Category: ஆய்வுக் கட்டுரைகள்

-முனைவர் மா.பத்ம பிரியா

     நீர்க்கோளம் (Hydrosphere) என்பது மாறுபட்டது. இதில், புவியிலுள்ள அனைத்து நீர்நிலைகளும் இடம்பெற்றுள்ளன. பெருங்கடல் (Ocean,) கடல் (Sea), ஏரி (Lake), ஆறு (River), குட்டை (Pond), நிலத்தடி நீர் (Underground Water) ஆகியன. இவையனைத்தும்  நீராதார வகையில் அடங்கும். நீர்ச்சூழல் பயன்பாட்டு அடிப்படையில் இரண்டு வகைப்படும். அவை,

நீர்வாழ் சூழல் மண்டலம்

(ஆறு, ஏரி, குளம், கடல்)

1.     நன்னீர் சூழல் மண்டலம்
2.    உவர்நீர் சூழல் மண்டலம்

சங்க இலக்கியம், ‘நீா்’ உயிர்களின் வாழ்வியல் ஆதாரம். நீா்வளம் இல்லையெனில் இவ்வுலகம் இயங்குவதில்லை என்று குறிப்பிட்டுள்ளது.

“நீர் இன்று அமையா உலகம்…”    (நற்றிணை. 1)

நீா் வளமே உயிரியப் பன்மை பல்கிப் பெருக வகை செய்யும் முக்கிய அங்கம், நீர் பல்வேறு அம்சங்களைக் கொண்டு அனைத்து உயிரினங்களும் வாழ தேவையாகின்றது எனவும்,

“மாரியும் உண்டு ஈண்டு உலகு புரப்பதுவே” (புறநானூறு. 107)

நீர்ச்சூழல் குறித்த சிந்தனைகளைப் பதிவு செய்துள்ளது. பழந்தமிழா்கள்  நன்னீராதாரங்களின்  பரப்பளவைக் கொண்டு அதனை பல்வேறு பெயரிட்டு அழைத்துள்ளனா். பழந்தமிழகத்தில் நன்னீராதாரங்கள் குளம், குட்டை (கூவல்), நீரோடைகள், அருவி, சுனை, கேணி என்று அழைக்கப்பட்டன. பழந்தமிழர் நீர்வளத்தைச் சுகாதரத்துடனும் பேணியுள்ளனர். பழந்தமிழ் இலக்கியங்கள் நன்னீராதாரங்களைப் பாடுபொருளாக்கி மாந்தர்களின் நீர்ச்சூழலறிவைப் பறைசாற்றுகின்றன என்பதே ஆய்வுரை.

நீரும் மனித நாகரிகமும்

நாகரிகங்களின் தோற்றுவாய் நீா்நிலைகளையொட்டியே என்பதற்குப் பல்வேறு வரலாற்று ஆதாரங்கள் உள்ளன. நீரானது புவியிலிருந்து சில கி.மீ. உயரம் வரை நீர்மமாகவோ (Liquid), திண்மமாகவோ (Solid) இருக்கும். நீர்க்காரணி இருக்கும் இடங்களைப் பொறுத்துப் பல்வேறு நாகரிகங்கள் தோன்றின. ஆறு, ஏரி, குளம், கடல் இத்தகைய நீராதரங்கள் வழியே மனிதர்களின் வாழ்வியல் மாறுபட்டு இருப்பதை  “மனித நாகரிகம்” குறித்த ஆய்வில் காணமுடிகிறது.

1. “மிசிசிபி மிசெளரி ஆற்றங்கரையில் உள்ள அமெரிக்க நாகரிகமும்
2. தேம்சு ஆற்றங்கரையில் உள்ள ஆங்கிலேய நாகரிகமும்
3. டான், வால்கா நதிக்கரையிலுள்ள உருசிய நாகரிகமும்
4. ரைன் ஆற்றங்கரையில் உள்ள செர்மானிய நாகரிகமும்
5. போ ஆற்றங்கரையில் உள்ள இத்தாலிய நாகரிகமும்
6. யாங்கஸ்டியாங் நதிக்கரையில் உள்ள சீன நாகரிகமும்
7. நைல் நாகரிகமும்
8. கங்கை ஆற்றங்கரையில் உள்ள ஆரியர் நாகரிகழமும்
9. காவிரி ஆற்றங்கரையில் உள்ள தமிழா் நாகரிகமும்

ஒன்றல்ல.”¹  நாகரிக  வேறுபாடு நீா் நிலையின் பாற்பட்டதே என்பது புலனாகின்றது. தமிழ் இலக்கியத்தில் கங்கை, காவிரி, வையை, பேரியாறு, சேயாறு, அயிரி, பெண்ணை, பொருநையாறு, பஃறுளியாறு, குமரியாறு, சோணையாறு பதிவுசெய்யப்பட்டுள்ளன.

நீர் வளத்தின் அவசியம்

பூமியில் உள்ள நீரைப் பாதுகாக்கத் தவறினால் நீர்ப்பற்றாக்குறை ஏற்பட்டு பூமியே மாண்டுபோகும். “நன்னீர் தங்கத்திரவம் ஆகும். உலகில் 97.3% உப்பு நீர் உள்ளது. ஆனால் நன்னீர் 2.7% மட்டுமே உள்ளது. 2.7% நன்னீரில், 2.03% பனிக்கட்டியில் உறைந்து காணப்படுகிறது. நன்னீர், நிலத்தின் மேல்மட்ட நீரிலும், நிலத்தடி நீரிலும் காணப்படுகிறது. நிலத்தின் மேல்மட்ட நீரில் 2.09%மும் நிலத்தடி நீரில் 0.6%மும் காணப்படுகிறது.”² நாம் நன்னீர் ஆதாரங்கள் பற்றிய விழிப்புணா்வு பெற்றிருத்தல் அவசியம்.

நீர்வளம் புவியமைப்பில் பல மாற்றங்களை ஏற்படுத்தவல்லது என்பதை வள்ளுவம் சான்று பகரும்.

“விசும்பின் துளிவீழின் அல்லால் மற்றாங்கே
 பசும்புல் தலைகாண்ப தரிது”³

வான்மழை பெய்யாது போனால் புவியில் உயிர்ச்சுழற்சி இல்லை. ஆவியாதல் முறையில் வளிமண்டலத்துடன் நீர் அமைப்பு மறைமுகமாகத் தொடர்பு கொண்டுள்ளது என்பர் அறிவியலார். “நீர் என்பது வானத்திலிருந்து வருவது என்பதால் அதனை, ‘அமிழ்தம்’ என்றே வள்ளுவர் குறிப்பிடுகின்றார்.”⁴  ஆதலால், இலக்கியங்களில் பல பெயர்களில் நீர் குறித்த செய்திகள் இடம்பெற்றுள்ளன.

நீரின் சுழற்சி பற்றிய சூழலியலறிவு

பூமிக்குத் தேவையான தண்ணீர் நீரியல் சுழற்சி மூலம் கிடைக்கின்றது என்பது அறிவியல் உண்மையாகும். “இந்த நீரியல் சுழற்சியில், நீராவி குளிர்ந்து மேகமாக மாறுகிறது. காற்று இம்மேகங்களை எடுத்துச் சென்று உலகம் முழுவதும் நீராவியைப் பரவச்செய்கிறது. மேகங்களால் ஈரப்பதத்தை தாங்கிக் கொள்ள முடியாதபோது அது மழை அல்லது பனிவடிவில் விடுவிக்கப்படுகிறது. இந்நீர் நிலத்தினடியில் ஊடுருவிச்சென்று தண்ணீர்ப் பற்றாக்குறையை நிவா்த்தி செய்கிறது அல்லது நேரடியாக ஏரிகள், ஓடைகள் மற்றும் ஆறுகளில் கலக்கிறது.”⁵ இத்தகைய நீரியல் சுழற்சி அறிவினைப் பழந்தமிழா் பெற்றிருந்தனா். இதனை நற்றிணை சான்று பகா்கின்றது.

“குணகடல் முகந்து, குடக்குபு ஏர்பு இருளி,
 மண்திணி ஞாலம் விளங்க, கம்மியர்
 செம்பு சொரி பானையின் மின்னி, எவ்வாயும்
 தன்தொழில் வாய்த்த இன்குரல் எழிலி”      (நற்றிணை.153:1-4)

‘கதிரவன் கடல்நீரை முகந்து மழை பொழிதல்’ என்னும் அறிவியல் நிகழ்வு காட்சிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

“கடல்நீர் முகந்த கமஞ்சூல் எழிலி
 குடமலை யாகத்துக் கொள்ளப்(பு) இறைக்கும்”⁽ கார்நாற்பது, பா.33)

என்ற பாடற்குறிப்புகள், கடல்நீர் மேகமாக மாறி, மேற்குமலையில் மழையைத் தந்த செய்தியைத் தெரிவிக்கிறது.

“பாடுஇமிழ் பனிக்கடல் பருகி, வலன் ஏர்பு,
 கோடுகொண்டு எழுந்த கொடுஞ்செலவு எழிலி”
(முல்லைப்பாட்டு.4-5)

“நிறையிரும் பௌவம் குறைபட முகந்து கொண்டு,
 அகல்இரு வானத்து வீசுவளி கலாலின்”        (குறிஞ்சிப்பாட்டு.47-48)

“திரையிரும் பனிப்பௌவம் செவ்விதா அறமுகந்து,
  உரஉரும் உடன்று ஆர்ப்ப, ஊர்பொறை கொள்ளாது”
(பரிபாடல்.7:1-2)

என்ற பாடலடிகள் நீரியல் சுழற்சிக்கான சான்றாதாரங்கள் ஆகும்.

நீர்மாசு போக்குதல்

     நிலத்தால் திரிந்துபோன நீரின் சுவையை மேம்படுத்த தமிழர்கள் நெல்லிக் கனியினைப் பயன்படுத்தினர். கிணற்றுநீர் உவராக இருப்பின் அதனுள் நெல்லி வேரினை இட்டுள்ளனர். ஊருணியின் கரைகளில் நெல்லி மரத்தை வளர்த்துள்ளனர். நீரைத் தூய்மைப்படுத்திப் பருகியுள்ளனா். இயற்கை சுவையேற்றுத்திறன் அன்று இல்லை. “இன்று நீரைச் சுத்தப்படுத்த இரசாயன வேதிப்பொருள்கள் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. படிகாரம், குளோரின் போன்றவை இவற்றுள் அடங்கும். பொட்டாசியப் படிகளும் மருத்துவத்தின் புண்களை ஆற்றவும், காகிதத் தொழிலிலும் நீரைச் சுத்தமாக்கவும், பெட்ரோலியத்தின் நாற்றத்தை அகற்றவும் பயன்படுகிறது….”⁶ செயற்கையான நீர் சுவையூட்டல் ஆபத்து  என்பதை மறந்துவிட்டோம்.

பழந்தமிழர்கள் செம்மண் நிலத்தில் ஊறிய நீரைச் சிறிய பானையில் வைத்து தெளிந்த நீராக பிரித்தெடுத்துப் பயன்படுத்தியுள்ளனா்.

“பூவிற் படுவில் கூவல் தோண்டிய
 செங்கண் சில்நீர் பெய்த சீறில்
 முன்றில் இருந்த முதுவாய்ச் சாடி
 யாம் கஃடு உண்டென, வறிது மாசு இன்று”    (புறநானூறு.319:1-4)

“மாசு இன்று” என்ற அடிகள்  கவனம் பெறுவன. மண்ணால் கலங்கிய நீரைத் தூய்மை செய்யவேண்டித் தேற்றா வித்தினை இட்டுள்ளனர். அவ்விதை நீரைத் தெளிவாக்கியுள்ளது. அதன் பின்னே நீரைப்  பயன்படுத்தியுள்ளனர்.

“கலம்சிதை இல்லத்துக் காழ்கொண்டு தேற்றக்

 கலங்கிய நீர்போல் தளிந்து”                    (கலித்தொகை.142:62-63)

கலித்தொகையில் நீர் சுகாதாரம் குறித்த விழிப்புணர்வு சுட்டப்படுகின்றது. தற்போது தண்ணீரைச் சுத்தம்செய்து வழங்குவதாகப் பல வியாபார நிறுவனங்கள் விளம்பரம் செய்தாலும், பெரும்பாலும் அவை கெடுதலையே செய்கின்றன. “நிலத்தடி நீரையெடுத்து அதனை ‘ரிவர்ஸ் ஓஸ்மாசிஸ்’ என்ற முறையின் கீழ் சுத்திகரிக்கும்போது இயற்கையாகத் தண்ணீரில் இருக்கும் அனைத்துத் தாது உப்புகளும் பிரிக்கப்பட்டு தண்ணீரின் இயற்கையான சுவை குறைந்துவிடுகின்றது. சுவை குறைந்த தண்ணீரைச் சுவையாக்குவதற்காக ‘ஓசோனைஸ்’ செய்து சுவையேற்றுகின்றார். இந்த ‘ஓசோனைஸ்’ செய்யப்பட்ட தண்ணீரைத் தொடர்ந்து பயன்படுத்தினால் பற்கள், எலும்புகள் பொடிந்துப்போகும் எனவும், உறுதித்தன்மை குறைந்துபோகும் எனவும் மருத்துவர்கள் கூறுகிறார்கள்.”⁷  நீர் பற்றாக்குறையும், தரமற்ற குடிநீரும் இன்றைய வாழ்வுக்குச் சாபக்கேடு. உடல் நல மேம்பாட்டினை முன்னிட்டு இயற்கை சுத்திகரிப்பு முறையை கையாளப் பழந்தமிழ் நூல்கள் வழிகாட்டுகின்றன.

நீர்நிலைப் பாதுகாப்புக்கான தெய்வநம்பிக்கை

பழந்தமிழர், நீர்நிலைகளை மாசுபடுத்தாமல் பாதுகாக்கக் கருதியே அங்குத் தெய்வங்கள் உறைவதாக நம்பிக்கை வைத்திருந்தனா். தெய்வ அச்சத்தின் காரணமாக நீா்மாசு தடுக்கப்பட்டுள்ளது. “மலைக்காடுகளில் உள்ள சுனைகளில் ‘சூர்மகள்’, ‘அரமகள்’ என்னும் அணங்குகள் (மோகினிகள்) வாழ்கின்றனர் என்ற நம்பிக்கை கொண்டிருந்தனர். ஆகையால், நீரைப் பாதுகாப்பாகப் பயன்படுத்தினர் என்பதை அறிய முடிகின்றது. மேலும், தெய்வங்களின் இடப்பெயர்ச்சிக்கும் நீர் ஊடகமாக இருந்துள்ளது.”⁸ நீர்நிலைகளில் உலவக்கூடியவா் ‘நீரரமகளிர்’ ஆவர். அங்கு வரையரமகளிர், பாவைமகளிர் என்னும் அணங்குகள் இருந்ததாகவும் குறிப்புகள் உள்ளன.

