் உள்ள ஆர்வம் கற்பு வாழ்விற்கான வெளிகள் அதாவது தாய் தந்தை  செய்து வைக்கின்ற திருமணத்தில் இது போன்ற சாதியப் பிரச்சினைகள் எழாத காரணம். அவர்களால் ஒரு போதும் அகமணமுறையைத் தவிர்த்துச் சிந்திக்க முடியாது. கட்டுத்திட்டான குடும்பப் பாங்கான, தலைவியின் இயல்புகள் காதலித்தலைத் தவிர்த்தல் என்பதாகவே தமிழ்ச் சமூகம் கற்பித்து வந்திருக்கிறது. நிலவுடைமைப் பண்புகள் இன்றைய மனத்திலும் வியாபித்து இருக்கின்றன. அதன் வெளிப்பாடாகவே சாதியை அறிந்துகொள்ளும் வேட்கையாக வெளிப்படுகிறது. அவளது சாதியை அறிந்து கொள்ளும் பிரயத்தனத்தில் இருந்து விடுபட முடியாத நிலையில்தான் வின்சென்ட்டும் இருக்கின்றான். அவளிடம் நேரடியாகக் கேட்டு விடும் வலிமையும் இருப்பதில்லை. சாதியைப் பற்றிய அறிதல்கள் அகமணமுறையின்பாற்பட்ட இன அடையாளத்தைத் தன்னகத்தே கொண்டுள்ளன. இன அச்சமே அகமண முறைக்குக் காரணம். அதுவே இன்றுவரை கௌரவக் கொலைகளை சாத்தியப்படுத்தி இருக்கிறது.

நாவலிலும் சந்தோஷம் தன் பால்ய காலத்தில் நிகழ்ந்த சம்பவத்தை நினைவு கூர்வதைக் காணமுடிகிறது. தாழ்த்தப்பட்ட சாதியைச் சார்ந்தவன் எக்காரணம் கொண்டு உயர்ந்த சாதி என்று கருதக் கூடிய பெண் பிள்ளையின் கையைத் தொடக் கூடாது என்று  விதிக்கப்படுவதை அகமணமுறை அழுத்தமாக இருப்பதைச் சுட்டும் காட்சியாகக் கொள்ளலாம். சாதியப் படிநிலையில் கீழிருக்கும் மக்கள் உயர்சாதியினரால் வன்கொடுமைக்கு உள்ளாக்கப்படுவதன் நீட்சியாகவே சந்தோஷம் எரித்துக் கொல்லப்படுதல் நிகழ்கிறது. அகத்தில் ஓர் எரித்தல் போலவே புறத்திலும் ஓர் எரித்தல் நிகழ்கிறது. அது மொழியின்பாற்பட்ட வெறியினால் நிகழ்கிறது. ஆண்கள், பெண்கள் இருவரும் சந்தித்துக் கொள்வதற்கான இடங்களாக நாவலில் பள்ளிகள், கல்லூரிகள் காணப்படுகின்றன. கல்லூரிக் காலத்தில் பெரும்பாலும் நகர்சார்ந்த வாழ்வை மேற்கொள்ளும் ஆண், பெண் மனத்தில் சாதிய, அகமணமுறை பற்றிய சிந்தனைகள் இருப்பதில்லை. வாழ்தலின் அவசம் மட்டுமே வெளிப்படுகிறது. ஆனால் பள்ளிகளில் படிக்கும் போது பிள்ளைகள் சாதியப் பிரிவினையைத் துலக்கமாகக் காணும்படிக்கு நிகழ்ச்சிகள் நடக்கின்றன. விசாலாட்சியின் மரணம் அன்பின் மிகை என்றே நாவலாசிரியர் குறிப்பிடுகிறார். அன்பென்றாலும் ஓர் அளவிற்குத்தான் வைக்க வேண்டும் என்பதாகக் கொள்ளலாம்.

ஊடல் என்பது மருதத் திணையின் உரிப்பொருள் ஒவ்வொரு குடும்பத்திலும் ஊடல் நிகழாத சூழல் இருப்பதில்லை. ஊடல் குடும்பம் நடத்தத் தேவையான வஸ்து போல நாவலாசிரியர் குறிப்பிடுகின்றார். விசாலாட்சியின் தந்தை இராணுவத்தில் பணிசெய்த போது அங்கு ஒரு பெண்ணோடு தொடர்பாய் இருந்தார் என அவரது மனைவி சந்தேகங் கொள்வதும் அதற்காக அவளை கடிந்து கொள்வதுமாக மருதத் திணையின் உரிப்பொருள் வெளிப்படுகிறது. தலைவனுக்கு இருக்கும் பரத்தைத் தொடர்பு பற்றிய தலைவியின் கவலையாக இது வெளிப்படுகிறது. சந்தேகங்கொண்டாலும் அதைப்  பெரிதுபடுத்தி சண்டையிட்டுக் கொள்வதில்லை. பரிகாசம் செய்வதோடு நின்று விடுகிறாள்.