“உண்துறை அணங்கு……..”                    (ஐங்குறுநூறு. 28)

“அணங்குடைப் பனித் துறைத் தொண்டி…..”  (ஐங்குறுநூறு.. 174)

“அருந்திறற் கடவு ளல்லன்

 பெருந்துறைக் கண்டிவ……”                     (ஐங்குறுநூறு. 182)

 

“எக்கா் நண்ணிய எம்மூர் வியன் துறை
 ………………………………………..
 சூரர மகளிர்………………………”               (குறுந்தொகை. 53)

“நிலைத்துறைக் கடவுட்கு…………”                (அகநானூறு.156)

“அணங்குடைப் பனித்துறை கைதொழுது ஏத்தி”     (அகநானூறு. 240)

“நீர்இழி மருங்கில் கல்அளைக் கரந்தஅவ்
 வரையர மகளிரின் அரியள்”                               (அகநானூறு. 342)

என்ற பாடல்கள் விளம்புகின்றன. அனைத்து உயிரினங்களும் வாழ நீர் முக்கியம். ஆதலால், நீர்நிலைகளில் தெய்வங்கள் குடியிருப்பதாக அச்சமுண்டாக்கி நீரினைப் பாதுகாத்துள்ளனா் என்பது தெளிவாகின்றது.

தொகுப்புரை

• மழையே நீர்வளத்துக்கு அடிப்படை. பண்டைத் தமிழகத்தில் மலைவளமும், காட்டுவளமும் சிறப்பாக இருந்தமையால் மழைவளம் குறைவின்றி இருந்தது. மழையினால் நீர்வளம் செழித்து இருந்தது.
• நீர்ச்சூழலறிவும்,நீர்நிலைப் பாதுகாப்பும் பழந்தமிழகத்தில் மேம்பட்டிருந்தன.
• நீர்வாழ் கடவுள் நம்பிக்கை கூட நீர்ப்பாதுகாப்புக் கருதியே எனலாம்.

உசாத்துணை நூல்கள்

1. கடலூர் மணிமாறன், தமிழ்வளம், ப.120.
2. என். ஆறுமுகம், வி. குமரேசன், சுற்றுச்சூழல் கல்வி, ப.228
3. திருக்குறள்.16
4. தொ. பரமசிவன், பண்பாட்டு அசைவுகள், ப.13.
5. சா.சுரேஷ் (தமி.), நீராதிபத்தியம், ப.24
6. கலைக்களஞ்சியம், தொகுதி6, ப. 533.
7. கி. வசந்தராணி, பாட்டில் தண்ணீர் தொடரும் அபாயம், ப.7
8. தொ. பரமசிவன், பண்பாட்டு அசைவுகள், ப.13.

 

 

 

-முனைவர் மா.சியாமளாதேவி

படைக்கப்படுவன படைப்பு என்பது போல செய்யப்படுவன செய்யுள் எனக்கொள்கின்றது தொல்காப்பியம். இலக்கியக்கோட்பாடுகளைச் செய்யுளியல் ஆழமாகவும் அகலமாகவும் கூறுகின்றது. செய்யுள் என்ற சொல் இன்றைய இலக்கிய வழக்கில் பாட்டினை மட்டும் உணர்த்துவதாக உள்ளது. தொடக்க வகுப்பு முதல் பட்டப்படிப்புவரை உள்ள தமிழ்ப்பாட நூல்கள் பாடற்பகுதிகளைச் செய்யுட்பகுதி என்று சுட்டுகின்றன. இந்த வழக்கு இடைக்கால நூல்களிலும் காணப்படுகின்றன. ஆனால் தொல்காப்பியம் செய்யுள் என்ற சொல்லை இலக்கிய வகை அனைத்திற்கும் பொதுவான சொல்லாகவே பயன்படுத்துகிறது.

“வழக்கும் செய்யுளும் ஆயிரு முதலின் எனவும்
‘எழுநிலத்து எழுந்த செய்யுள் தெரியின்
அடிவரை இல்லன ஆறு என மொழிப’

எனவும் கூறப்படும் நூற்பாக்கள் இதனை உணர்த்தும்.

எழுநிலமாவன பாட்டு, உரை, நூல், வாய்மொழி, பிசி, அங்கதம், முதுசொல் என்பன. அவற்றுள் பாட்டு ஒழிந்த ஆறும் அடிவரையறை என்பர்.எனவே செய்யுள் என்ற சொல் பாட்டு முதலிய ஏழு வகையினையும்  உணர்த்தும் பொதுச்சொல் ஆகும். அது பாட்டை மட்டும் உணர்த்தாமல் படைப்பிலக்கிய வகைகளாகிய உரைநடை, நூற்பா முதலிய பிற வகைகளையும் அடக்கியுள்ளது. இதனால் கவிதை, கதை, மருத்துவம், மெய்யியல் முதலியவற்றைப் பாட்டிலும், உரைநடையிலும் எழுதலாம் என்பது புலனாகிறது. அதனால் பண்டைய மருத்துவம், மெய்யியல் முதலியன பாட்டு வடிவில்  எழுதப்பட்டதையும் அறியலாம்.

இன்றைய புதுக்கவிதை பாட்டு என்ற செய்யுள் வகையைத் தவிரப் பிற உரைநடை, நூற்பா, வாய்மொழி,பிசி, அங்கதம், முதுசொல் என்ற அடிவறையறை இல்லாத ஆறு செய்யுள் வகைகளையும் பயன்படுத்திக்கொள்கிறது.

பாவிற்கும் பாவினங்களுக்கும் அடிப்படையான  அசை, சீர், அடி, தூக்கு, பா, அளவியல் என்ற ஆறு உறுப்புகளும் புதுக்கவிதையில் பயன்படுத்தப்படவில்லை. ஆனால், இவற்றின் தாக்கம் ஆங்காங்கே உண்டு.

மாத்திரை, எழுத்து, இயல், அசை வகை, எனாஅ;
யாத்த சீரே, அடி, யாப்பு எனாஅ;
மரபே, தூக்கே, தொடைவகை, எனாஅ;
…………
நல்இசைப் புலவர் ‘செய்யுள் உறுப்பு’
எனக்கூறி, வகுத்து உரைத்தனரே

என்ற நூற்பாவில் கூறப்படும், செய்யுள் உறுப்புக்கள் முப்பத்து நான்கு. இவற்றில் மேற்கூறப்பட்ட அசை முதலான ஆறு உறுப்புக்கள் தவிர பிற 28 உறுப்புக்களும், புதுக்கவிதையில் பயின்று வருகின்றன.

ஓர் இலக்கியப் படைப்பின் மூலப்பொருள்கள், சொற்கள், கருத்துக்கள் அதனைச் சொல்லும் முறை என்பனவாகும். ஒலிநயமுடைய சொற்கள் படிப்பவனின் மனத்தில் ஏற்ற மாற்றத்தை ஏற்படுத்தி, அவனிடம் தாம் சாதிக்க வேண்டியவற்றைச் சாதித்துக் கொள்கின்றன. தாளம் என்கிற கருவியை வைத்துக்கொண்டு தான் கவிஞன் கேட்போருடைய இருதயத்தைத் தட்டி எழுப்பிப் பாடாகப்படுத்தி விடுகிறான் என்பர். இந்தத் தாளம்  அறியச் சொல்லின் ஓசையை, அதற்கு மூலமான எழுத்தின் ஓசையைக் கணக்கிட வேண்டியுள்ளது. இந்தப் பணிக்குத் துணையாவது மாத்திரை ஆகும்.

இம்மாத்திரை குறித்தே தொல்காப்பியம் எழுத்ததிகாரம் விரிவாகப் பேசுகின்றது. செய்யுளியலில் செய்யுளுக்குத் தக்கவாறு எழுத்தின் மாத்திரை குறித்துப் பேசுகின்றது.

பாயிரத்துள்,

வழக்கும் செய்யுளும் ஆயிரு முதலின்
எழுத்தும் சொல்லும் பொருளும் (தொல்.பாயிரம்)

ஆராய்தலென்று புகுந்தமையால், எழுத்தினுஞ் சொல்லனும் வழக்கிற்கும் செய்யுட்கும் வேண்டுவன. பொருளதிகாரத்துள்ளும் இதுகாறும் பெரும்பான்மையும் வழக்கிற்கு வேண்டுவன கூறிவந்தான், அப்பொருள்  பற்றிச் செய்யுள் கூறுமாகளின் இவ்வதிகாரத்துட் செய்யுளிலக்கண மெல்லாந் தொகுத்துக்கூறுகின்றான்,

அவற்றுள்,

‘மாத்திரை வகையும் எழுத்து இயல் வகையும்
மேற்கிளந்தனவே’ என்மனார் புலவர்’

என்ற நூற்பாவிற்கு ‘மாத்திரை’ என்பது எழுத்தை உச்சரிக்கும் கால அளவு என்றும் ‘எழுத்துக்களுக்கு  ஓதிய இசையும் ஒலியும் பற்றிய அளவு’ என்றும் மாத்திரை என்பது எழுத்திற்கோதிய மாத்திரைகளுள் செய்யுளிள் விரவிக்கிடக்கும் அளவை’ என்றும் பொருள் கூறுவர்` பொருளுக்கிசைந்த ஒலிநயத்தைக் கவிஞர்கள் விரும்பிய வண்ணம் அமைக்கும் சுதந்திரம் வசனத்தில் அமைந்து கிடக்கிறது.

மன வலியுண்டு என்று உரைநடையில் ஓசை பொருட்புலப் பாட்டிற்குத் துணை செய்வதை விளக்குவர்.உரைநடை முதலிய ஆறு அடிவரையறையற்ற யாப்பினைத்தளமாகக் கொண்ட புதுக்கவிதையில் ஒலிநயம் இடம் பெறுவதை,

கயிறுண்டு உன் கையில்
வாளுண்டு என் கையில்

என்ற கவிதையில் காணலாம்.

எழுத்தின் ஒலி அளவு பற்றிய அறிவு மாத்திரை அளவு பற்றிய அறிவு சொல்லைக் கையாளுவதில் ஒலிநயச் சேர்க்கையில் கவிஞனுக்குக் கைகொடுக்கும்.

கட்ட வண்டி கட்டிக்கிட்டு
கல்லப் பயிர ஏத்திக்கிட்டு
கமிட்டிக்கு விக்க வந்தேன்
காசு பணம் வாங்க வந்தேன்

கட்ட(டை) வண்டி, பயிர(ரை) ஐகாரக்குறுக்கம் வந்தன.

வெள்ளை வேட்டி கட்டினால்
என்னடா தங்கவேலு….. என்பவர்கள்
சட்டையோடு பார்த்தால்
என்னடா என்பார்கள்
வரலாறு அதிர்ச்சிகள் தருவது”

என்னடா என்பதில் வரும் ஒற்றளபெடை இயற்கை அளபெடை. உரையாடலில் ஓர் எழுத்துக்கு அழுத்தம் தரும்போது ஏளனம், இகழ்ச்சி, செருக்கு போன்ற உணர்வுகளை வெளிப்படுத்துவதாக அமைகிறது. பொருட்செறிவை, உணர்வழுத்தத்தை வெளிப்படுத்தப் புதுக்கவிதை அளபெடையைப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறது.

தமிழ் எழுத்துக்களைச் செய்யுளுக்கேற்ப வகைப்படுத்தும் தொல்காப்பியம், வடமொழி எழுத்துக் குறித்துச் சொல்லதிகார எச்சவியலில் சில குறிப்புகள் தருகின்றது.

‘வடசொல் கிளவி வடவெழுத்து ஓரீஇ,
எழுத்தொடு புணர்ந்த சொல் ஆகும்மே
சிதைந்தன வரினும், இயைந்தன  வரையார்” 

வடசொற்கிளவியாவது வடசொற்கே உரியவெனப்படுஞ் சிறப்பெழுத்தினீங்கி இருளர் மொழிக்கும் பொதுவாகிய எழுத்தானியன்ற சொல்லலாம். வடசொல் என்பது ஆரியச் சொற்போலுந் சொல் என்பார் இளம்பூரணார்.

பீரங்கியாம் பீரங்கி
பேருபோன பீரங்கி
பேரம் பேசிச் சந்தையிலே
பெற்று வந்த பீரங்கி

எனப் பீரங்கிப் பேர ஊழலைச் சுட்டிக்காட்டி, அரசியல் சிறுமையை விவரிக்கும் போது, புதிய சொல்லாக்கம்- தூய தமிழ்ச் சொல்லாக்கம், கவிதையின் புருட்புலப்பாட்டை முழுமைப்படுத்தும் என்று சொல்ல இயலாது. எனவே, பிற மொழிச்சொல்லை எடுத்தாளும் போது, எழுத்து அமைப்பையும் சொற்பயிற்சியையும் கருத்தில் கொண்டால், மரபுக்கு எதிரான தோற்றம் தராது.

புரிந்த பின்
இல்லை கேள்வி

இந்த இரண்டு வரிக்கவிதை நூற்பா ‘சூத்திரம் போல நின்று பல எண்ணங்களை விவரிக்கின்றது.’ இதில் மோனையும், எதுகையும் நின்று ஒலிநயம் ஏற்படுத்துகிறது.

 

 

  -பேரா.வி.நாகலெட்சுமி

பண்டைய தமிழர் ஆட்சிமுறை குடியாட்சி தழுவிய முடியாட்சி. நாடு நல்லமைதி பெற்று மக்கள் இன்புற்று வாழ வேண்டுமானால் அந்நாட்டில் அரசுமுறை சிறந்து விளங்க வேண்டும். ஆட்சியே ஒரு நாட்டை வழிநடத்துகிறது. ஆட்சி சரியில்லாது போனால் அறமோங்காது.  உலகம் மழையை நோக்கி வாழ்வது போல் நாடு அரசனின் செங்கோண்மையை நோக்கி வாழ்கின்றது. ஒளவையாரின் நீதிநூல்கள் வழி ஆட்சிமுறைக் கருத்துக்களை ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கம்.

ஆட்சிமுறை

நாட்டின் அரசாட்சியை நடத்துபவன் அரசன். அவன் அறநெறி பிழையாது குடிமக்கள் நன்மை பேணி ஆட்சி செய்யக் கடமைப்பட்டவன். மக்களுக்காக ஆட்சி செய்யும் அரசனின் ஆணையின்படி மக்கள் நடக்க வேண்டும். ஆட்சியில் வல்லவன் என்று பெரியோர்கள் போற்றும்படி அரசன் நடந்து கொள்ளவேண்டும்.

 ‘சக்கர நெறி நில்’ (ஆத்திசூடி.43)

‘தக்கோனெனத்திரி’ (ஆத்திசூடி.54)

‘தூக்கி வினைசெய்’(ஆத்திசூடி.59)

எந்தவொரு காரியத்தையும் முடிப்பதற்குரிய வழியை ஆராய்ந்து செய்யவேண்டும்.

“வினை வலியும் தன்வலியும் மாற்றான் வலியும்
துணை வலியும் தூக்கிச் செயல்” (குறள்.471)

என்று திருக்குறள் கூறுகிறது.

அரசனது கடமை

ஆட்சி செய்பவன் தன்னுடைய நலம் மட்டுமல்லாது உடல் நலத்தையும் எண்ணி எந்தச் செயலையும் செய்யவேண்டும். சுயநலமற்ற சேவையை நாட்டில் உள்ள பலரும் மதித்துப் போற்றுவர். அரசு இருக்கையில் அமர்ந்திருப்பவன் அறிந்து கொள்ள வேண்டியது மக்கள் துன்புற்ற இடத்திற்குச் சென்று அவர்களுக்கு உதவி புரிவதே ஆகும்.

“மலையவும் கடலவும் பண்ணியம்
ஆறுமுட் டுறாஅ  தறம்புரிந் தொழுகும்
நாடல் சான்ற  துப்பிற் பணைத்தோட்
பாடுசா  னன்கலந் தரூஉம்
நாடுபுறந்  தருத  னினக்குமார் கடனே” (பதிற்றுப்பத்து.59:15-19)

என்று மக்களை ஆளும் மன்னனின் கடமையைப் பதிற்றுப்பத்துக் கூறுகிறது.

எனவே, ஒளவையாரும் ஆட்சி செய்பவர் ஒவ்வொருவரும் செய்ய வேண்டிய கடமைகளை மனதிற் கொண்டு,

‘தானமது விரும்பு’ (ஆத்திசூடி.55)

‘நாடொப்பன செய்’ (ஆத்திசூடி.56)

‘கொற்ற வனறிதலுற்றிடத் துதவி’ (கொன்றை வேந்தன்.23)

என்று கூறியுள்ளார்.

போர்முறை

மன்னன் மிகுதியாய்ச் சினம் கொண்டால் இவர் நமக்குத் தொன்று தொட்டுப் பழகி வருபவர் என்பதையும் நிலைநிறுத்தார். இவர் நமக்கு நட்பினர் என்பதையும் பார்க்கமாட்டார். அவையன்றி இவர் நமக்கு உரியவர் என்பதையும் சிறிதும் நினைக்கமாட்டார்.

  “பழமை கடைப்பிடியார் கேண்மையும் பாரார்
   கிழமை பிறிதொன்றும் கொள்ளார்…..
       …………………………..
  ஆர்வலரும் இல்லை அவர்க்கு”  (நீதிநெறிவிளக்கம்.47)

ஒளவையும் இதனையே தோல்வியடையக்கூடிய சண்டையாகிய தொழிலைச் செய்யாதே; போர்முனையில் நின்று  கொண்டிருக்காதே; மூர்க்க குணமுள்ளவர்களோடு சேர்ந்து பழகாதே என்றும், தணியாத கோபமானது சண்டையாக முடியும் என்றும்  கூறுகிறார்.

 ‘போர்த்தொழில் புரியேல்’ (ஆத்திசூடி.86)

 ‘முனைமுகத்து நில்லேல்’ (ஆத்திசூடி.91)

‘மூர்க்கரோடு இணங்கேல்’ (ஆத்திசூடி.92)

பகைவனுக்கு இடம் கொடுக்கக்கூடாது என்றும், வீரனுடைய கேண்மை கூர்மையான அம்பாகும் என்றும், அரசன் ஒருவனைக் கோபிப்பானேயானால் அவனுக்கு அப்பொழுதே துணையாக வந்து உதவுபவர்கள் கிடைக்கமாட்டார்கள் என்பதனையும்,

‘மாற்றானுக்கு இடங்கொடேல்’ (ஆத்திசூடி.88)

‘வீரன் கேண்மை கூரம்பாகும்’ (கொன்றை வேந்தன்.84)

‘வேந்தன் சீறின் ஆந்துணையில்லை’ (கொன்றை வேந்தன்.88)

என்று போர்முறைப் பற்றிச்சொல்லிவிட்டுப் போர்புரியேல் என்றும் கூறியுள்ளார் ஒளவையார்.

அரசர்க்காகாதன

பிறருடன் சூதாடுதல் தவறான செயலாகும். எனவே, சூதாடுதலை ஒருபொழுதும் விரும்பக்கூடாது.பொருளை அபகரிக்க ஆசை கொள்ளக்கூடாது. அது ஆபத்தாய் முடிந்துவிடும்.

‘கொள்ளை விரும்பேல்’ (ஆத்திசூடி.41)

‘சூது விரும்பேல்’ (ஆத்திசூடி.48)

என்கிறார் ஒளவையார்.

நாட்டை ஆளும் அரசர்க்கு அமையக்கூடாத குணங்களையும் செயல்களையும்,

“போகம் பொருள்கேடு மான்வேட்டம் பொல்லாக்கண்
 சோகம் படுஞ்சூதே சொல்வன்மை– சோகக்
 கடுங்கதத்துத் தண்ட மடங்காமை காப்பி
 அடுங்கதமி லேனை யரசு”  (ஏலாதி.18)

என்று ஏலாதி கூறுகிறது. 

“கல்லா அரசனும் காலனு நேரொப்பர்
கல்லா அரசனிற் காலன் மிகநல்லன்
கல்லா அரசன் அறம்ஓரான் கொல்என்பான்
நல்லாரைக் காலன் நணுகநில்லானே”

என்று நாலடியார் எடுத்துக்காட்டுகிறது.

“மன்னனும் மாசறக் கற்றோனும் சீர்தூக்கின்
மன்னனில் கற்றோன் சிறப்புடையார் மன்னற்கு
தன் தேசமல்லால் சிறப்பில்லை கற்றோற்குச்
சென்ற விடமெல்லாம் சிறப்பு”  (மூதுரை.26)

என்று அரசனுக்குக் கல்வி இன்றியமையாததொன்றாகும் என்கிறார் ஒளவையார்.

கொடைத்தன்மை மாறாதவர்

அரசர்கள் தத்தம் செல்வத்திற் குறைந்தவராயினும் அவ்வறுமையினால் மன ஊக்கத்திலும் கொடைத்தன்மையிலும் குன்றமாட்டார்கள்.

“…………………..

தனஞ்சிறிய ராயினும் தார்வேந்தர் கேட்டால்
மனஞ்சிறிய ராவரோ மற்று” (மூதுரை.28:3-4)

“நாட்டாட்சி மக்கள் நன்மைக்காக இயங்க வேண்டுமெனின், புலவர்களே நாட்டையாள வேண்டும்; அல்லது மன்னர்கள் புலவர்களாதல் வேண்டும்” என்றார் மேனாட்டறிஞர் ஒருவர். புலவர்கள் அரசாளும் வாய்ப்பைப் பெற்றிலர். ஆனால், மன்னர்கள் புலவர்களாக இருந்தார்கள். ஆதலின் அறநெறியிற் சென்ற அவர்கள் ஆட்சி எவரும் போற்றும் நிலையில் இருந்தது. அரசன் தன் கடமையில் தவறாது போர்முறையில் வழுவாது கொடைத்தன்மை குன்றாது அக்காலச் சூழ்நிலைகட்கு ஏற்பச் செய்து மக்களைப் புரந்து மாண்புற்றனர்.

-முனைவர் இரா.தேவேந்திரன்

       மனிதரையும் அவர் சார்ந்த பண்பாடுகளையும் ஆராய முற்பட்டப் போது பல்வேறு ஆய்வுப் போக்குகளை மானிடவியல் அறிஞர்களும் ஆய்வியல் சிந்தனையாளர்களும் உருவாக்கினார்கள். வரலாற்று அணுகுமுறை (Historical Approach), பண்பாட்டுப் பரவல் கோட்பாட்டு அணுகுமுறை (Cultural Diffusionistic Approach), செயற்பாட்டியல் அணுகுமுறை (Functionalistic Approach), அமைப்பியல் அணுகுமுறை (Structural Functionalistic Approach), அமைப்பியல் செயற்பாட்டியல் அணுகுமுறை (Structural Functionalistic Approach) என்பன அவற்றுள் சிலவாகும். மேற்குறித்த அணுகுமுறைகள் ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொறு காலக்கட்டத்தில் ஒருசில சூழல்களில் உருவாக்கப்பட்டு நடைமுறைப்படுத்தப்பட்டன. இவற்றுள் அமைப்பியல் அணுகுமுறை முக்கியத்துவம் வாய்ந்த ஆய்வு நிலையாகும்.

 இலக்கியத்திலும், மொழியியலிலும், நாட்டார் பண்பாட்டியலிலும் தொடர்ந்து சமுதாய அரசியல் பற்றிய கருத்துருவங்களிலும் உளவியல் போன்ற பல்துறைகளிலும் செல்வாக்குச் செலுத்துகின்ற அறிவாராய்ச்சி முறையாக அமைப்பியல் காணப்படுகின்றது. அமைப்பியல் ஓர் உலகப்போக்கு எனவும் தத்துவம், பொதுமுறையியல் எனவும் தற்காலங்களில் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டு வருகின்றது. குறிப்பாக, படிப்பாளிகளுக்கிடையில் இது கவர்ச்சிகரமன ஒரு கொள்கையாகப் பரவிவருகிறது; பரப்பப்பட்டு வருகிறது. அத்தகைய அமைப்பியல் ஆய்வும் தோற்றம் மற்றும் வகைமைப்பாடும் இக்கட்டுரையில் விளக்கப்படுகின்றது.

அமைப்பியல் தத்துவப்பின்னணி

கி.பி.17, 18 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் மேற்கு நாடுகளின் தத்துவத்தில் பகுத்தறிவுவாதமும், விஞ்ஞான ரீதியான அணுகுமுறையும் ஆளுமை புரிந்தன. வரலாறு, மனிதச்சிந்தனை, சமூகம், இயற்கை ஆகிய அனைத்துப் பகுதிளையும் ஒன்றினைத்து அறிவுபூர்வமாக விளக்கம் கொடுக்கும்போது உலகுநோக்குத் தத்துவங்கள் ஐரோப்பாவில் தோன்றின. அறியொணாவாதம், நம்பிக்கைவறட்சி, அகவயவாதம், பொது உலகநோக்குத் தத்துவங்களை எதிர்ப்பது போன்ற போக்குகள் அதிகமாயின. அத்தகைய போக்குகளைப் பயன்பாட்டுவாதம் (Pragmatism), பாசிட்டிவிசம் (Positivism), இருத்தலியல் (Existentialism), பிராயிடிசம்(Freudism), போன்ற தத்துவங்கள் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தின. அமைப்பியல்வாதம் இத்தத்துவங்களின் சூழலில்தான் பிறந்தது. விஞ்ஞான ரீதியாக உலகை அணுகுதல் என்னும் வரையறைகளும் உருவாக்கப்பட்டன. தனிமனித விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு அப்பாற்பட்ட புறவயமான அறிவியல் அணுகுமுறை என கருதப்பட்டது. வாழ்க்கைத் தகவல்களைச் சேகரித்து வகைப்படுத்திப் பகுப்பாய்வு செய்து பொது விதிகளைக்கண்டு அறிவது விஞ்ஞான அணுகுமுறையாயிற்று. தகவல்களால் மெய்ப்பிக்கப் படாதவற்றை விஞ்ஞானம் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. தர்க்க விதிகளால் விளக்க முடியாதவற்றையும் விஞ்ஞானம் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. அமைப்பியல் வாழ்க்கைத் தகவல்களின் அடிப்படையிலும் தர்க்கவியல் மூலமாகவும் அறிவுப்பூர்வமான சிந்தனை உலகை அறிந்துகொள்ள முயற்சி செய்தது.

இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் இயற்கை அறிவியலில் ஏற்பட்ட நெருக்கடியைத் தொடர்ந்து புதிய தத்துவமுறையியல் நடைமுறைகள் தோன்றின. இத்துடன் மானுடஅறிவியல்(Humanitics Anthopiyaloghy)  துறைகளிலும் புதிய சிந்தனைகள் தோன்றின.  ஒவ்வொரு கருத்தையும் விவரங்களையும் தொகுத்தறியும் போக்கு(Empirical descriptive level) மாறித்  தோன்றியது. அதாவது கோட்பாட்டில் கணக்கு முறைகளும், வடிவப்படுத்தும் (Formalisation) முறையும் உள்ளடங்கிய நுண்மையான அமைப்புகளின் உறவுகள் எப்படி உள்ளன என்றும் ஆராயப்பட்டன.(Avtonomova. Natalia, Frenchstructuralism: Mathodo-Logicalnotes,Social sciences, No:4.) தகவல்கள், வகைப்படுத்துதல், பகுப்பாய்வு, தர்க்கவியல், உள்ளார்ந்த பொதுவிதிகளைக் கண்டறிதல் என்பன போன்ற முறைமைகள் புதுபிக்கப்பட்டன. ஆழமான அமைப்புகளைக் கண்டறிய அமைப்பியல் முனைகிறது. உணர்ச்சிகளில் இருந்து முரண்படாத அவற்றிலிருந்து பிளவுப்படாத அறிவார்ந்த தன்மை அமைப்பியலில் பேசப்படுகின்றது.