பிரிவும் உரிப்பொருளாக பாலைத்திணையில் காணப்படுகின்றது. நாவலிலும் பிரிவு கடுமையானதாகக் காணப்படுகின்றது. காதலித்தவர்கள் ஆயினும் அதைத் துலக்கமாக வெளிப்படுத்தாக வின்சென்ட்டும், காந்திமதியும் மீண்டும் ஊழ்த் தெய்வத்தின் வினையால் சந்திக்கின்றனர். இம்முறை விமான நிலையத்தில் சந்திக்கின்றார்கள். இருவருக்குள் நடைபெறும் சம்பாஷணை கடந்த காலத்தை மறுபடியும் நினைவு கூர்வதாக அமைகிறது. முன்னர் நடந்தவை பற்றிய நிகழ்ச்சிகளை நிகழும்போது இருக்கும் சுவாரசியம் மறந்து அவை ஓர் செய்தியாக எஞ்சியிருப்பது போல அளவளாவிக் கொள்கிறார்கள். இருவரும் இணைந்து கொள்வதற்கான சூழல்கள் ஏற்பட்டு விட்டன என்பதை இருவரது சம்பாஷணையிலும் அறிந்து கொள்ள முடிகிறது. நாவலாசிரியர் கிருபாநிதி மற்றும் ஹெலனின் காதலை மேலும் சங்கடப்படுத்த விரும்பாத நிலையில் ஹெலனையும் கிருபாநிதியின் சாதியாகவே குறித்து விடுகிறார் எனலாம்.

புறத்திணை என்று கொள்வதற்கு சங்க இலக்கியத்தின் கடல் கடந்த போர் நிகழ்ச்சிகளை மனத்திற் கொண்டு இந்தி மொழிக்கு எதிரான கொந்தளிப்பான சூழல்கள் வழித் தமிழர்கள் அரசியல் ரீதியாக பலவீனமானவர்கள் அல்ல என்பதை வெளிப்படுத்தும் காட்சிகள் அமைகின்றன. அதே வேளையில் பிழைப்புவாதிகள் அரசியலில் நிறைந்து விடும் ஆபத்தும் இருப்பதைப் புறத்திணையில் ஆசிரியர் சுட்டுகின்றார். மொழியைக் காக்க உயிர் துறக்கும் அளவிற்குச் செல்லும் மாணவர்களின் போராட்டத்தைத் தங்கள் அரசியல் ஆதாயங்களுக்குப்பயன்படுத்திக் கொண்ட வல்லடித்தனத்தை வெளிப்படுத்துகிறார் ஆசிரியர். சொத்து சேர்த்தல் போன்றவற்றில் பொன்வண்ணன் பழனி என்ற தன் பெயரை மாற்றி வைத்துக் கொண்டு அரசியல் பிரவேசம் செய்வதிலிருந்து அவரது செயல்களும் நடப்பு அரசியலை சுட்டுவதாகக் காணமுடியும். மொழிக்காக பொதுச்சொத்தைத் தீக்கிரையாக்கும் செயலை சங்க காலத்தின் எதிரிப் படையினரை கொன்றொழித்து அவர்தம் உடைமையினை அழித்து நிர்மூலமாக்குவதைப் பதிலி செய்யும் வகையில் இருக்கின்றன எனலாம்.

இந்தி எதிர்ப்பு பற்றிய விவரணைகள் மிகச் சொற்பமாகவே நாவலில் காணப்படுகின்றன. அரசியல்வாதிகள் தங்கள் நலனையே பெரிதும் விரும்புவர்களாக இருப்பதைப் பாத்திரங்கள் மூலம் வெளிப்படுத்துகின்றார். ஆசிரியர் அதில் வான்மிகநாதன், காமாட்சி ஆகியோரைப்பற்றிய சித்திரிப்புகள் அடிப்படையில் பொருள் சார்ந்த வாழ்விற்கான எவ்வகையான சமரசத்தையும் செய்து கொள்வதைக் காணமுடிகிறது. திராவிடக் கட்சியில் பிராமணர் என்ற வகையில் அவர் புறந்தள்ளப்படுவதாகவும் ஆனால் வாணி என்ற நடிகை திராவிடக் கட்சியில் ஊடுருவப் போவதாகவும் அவளுக்கே எதிர்காலம் என்று ஆசிரியர் முன்தீர்மானமான கருத்தைக் கதையில் வெளிப்படுத்துகின்றார்.

இவ்வாறு அகத்திணையும் புறத்திணையும் கலந்து தமிழரின் இரண்டாயிரமாண்டு வாழ்வியலில் மாறாதவற்றை இயல்பூக்கமாகப் பகிர்ந்து கொள்வதாகத் தமிழவனின் நாவல் அமைந்திருக்கிறது.

*****

அடிக்குறிப்புகள்

1. கார்த்திக்கேசு, சிவத்தம்பி, பண்டைத் தமிழ்ச் சமூகம், ப.24
2. க.ஜவகர், திணைக்கோட்பாடும் தமிழ்க் கவிதையியலும், ப.275
3. ஐயப்பப் பணிக்கர், இந்திய இலக்கியக் கோட்பாடுகள், ப.111

*****

கட்டுரையாளர் – முதுமுனைவர்பட்ட ஆய்வாளர்
தமிழியற்புலம்
மதுரை காமராசர் பல்கலைக்கழகம்
மதுரை – 21