இவ்வாறாக 19ஆம் நூற்றாண்டின் அறிவுவாதம் அமைப்பியலால் மீட்டுருவாக்கம் பெறுகின்றது. அமைப்பியல் முதன்முதலில் மொழியியலில் பயன்படுத்தப்பட்டது. இச்சிந்தனைப்போக்கு சில தனித்தனி விஞ்ஞானத் துறைகளில் முதலில் தோன்றியது. சமூகவியல், மொழியியல் ஆகிய துறைகளிலும் இதன் ஆரம்பத்தொடக்கம் காணப்பட்டது. சமூகவியலில் ‘டர்க்கெய்ம்’ என்ற பிரஞ்சு அறிஞரும் மொழியியலில் பெர்டினண்ட்-டி-சசூரும் அமைப்பியலின் முதலாசிரியர்கள் என்று போற்றப்படுகின்றனர். மொழியியலையும், சமூகவியலையும் கடந்து மானுடவியல், உளவியல், புராணவியல், நாட்டார் வழக்காற்றியல், இலக்கியம் போன்ற துறைகளிலும் அமைப்பியல் அணுகுமுறை பயன்படுத்தப்பட்டு வருகின்றது.

அமைப்பியல் நோக்கம்

     அமைப்பியலறிஞர்கள் இலக்கியத்தைத் தனக்குள் பல உறுப்புக்கள் கொண்ட ஓர் ஒழுங்கமைவு என்றனர். அமைப்பு என்பது தன்னளவில் கட்டுக்கோப்பானது; உயிர்த்தன்மை உடையது. அதனுடைய உறுப்புக்கள்  அல்லது பகுதிகள் அந்த அமைப்பின் எல்லைக்குள்ளிருந்தே ஆராயப்படக்கூடியவை. “இலக்கியத்தை (அல்லது எந்தப் பொருளையும்)  ஆய்வுக்கென எடுத்துக்கொள்கின்றபோது அதனைத் தனக்குள் பல உறுப்புகள் கொண்ட குறிப்பிட்ட ஓர் ஒழுங்கமைவுடன் கூடிய ஓர் அமைப்பாக அமைப்பியல் காணுகிறது. அமைப்பு என்பது ஒரு முழுமை இந்த முழுமை அதன் ஒவ்வொரு உறுப்பையும் பகுதியையும் குறிக்கும் என்பர்.”(நடராஜன் தி.சு., திறனாய்வுக்கலை, ப-131) மேலும் இலக்கியத்தை மொழியாகக்கொள்ள வேண்டும் என்று அமைப்பியல்  முன்மொழிகின்றது. “மொழி அமைப்பைக் கண்டறிவது போல் இலக்கியத்திலும் உள்கட்டமைப்பைக் காணுவது அமைப்பியல் திறனாய்வின் நோக்கமாகக் கொள்ளப்படுகின்றது என ந.முத்துமோகன் குறிப்பிடுகின்றார்” (முத்துமோகன். ந, ஐரோப்பிய தத்துவங்கள், ப-196) இலக்கியத்தை மொழியென்று கொள்ளும்பொது அதனை இலக்கிய அலகுகளால் ஆன கட்டமைப்பு என்று அறியமுடிகின்றது. இலக்கியப் படைப்பின் ஓர் அலகு பிற அலகுகளுடன் கொள்ளும் உறவு நிலைத்த உறவல்ல அது மாறுபடும் உறவு. உறவு மாறுபடுவதற்கு ஏற்ப பொருண்மையும் மாறுபடுகின்றது. அமைப்பியல் மொழி, தொன்மம், இலக்கியம் ஆகியவற்றின் உள்ளீடான ஒழுங்கு, முழுமை, கட்டமைப்பு, உருவம் ஆகியவற்றை ஆராய்ந்து, சமூக யதார்த்தத்திலிருந்து இலக்கியத்தைப் பிரித்து வைத்து இலக்கியத்தை இலக்கிய அலகுகளுக்கு இடையிலான உறவுகளாலும், உறவுகளின் கட்டமைப்பாலும் விளக்கிட அமைப்பியல் முனைகிறது.

அமைப்பியல் சொற்பொருளும் விளக்கமும்

     அமைப்பியல் என்னும் சொல் கட்டமைப்பு, உள்ளடக்கம், ஒட்டுமொத்தம் எனப் பலவாறாகப் பொருள்கொள்ளும் தன்மையுடையனவாக உள்ளது. Structural என்ற ஆங்கிலச் சொல்லுக்கு இலக்கியப் பகுதிகளின் ஒன்றுக்கொன்றுள்ள உறவு முறைகளின் தொகுப்பு  என்று இலக்கிய அகராதிப் பொருள் கூறுகின்றது (Alex preminger, klarnke, J.Frank and Hardison (Ed) Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics, p.812)  அமைப்பு என்பது பொருள் நிறைந்த மொழிக்கூறுகள் ஒன்று சேர்ந்து ஒரு வடிவத்தை உருவாக்குகின்றது. ஒரு மொழியின் ஒலிகள், இலக்கணக்கூறுகள், சொற்கள் முதலியவற்றின் அமைப்பை ஆராய்வதற்காக உருவாக்கப்பட்ட அணுகுமுறையாக அமைப்பியல் திகழ்கிறது.

     மொழியியல் அறிஞர்கள் இலக்கியத்தினை குறி – குறிப்பான் – குறிப்பிடுபொருள் என்று பாகுப்படுத்துகின்றனர். குறி(Sign) என்பதற்கு இருதள இயக்கம் உண்டு. குறி என்பது தன்னையும் சுட்டும், பிறிதொருப் பொருளையும் சுட்டும். தொல்காப்பியர் இதனைச் சொன்மை (தன்னைச் சுட்டுவது) என்றும் பொருண்மை (பிறிதொன்றைச் சுட்டுவது) என்று விளக்குகின்றார் (தொல்.சொல்.நூ.153). “இலக்கியப் பிரதியின் பல்வேறு உறுப்புகளைச் சொல், வாக்கியம், அரைப்புள்ளி, தலைப்பு போன்றன குறி என்றும், இவற்றின் சேர்க்கை மொத்தம் இலக்கியம் எனச்சுட்டும் குறிப்பான் என்றும் அதன் பொருள் குறிப்பிடு என்றும் புரிந்துகொள்கிறோம் என்பர்.” (தமிழவன், அமைப்பியல் வாதமும் தமிழிலக்கியமும், ப-82).  மார்க்ஸிய அமைப்பியல்வாதியான லூயி அல்துஸ்ஸரும் ஒரு முழுமையின் உறுப்புக்கள் பலத்தளங்களில் தம்முள் உறவு கொண்டிருக்கிருக்கும் என்கின்றார். இப்பல்வேறு உறுப்புக்களின் தொடர்புகளை அறிதலில்தான் அமைப்புப் பற்றிய அறிவு அடங்குகிறது. இலக்கியத்தை ஒரு குறிப்பிட்ட அடிப்படைகள் கொண்ட உற்பத்தி என்று அமைப்பியலாளர்கள் பார்த்தனர். ஆய்வாளர்களின் கருத்தின்படி அமைப்பியல் என்பது படைப்பின் கட்டமைப்புக் கூறுகளை வெளிப்படுத்தும் அறிவியல் தன்மை கொண்ட ஆய்வுப்போக்கு என்பதை அறிந்துகொள்ளமுடிகிறது.

அமைப்பியலின் வகைகள்

     அமைப்பியல் ஆய்வுநிலைகளின் அடிப்படையிலும் பொருண்மையின் அடிப்படையிலும் மொழியியல் அமைப்பியல், மானிடவியல் அமைப்பியல், மார்க்ஸிய அமைப்பியல், இலக்கிய அமைப்பியல் என்ற பகுப்பாய்வுகளுடன் ஆய்வுச் செய்யப்பட்டு வருகின்றது.

மொழியியல் அமைப்பியல்

     மொழியியல் அமைப்பியலின் தோற்றத்திற்கு காரணமாயிருந்தவர் ஃபெர்தினெண்ட் தெ சசூர்(Ferdinand De Sasur). சசூர் மொழி என்பது சப்தக் குறிகளின் இணைப்பாலான அமைப்பு என்று கூறுகிறார். சொல் என்பது ஒரு குறி இத்தகைய பல குறிகளின் இணைப்பாலான அமைப்பே மொழி. சப்த ஒலி அணுக்களாலான சொல்லின் ஓசையமைப்பைக் குறிப்பான் (Signifier) எனலாம். அவ்வோசை அமைப்பால் குறிக்கப்படும் அர்த்தத்தைக் குறிப்பீடு(Signified) எனலாம் என்பது சசூரின் கூற்றாகும். மொழிக்கிடங்கு என்பதும் பேச்சு (Parole) என்பதும் சசூரின் சிந்தனைகளாக காணப்படுகின்றன. “இலக்கியத் தகுதி(Literary Competence) என்னும் எண்ணம் சசூரின் மொழிக்கிடங்கு பற்றிய சிந்தனையின் விரிவு. இலக்கியப் படைப்பில் மொழி இல்லை என்றால் உருவமிருக்கமுடியாது;  அதுபோல் உருவம் இல்லையென்றால் நூலும் இலக்கியமாய் இருப்பதில்லை. உருவமும் மொழியும் இயக்கவியல் அடிப்படையில் செயல்படுகின்றன எனக் குறிப்பிடுவார்.”(Culler, Jonathan. Structural Poetics, P-20).  மொத்ததில் சிறு சிறு ஒலிக்கூறுகளின் வேறுபாட்டினால் மொழி உருவானது போலவே மொழி அமைப்பை இணைப்பு நிலைப் பார்வையாலும் அடுக்குநிலைப் பார்வையாலும் சசூர் உள்ளிட்ட மொழியியல் அறிஞர்கள் விளக்குகின்றனர்.

மானிடவியல் அமைப்பியல்

     மொழியியல் அமைப்பியலில் சசூர் எத்தகைய முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவரோ அத்தகைய நிலையை மானிடவியல் அமைப்பியலில் லெவிஸ்ட்ராஸ் அடைந்துள்ளார். மானிடவியல் என்னும் அறிவியல் லெவிஸ்ட்ராஸ் எண்ணப்படி பொருள்களுக்கு அர்த்தம் நல்கும் ஒன்றாகும். இரு ஒலிகளின் வேறுபாட்டில்தான் அர்த்தம் உருவாகிறது. சசூர் குறிப்பிட்ட குறியியல் (Semiotics) என்னும் புது அறிவியல் பற்றிய சிந்தனையையும் குறிப்பான் குறிப்பீடு என்னும் சிந்தனையையும், தளப்பார்வை, காலப்பார்வையையும், பேச்சு/மொழிக்கிடங்கு என்னும் பார்வையையும் தன் மானிடவியல் ஆய்வுகளில் பயன்படுத்தியுள்ளார். ஆழ்மன நிலையில் கிடக்கின்ற அமைப்புகளைத்தான் ஆய்வு செய்யவேண்டுமே தவிர வெளிப்படையாகத் தெரிகின்ற பொருள்களை நேரடியாக ஆய்வுசெய்வதில் பயனில்லை. அதுபோல் ஆய்வில் ஒரு பொருளின் கூறுகளைப்பற்றித் தெரிந்து கொள்வதைவிட அந்தக் கூறுகளுக்கு இடையில் உள்ள உறவைத்தான் ஆய்வு செய்யவேண்டும் என்பர். உண்மைப்பார்வைக்கு அப்பால்தான் அந்தப் பொருளின் உண்மை அடங்கி உள்ளது. மரபு, எண்ணம், பழக்கம் போன்றவற்றால் உருவாகும் கருத்துருவம் சமூகத்தை உருவாக்காது; ஆனால் சமூகம் தான் கருத்துருவங்களை உருவாக்கும் என லெவிஸ்ட்ராஸ் குறிப்பிடுகின்றார்.(Levistrass., Clande the Savage Mind, PP-117-130).

     மானிடவியல் அமைப்பியல் கலாசாரத்தின் எந்த அமைப்பை ஆராய வேண்டுமோ அந்த அமைப்பைச் சிறுசிறு கூறுகளாக உடைத்து ஒவ்வொரு கூறுக்கும் ஓர் அடையாளத்தைக் கொடுத்து, பின் அந்தக் கூறுகள் தமக்குள் கொண்டுள்ள உறவை ஆராய்கின்றது. லெவிஸ்ட்ராஸ் ‘உறவு முறை அடிப்படை அமைப்புகள்’ என்னும் நூலை எழுதியபின்  தனது நூறு கட்டுரைகளில் இருந்து சில முக்கியக் கட்டுரைகளைத் தேர்ந்தெடுத்து ‘அமைப்பியல் மானிடவியல்’ என்னும் பெயரில் நூலாக வெளியிட்டார். அக்கட்டுரையிலும் பல்வேறு பிரச்சினைகளைத் தேர்ந்தெடுத்துத் தன் அமைப்பியல் முறை ஆய்வைப் பயன்படுத்தி தீர்வுகள் கண்டார். அதே நேரத்தில் உலகுக்கு அமைப்பியல் ஆய்முறையை மேலும் பலமாக அறிந்து கொள்ள உதவினார்.

மார்க்ஸிய அமைப்பியல்

     சிந்தனை என்பது வரலாற்றால் உருவாக்கப்பட்ட ஒரு கருவி. சமூக யதார்த்தத்தால் உருவானது. அதாவது ஓர் உற்பத்தி முறையால் உருவானது. ஆகவே, அறிவு சிந்தனைக்குள் உருவாவது என்பதை அறியலாம். அறிவு என்பது கோட்பாட்டுக் களத்தில் தோன்றும் சிந்தனையே. இதனை மார்க்ஸ் ‘பருப்பொருள் தன்மை கொண்ட முழுமை என்னும் சிந்தனை; முழுமைப் பருப்பொருள் கொண்ட சிந்தனையாய் மாறுகின்றது.  அச்சிந்தனையானது சிந்திப்பது, அறிவது என்பவற்றின் விளைவேயாகும்.  இச்சிந்தனை வழியே மார்க்ஸிய அமைப்பியல் தோற்றம் கொள்கிறது என லூயி அல்துஸ்ஸர் குறிப்பிடுகின்றார் (Althusser Louis, Reeding Capital, p-41).  மார்க்ஸிய அமைப்பியல் பொருள் முதல்வாதக் கோட்பாட்டை முன்னெடுத்துச் செல்கிறது. மார்க்ஸியச் சிந்தனையை எங்கல்ஸ், காட்ஸ்கி போன்ற ஜெர்மனிய  சிந்தனையாளர்களும்; போலந்தின் ரோஸோ லக்ஸம்பர்க்;  ரஷியாவின் பிளக்னோவ், லெனின்; இத்தாலியின் லஃபிரியோலா, கிராம்சி போன்றோரும் உலகறியச் செய்தனர்.

            கோட்பாடு, தத்துவம், பொருளாதரம், இலக்கியம் இவையெல்லாம் ஒரு மொத்த  முழுமையின் பல்வேறு வெளிப்பாடுகள். இவை ஒவ்வொன்றும் தனித்தனியான அமைப்புகளையும் விதிகளையும் செயல்களையும் அதே நேரத்தில் சில ஒற்றுமைகளையும் கொண்டு அமைப்பியல் வடிவத்தில் இணைந்திருக்கும்  என்பதுதான் மார்க்ஸின் கொள்கையாகும். படைப்பில் சிந்தனைவளம்  இருக்கிறதா, தர்க்க நெறிக்குட்பட்டுப் புற எதார்த்தத்துடன் இணைந்து போகிறதா, வரலாற்றுடன் பொருந்துகிறதா  என்ற பகுப்புகளுடன் மார்க்ஸிய அமைப்பியல் ஆராய்கிறது.

இலக்கிய அமைப்பியல்

            அமைப்பியலின் சிந்தனை முறையிலே மிகவும் அதிகமான தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது இலக்கிய அமைப்பியலாகும். இலக்கிய அமைப்பியலுக்கு முன்னோடியாக இருந்தது ரஷ்யாவில் உருவாக்கம் பெற்ற உருவவியல் வாதமாகும். உருவவியலாளர்களில்  முக்கியமானவர்களாக ரோமன் யாக்கப்சன், விக்டர் ஷக்லோவாஸ்கி, போரிஸ் எஹென்பாம், தொமோஷோவாஸ்கி, யுரிகின்யனொவ் என்னும் ஆய்வாளர்களைக் குறிப்பிடலாம்.  உருவவியல்வாதிகள்  படைப்பை  அதன் மாதிரிகளைக் கட்டுடைத்தனர். இலக்கியம், கலை போன்றவை எப்போதும்  ஒரு புதுமையை, புது அறிதலை, புது அனுபவத்தைப் புலன்களுக்கு தருவதாய் அமைதல் வேண்டும். ஒரு புதுப்படைப்பு என்பது  முந்தையப் படைப்பிலிருந்து வேறுபட்டிருக்க வேண்டும். அந்த படைப்பைப் படித்த கனத்திலிருந்து உலகைப் புதுவகையானதாய்ப் பார்க்க வேண்டும். கலையும் இலக்கியமும் தொடர்ந்து மாறும் என்னும்  கொள்கை உடையவராய் உருவவியல்வாதிகள் காணப்படுகின்றனர். “முதலில் இலக்கியத்துறைப் பார்வையாலும்(Synchrenic) அடுத்தாக காலப் பார்வையாலும்(Diachronic) உருவவியல்வாதிகளின் சிந்தனைமுறை சென்றதனை தமிழவன் குறிப்பிடுகின்றார். (தமிழவன், அமைப்பியல் வாதமும் தமிழிலக்கியமும், ப-241.)

            ஒரு படைப்பினுடைய பல்வேறு உறுப்புகளின் ஒன்றிணைந்த ஒரு முழுமையே உருவம் என்பது  இக்கொள்கையாளர்களின் மையமாக கருதப்படுகின்றது.  இலக்கிய அமைப்பின் வழி படைப்பினை அணுகின்றபோது அதனுள் பொதிந்து கிடக்கும் அனைத்து அம்சங்களையும் வெளிக்கொணர வழிவகை அமைகின்றது. பல்வேறுத் துண்டுகளாகச் சிதறிகிடக்கும் படைப்பு மையத்தை நோக்கிப் பயனிக்கின்றது. இலக்கியத்திற்குள் இருவகைப் பார்வைகளை இவ்வாய்வுமுறை காணுகின்றது. ஒன்று,   படைப்பின் அமைப்பு, அதன் உருவமும், இது ஒரு படைப்பின் பகுதி மற்றும், பாடலின் தொடர்ச்சியினையும்  அதன் அவசியங்களையும் வெளிப்படுத்துவன. அடுத்து, படைப்பு வெளிப்படுத்தும் கருத்துக்கள் உலக யதார்த்தங்களையும்  வெளிப்படுத்துவனவாக  அமைதல் வேண்டும். மேற்காணும் வகையில் இலக்கிய அமைப்பியல் ஆராய்ச்சி உலகில் அவசியமாகிறது.

தமிழில் அமைப்பியல்சார் ஆய்வுகள்

            அமைப்பியல் என்ற இலக்கியத் திறனாய்வு நெறி இன்று உலகமெங்கும்  பரவியுள்ளது. தமிழில் எண்பதுகளின் ஆரம்பத்திலிருந்து கோட்பாட்டளவில் அறிமுகமாகி இன்று செயல்முறைத் திறனாய்விலும் தன் தாக்கத்தை செலுத்திவருகின்றது. “இந்தியாவிலும்  இம்முறையில் உருவான திறனாய்வு தமிழில் தான் முதன்முதலாக மிக விரிவாக அறிமுகப் படுத்தப்பட்டுள்ளதாக தமிழவன் எடுத்துரைப்பார்.(அமைப்பியல் வாதமும் தமிழிலக்கியமும், ப-59.) இலக்கியத் திறனாய்வு தான் அணுகுகிற எழுத்தைப்(writting) பகுத்தும், தொகுத்தும், துண்டு துண்டாக்கி அலசிப்பார்ப்பதும் தவறல்ல என்ற எண்ணம் அமைப்பியலாளரிடம் காணப்படுகின்றது. இந்த அலசிப்பார்க்கும்(Analytical Approch) அணுகுமுறை இலக்கியதில் கலையாக, படைப்பாகப் பார்ப்பதிலிருந்து தவறுவதில்லை. “இலக்கிய சுவைப்பிற்கு அடிப்படையான தேவைகளாக நிலை, பின்னணி, வடிவம், கருத்து ஆகிய நான்கும் கருதப்படுகின்றன என  ஜெ.நீதிவாணன் குறிப்பிடுகின்றனர்.(நடையியல், ப-9). இத்தகைய வடிவம், உருவம், கட்டமைப்பு என்ற அமைப்புநிலைப் பற்றிய ஆய்வுகள் பழங்காலந்தொட்டே தமிழில் இருந்து வருகின்றன.

தமிழ் யாப்பியல் வரலாற்றின் முதல்வராகத் தமிழிலக்கிய கோட்பாட்டின் முன்னோடியாகத் திகழும் தொல்காப்பியரின் காலத்திற்கு முன்னமே பாடல்களின் அமைப்புகளை ஆராய்ந்து அவற்றின் உறுப்புகளை வரையறை செய்துள்ளனர்.

     “நல்லிசைப் புலவர் செய்யுள் உறுப்பென
      வல்லிதிற் கூறி வகுத்துரைத்தனரே”
     “யாப்பென மொழிப யாப்பறி புலவர்”
     “நூல் நவில் புலவர் நுவன்றறைந் தனரே”     “என்பனார் புலவர்” என வரும் தொல்காப்பிய தொடர்களால் அறியலாம் (தொல், பொருள், செய்யுள்(இளம்) நூ-310, 383, 457, 311, 422, 433, 434).

செய்யுளுக்குச் சிறப்பியல்பாகிய பல்வகை ஒலிநயம் பொருந்திய சொற்கோவையினைப் பகுத்து ஆராய்தலும் ஆராய்ந்தவற்றை விளக்குதலும் யாப்பியல் பணியாக அமைகின்றது. சோ.ந. கந்தசாமி தனது ‘தமிழ் யாப்பியலின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும்’ என்ற நூலில், “சங்க யாப்பு என்பது முற்காலத்துச் சங்க யாப்பினை ஆராய்வதன்று என்பதும், பின்னர் எழுந்த சங்கத்துப் பாக்களின் அமைப்பியலை ஆராய்ந்து இலக்கணம் கூறுவதாக அமைந்திருத்தல் வேண்டும் என்பது எண்ணத்தக்கதாகும்.(ப-40.)

     பொருளதிகாரத்தில் பேசப்படும் செய்யுள் உறுப்புகள் கவிதையின் கட்டமைப்புத் தன்மையினை விளக்குவதாக அமைகின்றது. இது அமைப்பியலாளர் குறிப்பிடுகின்ற ‘ஒட்டுமொத்தம்’ என்ற நிலையினோடு தொடர்புடையனவாக உள்ளது. ஒலியில் தொடங்கி நோக்கு வரையிலும் பேசப்படும் அனைத்தும் ஒருசேரக் கட்டப்படுவதே செய்யுளாகும் என்ற பாவியல் சிந்தனைகளை தொல்காப்பியத்தின் வாயிலாக உணரலாம். தமிழ்ச் செய்யுள் உறுப்புகள் சார்ந்த ஆய்வுகள் நிகழ்ந்த வண்ணம் உள்ளது. கி.பி. 1911 ஆம் ஆண்டு தி. வீரபத்திரமுதலியார் அகழாய்வு தமிழ்ச்சங்கத்தின் சார்பில் நிகழ்த்திய உரையின் விளக்கமாக எழுதிய (The Evoluation of Tamil Virutham) என்ற ஆய்வுக்கட்டுரையில் பாவியல் சார்ந்த சிந்தனைகளை வெளிப்படுத்தியுள்ளார் (பக்-9-28).

அ. சிதம்பரநாதனார் தமது முனைவர் பட்டத்திற்காக எழுதிய ஆய்வுநூலும் (Advanced Studies in Tamil Prosody) இலக்கியக் கட்டமைப்புச் சிந்தனைகளை வெளிப்படுத்துகின்றது. மேலும், பல்வேறு ஆய்வாளர்கள் இச்சிந்தனை வழிப்பட்டவர்கள் என்பதை தமிழிலக்கிய ஆய்வுகள் வெளிக்காட்டுகின்றன. தமிழவன் தமது “அமைப்பியல் வாதமும் தமிழ் இலக்கியமும்” என்ற நூலில் தமிழின் முக்கியமான மூன்று திறனாய்வுக் குழுக்களைக் குறிப்பிடுகின்றார்.

அவை,

1. இலக்கியவியல் திறனாய்வுக்குழு
2. தமிழ்க் கல்வியியல் திறனாய்வுக்குழு
3. மார்க்சியவியல் திறனாய்வுக்குழு. என்பன.

     இக்குழுக்களில் இடம் பெற்றுள்ள ஆய்வாளர்களில் முக்கியமானவர்கள் க.நா.சு, சி.சு.செல்லப்பா, ஆ.முத்துச்சிவன், மு.வ, க.கைலாசபதி, நா.வானமாமலை, கா.சிவத்தம்பி போன்றோராவர். இவர்களின் ஆய்வுமுறைகள் தமிழிலக்கிய வளங்களை அமைப்பியலார் போன்று வகைப்படுத்தலிலும், கட்டமைப்பதிலும், ஒப்பீட்டு முறையிலும் மேலும் முழுமையை நோக்கிய சிந்தனைகளோடும் அமைந்துள்ளதைக் காணமுடிகின்றது. இலக்கிய ஆய்வியலாளர்கள் ஒவ்வொருவரும் தம் சிந்தனைப் போக்கினை வெளிப்படுத்துகின்றனர். இலக்கியவியல் குழுவினர் சங்க இலக்கியத்திற்கு ரசனை என்று எதிர்வினை காட்டுகின்றனர். மார்க்ஸியலாளர்கள் அதற்கு அரசியல் எதிர்வினை சுட்டுகின்றனர். தமிழ்க் கல்வியாளர்கள் அதற்கு மரபு என்று எதிர்வினைக் காட்டுகின்றனர். அவரவர் தனக்கான பொருளையும் வடிவத்தையும் காணுகின்றனர். அதன் உணர்வினையும் உயிர்ப்பையும் பெருகின்றனர். அதற்கான எதிர்வினையை இயக்குகின்றனர். இதுதான் அமைப்பியல் திறனாய்வாளரின் புரட்சிகர இலக்கிய கொள்கையாக அமைவதை அறியமுடிகின்றது. தமிழில் தற்போதைய அமைப்பியல் ஆய்வாளர்களில் குறிப்பிடத் தகுந்தவர்களாக தமிழவன், பூர்ணச்சந்திரன், நாகர்ஜுனன், ஆலிஸ்  போன்ற ஆய்வாளர்களைச் சுட்டலாம்.

தொகுப்புரை

    அமைப்பியல் மனிதப் பண்பாட்டுத் துறைகளில் மிகவும் சக்திவாய்ந்த அறிவாராய்ச்சி முறையாக விளங்குவதை இக்கட்டுரை விளக்குகிறது. 19ஆம் நூற்றாண்டின் அறிவுவாதம் 20ஆம் நூற்றாண்டின் அமைப்பியல் வாதமாக மீட்டுருவாக்கம் பெறுகின்றது. அமைப்பியல் தனிமனித விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு அப்பாற்பட்ட புறவயமான அணுகுமுறையாகக் கருதப்பட்டுள்ளது. தகவல்கள், வகைப்படுத்துதல், பகுப்பாய்வுசெய்தல், தர்க்கவியல் உள்ளார்ந்த பொது விதிகளைக் கண்டறிதல் என்பன போன்ற முறைமைகளைப் பேசின.  அமைப்பியல் என்ற சொல்லாக்கம் ஐரோப்பியச்  சிந்தனைமரபோடு தமிழில் அறிமுகப் படுத்தப்பட்டாலும் இவ்வாய்வுமுறை வருவதற்கு முன்னரே பாடல்களின் அமைப்புகளை ஆராய்தல் அவற்றின் உறுப்புகளை வரையறை செய்தல் போன்ற சிந்தனைப்போக்கு  தமிழிலக்கிய உலகில் காணமுடிகின்றது.

-முனைவர் நா.கவிதா

‘எங்கே  வரலாறு  மவுனம் சாதிக்கத் தொடங்குகிறதோ அங்கே இடப்பெயர்களும் ஊர்ப்பெயர்களும் தம் வாய் திறந்து பேசத் தொடங்கும்.’

-எல்.வி. இராமசாமி ஐயர்

***

தமிழகத்தில் இதுவரையிலும் நடைபெற்ற பல்வேறு தொல்லியல் ஆய்வுகளும் அகழ்வாய்வுகளும் பழந்தமிழ் மக்களின் வாழ்வியல் முறைகளைப் பல அரிய ஆதாரங்களால் விளக்குகின்றன. அவ்வகையில் இலக்கியங்களிலும் பல்வேறு தரவுகள் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன. “கல்தோன்றி மண் தோன்றாக் காலத்தே வாளொடு முன்தோன்றி மூத்தகுடி” என்ற வெண்பாமாலைக் கூற்று தமிழர்களின் பெருமையினைப் பழமையான தமிழ் மொழியினை, நாகரிகமான வாழ்க்கை முறையினை,  உலகிற்குப் பறை சாற்றுகின்றது என்பது மறுக்க இயலா உண்மை.

பழந்தமிழர்கள் பயன்படுத்திய ஆயுதங்கள், முதுமக்கள் தாழிகள், மண்பாண்டப் பொருட்கள் பல்வேறு இடங்களில் அகழ்வாய்வு மூலமாகக் கிடைத்துள்ளன. அவற்றில் தமிழகத்திலே முதல் முறையாக கி.மு. 3-ஆம் நூற்றாண்டு  காலத்தில் வாழ்ந்த சங்ககாலத் தமிழர்களின் நகரமே மண்ணுக்குள் புதையுண்டு  இருப்பதை எடுத்துச் சொல்லும் அகழ்வாய்வே கீழடி எனும் கிராமம். எல்.வி.இராமசாமி ஐயர் அவர்களின் கூற்றுப்படி மதுரையின் வரலாற்றை மறக்க உலகம் முயலும் சமயத்தில் , தன் பெயரின் கீழேயே வரலாறு உறைந்திருப்பதை எடுத்துக்காட்டியது கீழடி என்னும் தொல்லியல் ஆவணம் ஆகும். அத்தகைய  கீழடியில் கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ள சங்ககால மக்களின் அன்றாட வாழ்வியல் புழங்கு பொருட்களைப் பற்றி எடுத்துரைப்பதே இந்தஆய்வுக் கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

கீழடி பள்ளிச்சந்தை புதூர்’ கண்டெடுக்கப்பட்ட திறம்:

ஆதிகாலத்தில் மலை மீதுள்ள குகைகளில் வாழ்ந்து வந்த மனிதன்  நாகரிக வளர்ச்சியால் ஆற்றங்கரையில் வாழத் தொடங்கினான். இக்கால கட்டத்தில் தனக்கான உணவுகளை விவசாயம் மூலம் பயிரிடவும் பாதுகாப்பான வீடுகளை உருவாக்கவும் கற்றுக்கொண்டான். அத்துடன் பயன்பாட்டுப் பொருட்களை  மிகுதியாக உருவாக்கிய இக்கால மனிதனே சங்ககால மனிதன் என்றும் அழைக்கப்படுகிறான். தமிழகத்தில் ஓடும் கொள்ளிடம், காவிரி, வைகை, தாமிரபரணி போன்ற ஆற்றங்கரைகளில் சங்ககால மனிதனின் பல தொன்மப் பொருட்கள் ஆராய்ச்சியாளர்களால்  கண்டெடுக்கப்பட்டுத் தொடர்ந்து ஆய்வு செய்யப்பட்டும் வருகின்றன.

அவ்வகையில் வைகை ஆறு உற்பத்தியாகும் வருச நாடு முதல் வைகை ஆறு முடிவடையும் ஆற்றங்கரை வரை ஆற்றின் இருபுறமும் சுமார் 5 கிலோ மீட்டர் தூரத்தை எல்லையாக வைத்துத் தொல்பொருள் ஆய்வாளர்கள் ஆய்வுகள் பல செய்து வந்தனர். அதில் 270 கிராமங்களில் சங்கத் தமிழர்கள் பயன்படுத்திய பொருட்கள் கண்டெடுக்கப்பட்டன. முதுமக்கள் தாழிகள் பண்டை எழுத்துக்களுடன் கூடிய மட்பாண்டங்கள் முதலியவை விவசாய நிலத்தில் தென்னந்தோப்பில் ஏராளமாகக் கிடைத்தன. இது குறித்துத் தகவல் அறிந்த தொல்லியல் ஆய்வாளர்கள் அப்பகுதி முழுவதும் ஆய்வு மேற்கொள்ள ஆய்வின் முடிவில் சங்க கால மனிதன் அப்பகுதியில் வாழ்ந்தமைக்கான தடயங்கள் மிகுதியாக  கண்டெடுக்கப்பட்டன. கீழடி எனும் இப்பகுதியும் ‘குந்திதேவி சதுர்வேதி மங்கலம்’ என்று பாண்டிய அரசின் பெயரால் அழைக்கப்பட்டமையும் இவ்விடத்தில் நோக்கத்தக்கது. இதன் அடிப்படையில் கீழடி பள்ளிச்சந்தை புதூரில் தரைமட்டத்தில் இருந்து 3 அடி உயரமான மேட்டுப் பகுதியை அகழ்வாராய்ச்சிப் பணிக்குத் தேர்ந்தெடுத்தனர்.

கீழடி – புதையுண்ட நகரம்:

ஏறத்தாழ 2300 ஆண்டுகளுக்கு முந்தைய பழந்தமிழர்களின் 120 ஏக்கர் பரப்பிலான வாழிடம் அகழ்வாராய்ச்சி மூலமாகக் கீழடி எனும் கிராமத்தில் கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளது. இக் கிராமம் மதுரையில் இருந்து 18 கிலோ மீட்டர் தூரத்தில் உள்ளது. சிவகங்கை மாவட்டத்தில் திருப்புவனம் ஊராட்சி ஒன்றியத்திற்குட்பட்ட பகுதியாகத் தற்பொழுது அமைந்துள்ளது. பெங்களுரில் உள்ள மத்திய அரசின் தொல்பொருள் ஆய்வுத்துறை கடந்த 2015 ஆம் ஆண்டு மார்ச் மாதம் முதல் செப்டம்பர் மாதம் வரையிலும்  அகழ்வாராய்ச்சிப் பணிகளை  மேற்கொண்டு வந்துள்ளது. மீண்டும் 2016 ஆம் ஆண்டு  ஜனவரி மாதத்தில் அகழ்வாராய்ச்சிப் பணிகளைத் தொடங்க உள்ளதாகத் தொல்லியல் கண்காணிப்பாளர் அமர்நாத் ராமகிருஷ்ணன் கூறியுள்ளார். ஜனவரி மாத அகழ்வாராய்ச்சியில் பண்டைக்கால மக்களின் நாணயங்கள் பல கிடைக்கப்பெற்றன.

பண்டைக்கால மண் பொருட்களின் சில்லுகளைச் சேகரித்துப் பிரித்து வைக்கப்பட்டுள்ள படம் ஆய்வுப்பணியில் கிடைக்கப்பட்ட பல மண்பாண்டப் பொருட்களின் சில்லுகள் பிரிக்கப்பட்டு பொது மக்கள் பார்வைக்காகவும் வைக்கப்பட்டதாகும். இதுவரையிலும் மொத்தம் 3 பிரிவாகப் பிரித்து 43 குழிகள்  12 அடி அகலத்திற்கும், 12அடி நீளத்திற்கும் வெட்டப்பட்டு  அவற்றில் அகழ்வாய்வுப் பணி வெற்றிகரமாக நடைபெற்றுள்ளது.

கீழடியிலுள்ள குழிகளிலே தான் சிதைந்த நிலையிலான சங்ககால மக்களின் வீட்டின் செங்கல் சுவர்கள் தரைத்தளம்  தமிழ் பிராமி எழுத்துக்களுடன் கூடிய கருப்பு சிவப்பு  செம்பழுப்பு நிற பானைப் ஓடுகள், பெண்கள் அணியும் ஆபரணங்கள், தந்தத்தால் ஆன பொருட்கள்,  முத்திரை,  செம்பு ஆபரணங்கள்,  இரும்பு ஆயுதங்கள்,  உறைகிணறுகள், விளையாட்டுப் பொருட்கள், குலுதானி தொட்டிகள், 10 சங்க கால நாணயங்கள் (கி.பி.10ஆம் நூற்றாண்டைச் சார்ந்த சோழர் கால நாணயங்கள்) போன்ற பொருட்கள் கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளன. இவ்விடத்தில் கிடைக்கப்பெற்ற பொருட்களும் செங்கல் சுவர்களும் தரைத்தளமும்  கழிவு நீர்க் கால்வாய்களும் இதுவரையிலும் தமிழ்நாட்டில் எங்கும் கிடைத்ததில்லை என்பது தான் கீழடி அகழ்வாய்வின் சிறப்பம்சமாகும்.

சங்க காலப் பாண்டியர்களின் தொல் நகர் பெருமணலூர்:

கீழடியில் பூமியில் புதையுண்டு இருக்கும் இந்த நகரம் அக் கால கட்டத்தில் சுமார் 120 ஏக்கர் பரப்பளவில் அமைந்து இருக்க வேண்டும் என்று கணக்கிடப்பட்டு உள்ளது. சங்க காலத்தில்  வைகை நதியின் வலது கரையில் பண்டைய வணிகப் பெருவழிப்பாதை ஒன்று இருந்துள்ளது. மதுரையிலிருந்து  ராமேசுவரம் அழகன்குளம் துறைமுகப்பட்டினத்திற்குக் கீழடி திருப்புவனம் வழியாகவே  பாதை இருந்துள்ளது. தற்போது அப்பகுதி கீழடி என்றாலும் பண்டைக்காலத்தில் அதன் பெயர் என்ன என்பது இதுவரையிலும் கண்டுபிடிக்கவில்லை. மதுரைக்கு மிக அருகாமையிலேயே உள்ள இவ்வூர் வணிக நகரமாகத் திகழ்ந்துள்ளது. மேலும் பல கட்ட அகழ்வாராய்ச்சிகள் செய்தால் மட்டுமே கண்டிப்பாக அதன் பெயரைக் கூற இயலும் என்று தொல்லியல் ஆய்வாளர்கள் கூறுகின்றனர். 4 மீட்டர் நீளம், 4 மீட்டர் அகலம், 4 மீட்டர் ஆழம் என 43 குழிகள் தோண்டி நடத்தப்பெற்ற ஆய்வில் இதுவரையிலும் 1800 பழங்காலப் பொருட்கள் கிடைத்துள்ளன. இவற்றின் அடிப்படையில்  மதுரை – இராமேசுவரம் பகுதியின் முக்கிய வணிக நகராகக் கீழடி எனும் பகுதி இருந்தமை உறுதி செய்யப்பட்டுள்ளது.

அத்துடன் கீழடியில் கி.மு.3ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து 10ஆம் நூற்றாண்டு வரையிலும் சங்க கால மக்கள் வாழிடமாகக் கொண்டு வசித்துள்ளனர். சாத்தனஇ; சேந்தன் இ அவதிஇ எரவாதன் இ பிசனஇ; ஏனன் இ உதிரன் உள்ளிட்ட தமிழ் இலக்கியப் பெயர்களைக் கொண்டு வாழ்ந்துள்ளனர். 10 ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பின்னர் அவர்கள் இடம் பெயர்ந்துள்ளனர். இந்த  ய10கத்தின் அடிப்படையில் ஆராய்ச்சியாளர்கள் கீழடியானது பாண்டியர்களின் தொல் நகரான பெருமணலூர் ஆகக் கூட இருந்திருக்கலாம் என்று கூறியுள்ளனர். தற்போதைய மதுரைக்கு முன்பு பாண்டியர்கள் ஆட்சி செய்த பெருமணலூர் பற்றி இலக்கியங்களிலும் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. இங்கிருந்த மக்களே கடம்பவனத்தை அழித்து இன்றைய மதுரையை உருவாக்கியிருக்க வேண்டும் என்றும் எடுத்துரைக்கின்றனர். இந்த ய10கத்திற்கு வலு சேர்க்கும் வண்ணம் கீழடியில் பண்டைக்காலத்தில் வாழ்ந்த மக்கள்  வெள்ளத்தாலே  இயற்கைச் சீற்றங்களாலோ பாதிப்படையவில்லை. அத்தகைய நிகழ்வு ஏதேனும் ஏற்பட்டிருந்தால் இன்று நமக்கு எவ்வகைச் சேதமும் இல்லாமல் முழுமையான பொருட்கள் கிடைத்திருக்க வாய்ப்பில்லை.

மேலே காட்டப்பட்ட படம் நமக்கு இரு எண்ணங்களை ஏற்படுத்துகிறது. பண்டைக்கால மக்கள் முற்றிலுமாக இடமாற்றம் செய்திருக்கலாம் அல்லது இவ்விடம் மட்பாண்டங்கள் மிகுதியாக செய்யக் கூடிய தளமாகவும் இருந்திருக்கலாம் என்பதே அவை. இதனில்  ஆய்வாளர்கள் பின்வரும் கருத்தினை முழுமையாக ஏற்றுக் கொள்கின்றனர். பண்டைக்கால மக்கள் யாவரும் மிகப்பெரிய  இடமாற்றத்தை செய்துள்ளமையால் தான் பல்வேறு பயன்பாட்டுப் பொருட்கள் இவ்விடத்தில் முழுமையாகக் கிடைத்துள்ளன. இங்கு பெருமணலூர் என்பதற்கு ஆதாரம் மட்டும் கிடைத்தால் அதுவே உண்மையான மிகத்தொன்மையான மதுரை ஆகும். சங்ககால மக்கள் வாழ்ந்த பெருமணலூர் என்று கூறுவதற்கும் வாய்ப்புகள் மிகுதியாக கிடைக்கப்பெறும்.

சங்க கால நகரம் என க்கணக்கிடும் முறை:

தொன்மை நகரத்தின் வயதும் அங்குக் கிடைத்த பொருட்களின் வயதும் கதிரியக்க கார்பன் காலக்கணிப்பு மூலமாகவே துல்லியமாகக் கண்டறிய முடியும். இந்தக் கதிரியக்கக் கார்பன் காலக்கணிப்பால்  60ஆயிரம் ஆண்டுகள் வரையிலான பொருட்களின் கால நிலையினை அறிய இயலும். இப் பரிசோதனைக்காகக் கீழடியில் கிடைக்கப்பட்டுள்ள பொருட்கள் யாவும் பெங்களுரில் உள்ள மத்திய அரசின் தொல்பெருள் ஆய்வுத்துறையில் அகழாய்வுப் பிரிவிற்கு அனுப்பப்பட்டுள்ளது. கீழடியில் கிடைக்கப்பெற்ற  பொருட்கள் யாவும் சங்க கால நூல்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள பொருட்களுடன் ஒத்துச் செல்வதால் இவை யாவும் ஏறத்தாழ 2300 ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டதாக இருக்கக் கூடும் என்றும் ஆய்வாளர்கள் தெரிவித்துள்ளனர். பழங்கால மண் பாத்திரங்கள் யாவும் உள்ளே கருப்பாகவும் வெளியே சிவப்பாகவும் காணப்படும். இந்தப் பானைகள்தான் அதிக அளவில் கீழடியில் கிடைக்கப்பட்டுள்ளன.

பிராமி எழுத்துக்களுடன் மட்கல ஓடுகள்:

தமிழ் பிராமி எழுத்துக்கள் பொறிக்கப்பட்ட மட்கல ஓடுகள் அதிக அளவில் கீழடி அகழாய்வில் கிடைக்கப்பெற்றுள்ளன. மேலும் மட்கல ஓடுகளில் கீறல் குறியீடுகளும் அதிகளவில் உள்ளன. இப்பானைகளில் சங்க காலத்தில் பயன்பாட்டில் இருந்த பெயர்களான உதிரன் ஆதன்  திசன் இயனன் என்ற பெயர்களைப்  பிராமி எழுத்துக்களால் எழுதப்பட்டுள்ள முறைமையைக் காண்கையில் இப்பகுதியில் வாழ்ந்த தமிழ் மக்களின் கல்வித்திறனைப் பற்றி அறியமுடிவதோடு தமிழ்மொழியின் வளர்ச்சியையும் காணமுடிவது மிகச் சிறப்பானதாகும்.

வரலாற்றாசிரியர்கள் தமிழ் எழுத்துக்கள் யாவும்  குறியீடுகளில் இருந்து தான் வளர்ச்சியுற்றது என்ற கருதுகோளை நவில்வதும் இவ்விடத்தில் குறிப்பிடத்தக்கதாகும். மேலும் தமிழ்பிராமி கல்வெட்டுகள் அதிக எண்ணிக்கையில் மதுரைப்பகுதியில் கிடைக்கப்பட்டுள்ளதால் தமிழ்மொழியின் பிறப்பிடம் மதுரைப் பகுதியாக இருக்கலாம் என்று மொழியியல் வல்லுநர்கள் தமது கருத்துக்களை முன்மொழிகின்றனர். மதுரை நகரின் தொன்மையை நவிலும் இத்தகைய முறைமைகளைக் கொண்டு கீழடி நகரம் பண்டைச் சங்க கால நகரம் என்று வரையறுத்துக் கூறுகின்றனர்.

ஆபரணங்களும் விளையாட்டுப் பொருட்களும்:

கீழடி அகழ்வாய்வில் கிடைக்கப்பட்ட பொருட்களில் வேறெங்கும் கிடைக்காத சங்க காலப் பெண்களின் ஆபரணங்கள் பல கிடைத்துள்ளன. அகேட் மணிகள், உடைந்த வளையல் துண்டு,  குஜராத் பகுதியைச் சார்ந்த சூது பவளம், பளிங்கு, பச்சை-மஞ்சள் – நீல நிறக் கண்ணாடி மணிகள் போன்ற விலைமதிப்பிட இயலாப் பொருட்கள் பல கிடைத்துள்ளன.  மேலும் இங்குத் தோண்டப்பட்ட 40க்கும் மேற்பட்ட குழிகளில் கிடைக்கப்பட்ட பொருட்கள் சங்க இலக்கியப் பாடல்களில் காணப்படும் பொருட்களே. சிலப்பதிகாரம் பரிபாடல் மதுரைக்காஞ்சி போன்ற இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கும் கல்மணிகள் மட்டுமே 600 கிடைத்துள்ளன.

மேற்கூறிய மணிகள் இணைத்த அணிகலன்கள் பற்றி மதுரைக்காஞ்சியில் ‘செல்வப் பெண்டிர் நிலை’ எவ்வாறு இருந்தது என்பதில்  காட்சிப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. குற்றம் நீங்கிய பொன்னால் செய்த ஆபரணங்களை அணிந்த பெண்டிர் தமது பொன்சிலம்பில் தேர்ந்தெடுத்த மணிகளை அணிந்துள்ளனர்.

‘தெள்ளரிப் பொற்சிலம்பு ஒலிப்ப ஒள்ளழல்
தாஅற விளங்கிய ஆய்பொன் அவிர் இழை
அணங்குவீழ் வன்ன பைந்தொடி மகளிர்’  (மதுரைக்காஞ்சி – 444-446)

என்ற அடிகளில் காணலாம். அத்துடன் விளையாட்டுப் பொருட்களில் யானைத் தந்தத்தால் செய்யப்பட்ட தாயக்கட்டை (4 புள்ளிகள் உடைய தாயக்கட்டை) நொண்டி விளையாடுவதற்குப் பயன்படும் மண் சிலாக்கு, சதுரங்கக்காய் ஆகிய பொருட்களும் கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளன. கலித்தொகையில் குறளனின் உருவத்தைப் பற்றி  எடுத்துரைக்கையில்,

‘வல்லுப்பலகை எடுத்து நிறுத்தன்ன
கல்லாக் குறள!’ (கலித்தொகை 94-13)

என்று பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. சூதாடும் வல்லுப்பலகையினை நிறுத்தி வைத்தாற் போன்ற குறளனே என்று கூறுவதிலும்,  சூதாடு காயைப் போன்ற கட்டை வடிவமும் உடைய குறளன் என்று எடுத்துரைப்பதிலும் தாயக்கட்டையின் பயன்பாடு சங்க மக்களிடம் இருந்தமையை அறிய இயலுகின்றது.

கீழடியில் கிடைக்கப்பட்டுள்ள ஒவ்வொரு பொருளுமே ஒரு தொல்லியல் ஆவணமே ஆகும். மிகப்பெரிய அளவில் நமது பண்டைய நாகரிகத்தை எடுத்துச் செல்லும் தளமாக கீழடி திகழ்கின்றது. எகிப்து, சீனா, ஜோர்டான் போன்ற நாடுகளில் நடத்தப்பட்ட அகழ்வாய்வு இடங்களை அங்குள்ள அரசினர் மூடிவிடாமல் திறந்த வெளி அருங்காட்சியமாகப் பாதுகாத்து வருகின்றனர். இதனைப் போன்றே கீழடியினை  திறந்த வெளி அருங்காட்சியமாக அமைக்க தமிழக அரசு ஆணை வழங்கினால் தமிழரின் பழம்பெருமையை உலகறியச் செய்யலாம்.

கிழக்கு திசை நோக்கிய வீடுகள்:

கி.மு.3 ஆம் நூற்றாண்டு காலத்தில் வாழ்ந்த சங்ககாலத் தமிழர்கள் தங்கள் வீட்டினைச் செங்கல் கட்டிடமாகக் கட்டி வாழந்து இருக்கின்றனர் என்பதனை இந்த உலகுக்கு பறைசாற்றுகிறது கீழடி. கி.பி.1964 ஆம் ஆண்டு சென்னைப் பல்கலைக் கழகத் தொல்லியல் துறை – உறையூரில்; மேற்கொண்ட அகழ்வாய்வில் பண்டைகாலப் பொதுமக்களின் இல்லங்கள் அமைப்பு கண்டெடுக்கப்பட்டது. அங்குள்ள  இல்லங்கள் யாவும் களிமண், செங்கல்துண்டுகள், பருக்கைக் கற்கள், பானை ஓடுகள் போன்ற பொருட்களால் அடித்தளமிட்டுக் கட்டப்பட்டுள்ளன. அதனைப் போன்றே கீழடியில் உள்ள வீடுகளும்  தரைத்தளங்களும் முழுமையான  செங்கல் கட்டிடமாக நமக்கு இன்று உயிரோட்டமாக கிடைத்துள்ளன.

வீடுகளின் வெளிப்புறம் தண்ணீர் செல்ல வசதியாக செங்கல் கற்களால் வாய்க்கால்கள் வெட்டப்பட்டுள்ளன. மேலும் 5 அடி இடைவெளி விட்டு ஒவ்வொரு வீடும் கட்டப்பட்டுள்ளன. அத்துடன் ஒவ்வொரு வீட்டிற்கும் தனித்தனியாகச் சுற்றுச் சுவர் எழுப்பப்பட்டுள்ளன. அனைத்து வீடுகளும் கிழக்குத் திசையை நோக்கி அமைந்துள்ளன. அரிக்கன்மேடு, காவிரிபூம்பட்டினம், உறையூர் போன்ற அகழ்வாய்வில் கிடைக்கப்பெற்றதைக் காட்டிலும் கீழடியில் அதிக எண்ணிக்கையில் தொடர்ச்சியாகப் பல கட்டிடங்கள் கண்டறியப்பட்டுள்ளன.

பண்டைமக்களின் நாகரிக வளர்ச்சியும் சுத்தம் சுகாதாரம் போன்றவற்றுக்கு முன்னுரிமையும் வழங்கினர். வீட்டின்  பின்புறத்தில் குளியலறைகளும் தண்ணீர் தொட்டிகளும் மாடுகளுக்காக மிகப்பெரிய குலுதானி தொட்டியும் கட்ட்ப்பட்டன. குலுதானி தொட்டிகள் வீட்டின் சுவற்றோடு இணைக்கப்பட்ட மிகப்பெரிய பானை வடிவில் அமைத்துள்ளனர். சங்க காலத்தில் கழிவுநீர் மேலாண்மையைப் பயன்படுத்தியுள்ள முறைமையிலான  தண்ணீர் தொட்டியும், ஹராப்பா நாகரிகம் போன்று சுடுமண் கழிவுநீர் கால்வாய் வசதியுடைய கட்டிட அமைப்பு போன்ற யாவும் நம்மை ஆச்சரியத்தின் உயரத்;திற்கு அழைத்துச் செல்கின்றது.

சங்ககாலக் குடியிருப்பு அமைப்புகள் மிகவும் முன்னேறிய மேம்பட்ட நகரவாழ்வு இருந்தமைக்கான சான்றாகத் திகழ்கின்றன. இங்குள்ள குடியிருப்புப் பகுதியில் சுடுமண் ஓடுகள் இரும்புக் கம்பிகளால் வேயப்பட்டுள்ளன. அத்துடன் கூரைகளைத் தாங்க மரத்தூண்களை அமைத்துள்ள விதத்தினை குச்சி நடு குழிகள் மூலமாகவும்  அறிய இயலுகின்றது.

சங்க கால மக்களின் தொல் எச்சங்கள் கீழடி:

தமிழகத்தில் நடைபெற்ற அகழ்வாய்வுகளில் கீழடியில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வாய்வு தான் மிகப்பெரிய அளவில் நடைபெற்ற அகழ்வாய்வு என்று தொல்லியல் ஆர்வலர்கள் கூறியுள்ளனர். முத்துமணிகள், பெண்கள் விளையாடிய சில்லு, தாயக்கட்டை, சதுரங்க காய்கள், சிறு குழந்தைகள் விளையாடிய சுடுமண் பொம்மைகள் போன்ற  சங்க காலத்தில்  குறிப்பிடப்படும் பல தொல்பொருட்களும் கீழடியில் கிடைத்துள்ளன. பட்டடினப்பாலை  என்ற இலக்கியத்திற்காக  கரிகால் சோழனிடம் பதினோரு நூறாயிரம் பொன் பரிசைப் பெற்ற புலவர் உருத்திரங்கண்ணனார் உறைகிணற்றுப் புறஞ்சேரியினைப் பின்வருமாறு காட்சிப்படுத்துகிறார்.

‘பறழ்ப்பன்றிப் பல்கோழி
உறைக்கிணற்றுப் புறஞ்சேரி
மேழகத் தகரொடு சிவல் விளையாட’  (பட்டினப்பாலை- 75.)

ஊறை கிணறுகள் அமைந்துள்ள புறஞ்சேரியில் பன்றிக் குட்டிகளும், பலவகைக் கோழிகளும் திரிந்து விளையாடின. மற்றொரு பக்கத்தில் துருவாட்டின் (ஆட்டின் ஒரு வகை) கிடாய்களும்  கௌதாரிகளும் விளையாடின என்று பட்டினப்பாலையில் கூறப்பட்டிருக்கும் சுடுமண் உறைகேணிகள் போன்று இங்கு கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளன. அவை 4 அடி, 10 அடி,  18 அடி என்ற மூன்று அளவுகளிலான சுடுமண்ணால் வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளன.

சுடுமண் உறைகேணிகள்:

ஆற்றங்கரையிலும் பெரிய குளத்திலும் உறை கிணறுகள் அமைத்து – நீர் எடுக்கும் முறையானது பண்டைய சங்க கால தமிழர்களின் வழக்கம் என்பதை  இவ் அகழ்வாய்வு கண்டுபிடிப்பின் மூலம்  உறுதி செய்யலாம். கீழடியில்  அதிக அளவிலான செங்கல் வீடுகளும்,  வீடுகளின் மேற்கூரையில் ஓடுகள் வேயப்பட்டிருந்ததையும்  கண் முன்னே காண இயலுகின்றது. ஓடுகளின் நடுப்பகுதி ஓட்டையுடன் செய்யப்பட்டு அவை இணைப்புகள் மூலமாக ஓடுகளாக வேயப்பட்டுள்ளன. அத்துடன் சாயத்தொட்டி ஒன்றும் அறியப்பட்டுள்ளது. ஆற்றங்கரை ஓரமாக வாழக் கூடிய மக்கள் நீராதாரங்களைத் தங்கள் தொழில் முன்னேற்றங்களுக்கு எங்ஙனம் பயன்படுத்தினர் என்பதற்கு இத்தொட்டி சான்றாதாரமாக விளங்குகின்றது. தென் இந்தியா முழுவதற்கும் கைத்தறி
நெசவுத் தொழிலுக்குப் பெயர் போன உறையூரில் கிடைக்கப்பட்ட சாயத்தொட்டியினைப் போன்றே கீழடியில் உள்ள தொட்டியும் திகழ்கின்றது.

பண்டைத்தமிழர்களின் நெசவுத்தொழிலுக்கான சாயத்தொட்டி தொல்லியல் நகரமாக சங்க இலக்கியத்தின் சான்றாவணமாகத் திகழும் சிவகங்கை மாவட்டம் கீழடி கிராமம் சங்க கால மக்களின் தொல் எச்சங்களே ஆகும்.

மேலும் முத்திரையின் பயன்பாட்டினை நாம் பண்டை இலக்கியமான  பட்டினப்பாலையில் முழுமையாகக் காண முடிகின்றது. பண்டைக்க காலச் சங்க கால மக்களின் நெய்தல் நிலங்களில் காணலாகும் துறைமுகங்கள் தோறும் பண்ட சாலைகள் இருந்துள்ளன. அப்பண்ட சாலைகளில் இறக்குமதி, ஏற்றுமதிப் பொருட்கள் மீது அரச அலுவலர்கள் முத்திரையிட்டுள்ளனர். அங்குச் சிறந்த பாதுகாப்பு ஏற்பாடுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டிருந்தது. இக்கருத்துக்களைப்  பின்வரும் அடிகளில் காணலாம்.

‘அளந்தறியாப் பல்பண்டம்
வரம்பறியாமை வந்தீண்டி
அருங்கடிப் பெருங்காப்பின்
வலியுடை வல்லணங்கினோன்
புலிபொறித்துப் புறம் போக்கியும்
மலி நிறைந்த மலிமண்டபம்”(பட்டினப்பாலை-131-136)

இத்தகைய புலி இலச்சினையின் பயன்பாட்டினை பட்டினப்பாலையில் காண்கிறோம். அதனைப் போன்றே வேலைப்பாடுடன் அமைந்த சுடுமண் இலச்சினை கீழடியில் கிடைக்கப்பெற்றுள்ளது. மேலும் தமிழகத்தில் இதுவரையிலும் நடை பெற்ற அகழ்வாராய்ச்சியில் தற்பொழுதுதான் முதல்முறையாக சுடுமண் முத்திரை (ஷீல்) கண்டறியப்பட்டுள்ளது. கலை வேலைப்பாடுடன் அமைந்ததாக இம் முத்திரை   திகழ்கின்றது.

சுடுமண் முத்திரை:

தற்போது ரப்பர் ஸ்டாம்ப் பயன்படுத்துவது போன்று சங்ககால மக்கள் தங்களின் வாணிப நோக்கத்திற்காகவே முத்திரைக் குறியீட்டை பயன்படுத்திருத்தல் வேண்டும் என்று ஆராய்ச்சியாளர்கள் நவில்கின்றனர். ஆக சங்க இலக்கியங்களின் தொல்லியல் ஆவணம் கீழடி என்ற கூற்றினைக் கட்டாயமாக மறுக்க இயலாது.

முடிவுரை:

பண்டைத் தமிழரின் நாகரிக வாழ்க்கை முறையையும் வீரத்தையும் விளையாட்டுத் திறனையும் பழங்காலத் தமிழ்நூல்களால் அறிந்து கொண்டிருக்கும் நமக்குக் கீழடி கண்முன்னே அக்காட்சிகளைக் காட்சிப்படுத்துகின்றன. தொல்லியல் ஆவணமாகத் திகழும் கீழடியில் கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ள ஒவ்வொரு பொருளையும் தொகுத்துத் திறந்தவெளி அருங்காட்சியகமாகப் பராமரிக்க வேண்டும் என்பதே வரலாற்று ஆசிரியர்கள் தொல்லியல் ஆய்வாளர்களின் மிகப்பெரிய கனவாகும். கீழடியில் மீண்டும் 2016ஆம் ஆண்டு ஜனவரி மாதத்தில் தொடங்கப்பட்ட  அகழ்வாய்வில் சங்க கால மக்களின் பயன்பாட்டில் இருந்த நாணயங்கள் பல கண்டறியப்பட்டமையும் குறிப்பிடத்தக்கதாகும். அத்துடன் திறந்த வெளி அருங்காட்சியகத்திற்காக மத்திய அரசு இரண்டு ஏக்கர் நிலத்தினை ஒதுக்கவும் வழங்கப்பட்ட உத்தரவால்  பண்டை மக்களின் சான்றாவணம் கண்டிப்பாகப் பாதுகாக்கப்படுவது திண்ணம் என்பது புலனாகிறது. இதன் மூலமாக ஆய்வாளர்களின் திறந்த வெளி அருங்காட்சியகக் கனவு  நனவாகட்டும்.

***

முனைவர்  நா.கவிதா
தமிழ்த்துறை உதவிப்பேராசிரியர்
எஸ்.எஃ;ப்.ஆர்.மகளிர் கல்லூரி (தன்னாட்சி)
சிவகாசி.

 

 

-முனைவா் பா. பொன்னி

 கற்பு என்பது காலந்தோறும் சமுதாயத்தின் கட்டுப்பாடுகளுள் முதன்மையான ஒன்றாகவும், பெண்களுக்குரிய மிகச்சிறந்த ஒழுக்கமாகவும் இருந்து வருகிறது. கற்பு என்ற சொல்லைக் ‘கல்போன்ற உறுதித் தன்மை’ என்றும், ‘கற்பித்தபடி வாழ்தல்’ என்றும் சுட்டுவா். மூத்தோர்கள் கற்பித்தபடிக் குடும்பத்தினை நடத்திச் செல்வதே கற்பு என்றும் குறிப்பிடுவா். கற்பு என்னும் சொல் எட்டுத்தொகையில் பயன்படுத்தப் பட்டுள்ள தன்மையினையும், கற்பு என்ற சொல் குறித்த அறிஞா்களின் விளக்கங்களையும் ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

கற்பு என்ற சொல்லின் பொருள்:

      கற்பு என்ற சொல்லிற்குத் தமிழ்அகராதி“ மகளிர் நிறை, கல்வி, அறிவு, தியானம், ஆணை” ( மணிமேகலைத் தமிழ் – தமிழ் அகராதி ப.187 ) என்று பொருள் தருகிறது. க்ரியாவின் தற்காலத் தமிழ் அகராதி “உறவில் தன் துணையைத் தவிர வேறொருவரை நாடாத ஒழுக்கம், பெண்ணின் கன்னித்தன்மை” (க்ரியாவின் தற்காலத் தமிழ் அகராதி ப.382) என்று பொருள் தருகிறது. தமிழ் மொழி  அகராதி “கல்வி, கற்பனை, நீதிநெறி, முல்லைக்கொடி, முறைமை, விதி, களவுக்கூட்டத்திற்குப்பின் தலைவன் தலைவியை மணந்து இல்லறம் புரியும் ஒழுக்கம்” (தமிழ் மொழி  அகராதி ப.425) என்று பொருள் தருகிறது. மதுரைத் தமிழ் மொழி அகராதி, “கல்வி, கற்பனை, நீதிநெறி, மகளிர் நிறை, மதிலுண் மேடை, மதில், முல்லைக் கொடி, முறைமை, விதி, பதிவிரதாதருமம், வான்றருகற்பின் களவுக் கூட்டத்திற்குப்பின் தலைவன் தலைவியை விதிப்படி மணந்து இல்லறம் புரியும் ஒழுக்கம்” (மதுரைத்தமிழ்ப் பேரகராதி முதல்பாகம் ப.567) என்று பொருள் தருகிறது.

      மேலும் “கற்பு என்ற சொல்லிற்கு ‘chastity’,‘conjugal’, ‘fidelity’ ஆகிய பொருட்கள்  தரப்பட்டுள்ளன. ‘Chastity’ என்பதற்குக் கன்னிமை, தூய்மை, தற்கட்டுப்பாடு என்ற பொருட்கள் தரப்படுகின்றன. ‘Conjugal’, ‘fidelity’ என்ற சொற்களுக்கு, மணவாழ்வில் கணவன் – மனைவி இருவரிடத்தும் ஏற்படும் பற்று, மாறா உறுதிப்பாடு என்ற பொருள் தரப்படுகிறது. அதாவது கணவன் மனைவியிடத்தும், மனைவி கணவனிடத்தும் பற்று மாறாமல் இருக்கும் தன்மை” இரா. பிரேமா கற்பு – கலாச்சாரம் பக் – 7-8) என்று குறிப்பிடுவா்.

தொல்காப்பியத்தில் கற்பு:

தொல்காப்பியா், தலைவனுக்குத் தலைவியை, அவளுடைய பெற்றோர்கள் உரிய சடங்கு முறைகளுடன் திருமணம் செய்து கொடுப்பதனையே கற்பு என்று குறிப்பிடுகிறார்.

     கற்பு எனப்படுவது கரணமொடு புணரக்
     கொளற்குரி மரபின் கிழவன் கிழத்தியைக்
     கொடைக்குரி மரபினோர் கொடுப்பக் கொள்வதுவே   (தொல். 1088)

     என்ற நூற்பாவின் வாயிலாகக் கற்பு என்பது திருமணம் என்ற வரையறைக்குள்ளேயே கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளமையை அறியலாகின்றது. இந்நூற்பாவிற்கு நச்சினார்க்கினியா் “கணவன் முதலியோர் கற்பித்த நிலையில் திரியாத நல்லொழுக்கம் என்றும், அது கொண்டானிற்சிறந்த தெய்வம் இன்றெனவும், அவனை இன்னவாறே வழிபடுதல் எனவும், இருமுது குரவா் கற்பித்தலானும் அந்தணா் திறத்தும் சான்றோர் தேஎத்தும் ஐயா் பாங்கினும் அமரா் சுட்டியும் ஒழுகும்  ஒழுக்கம் தலைமகன் கற்பித்தலானும் கற்பாயிற்று” (கோ.இளவழகன்(ப.ஆ.) தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் நச்சினார்க்கினியா் உரை ப.154) என்று சுட்டியுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. மேலும் தொல்காப்பியா்,

            உயிரினும் சிறந்தன்று நாணே நாணினும்
செயிர்தீர் காட்சிக் கற்பு சிறந்தன்று ( தொல்: பொருள் – 111)

என்ற நூற்பாவில் உயிரை விட நாணமும் நாணத்தை விடக் கற்பும் சிறந்தது என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். 

எட்டுத்தொகையில் கற்பு:

      எட்டுத்தொகையில் கற்பு என்ற சொல்லாட்சி, பயிற்சி, கற்றல் என்னும் பொருளில் அரிதாகவும், கற்பொழுக்கம் என்னும் பொருளிலும், இல்லற ஒழுக்கத்தின் சிறப்பு என்னும் பொருளிலும், பெரும்பான்மையான இடங்களிலும் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. 

பயிற்சி என்னும் பொருள்:

      அகநானூற்றில் கற்பு என்ற சொல்லாட்சி, பயிற்சி என்ற பொருளில் வழங்கப்பட்டுள்ளது.

            இகல்அடு கற்பின் மிஞிலியொடு தாக்கி (அகம் 396 – 5)

 என்ற பாடலடியில் தான் சொல்லிய சொல் பிழையாது போர் வெல்லும் பயிற்சியுடைய மிஞிலி என்றும்,

            வெளிறு இல் கற்பின் மண்டு அமா் அடுதொறும் (அகம் 106 – 11)

என்ற பாடலடியில் குற்றம் இல்லாத படைப்பயிற்சியுடன் கூடிப் போர் செய்தல் என்றும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளமையை அறியலாகின்றது.

கற்றல் என்னும் பொருள்:

      கற்பு என்னும் சொல் கற்றல் என்னும் பொருளில் பதிற்றுப்பத்தில் ஒரு இடத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

     உலகந்தாங்கிய மேம்படு கற்பின்
வில்லோர் மெய்ம்மறை (பதி 59-8 – 9)

என்ற அடியில் கற்க வேண்டியவற்றைக் கற்றவன் என்னும் பொருள்பட கற்பு என்ற சொல் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளமையை அறியலாகின்றது.

கற்பொழுக்கம் என்னும் பொருள்:

      கற்பு என்னும் சொல் கற்பொழுக்கத்தினையும் குறிப்பிடுவதாக அமைகிறது.

            புலத்தலின் சிறந்தது கற்பே ( பரி 9 – 16 )

என்ற அடியில் கற்பொழுக்கம் ஊடுதலால் சிறந்தது என்று கற்பொழுக்கம் என்னும் பொருள்பட அமைகிறது.

பெரியோர் வாழ்த்துதல்:

      தலைவன் தலைவியின் திருமணநாள் அன்று கற்பில் நீங்காமல் வாழ வேண்டும் என்று பெரியோர்கள் வாழ்த்துவதனை,

கற்பினின் வழாஅ நற்பல உதவிப்
பெற்றோற் பெட்கும் பிணையை ஆக (அகம் 86 13-14)

என்ற பாடலடிகள் வழி அறியலாகின்றது.

கற்பு குலப்பெண்களுக்கே உரியது:

      கற்பு, திருமணம் செய்து கொண்டு வாழும் குலப்பெண்களுக்கே உரியதாகக் கருதப்பட்டு வந்துள்ளது. “குறிப்பாக இல்வாழ்வில் ஈடுபட்ட பெண்களுடன் தொடா்பு படுத்திச் சிறப்பாக அவா்கள் ஒரே ஆடவனுக்கு உள்ளத்தாலும் உடலாலும் உண்மை உடையவா்களாக வாழ்தலைக் குறிக்கிறது” (அன்னி தாமசு தமிழக மகளிர் ப.80) என்பா். கற்பு குலப்பெண்களுக்கு மட்டுமே உரியது. பரத்தையருக்கு அன்று என்ற கருத்து நற்றிணையில் பதிவாகியுள்ளது. தலைவியை விடுத்துப் பரத்தைவயிற் பிரிந்து திரும்பி வந்த தலைவனிடம் தோழி,

           நன்றி சான்ற கற்பொடு
எம்பாடு ஆதல் அதனினும் அரிதே (நற் 330 10-11)

என்று குறிப்பிடுகிறாள். மற்றொரு இடத்தில் பரத்தைவயிற் பிரிந்து வந்த தலைவனிடம் தோழி,

      மாசுஇல் கற்பின் புதல்வன் தாய் (அகம் 6 – 13)

என்று தலைவியை சிறப்பாகக் குறிப்பிடுகிறாள். இதன்வழி கற்பு என்பது இல்லற வாழ்வில் வாழும் மகளிர்க்கு உரியதே அன்றி பரத்தையா்க்கு இல்லை என்ற கருத்து பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளமையை அறியமுடிகின்றது. 

களவுக்காலத்திலும் கற்பு சிறப்பிக்கப்படல்:

      பெண் கற்புடையவளாக இருக்கும் தன்மை, கற்புக் காலத்தின் பின் மட்டும் அல்லாமல் களவுக்காலத்திலும் சிறப்பிக்கப்பட்டுள்ளது. “கணவனே தன்னுடைய தலைவன்” என்னும் மனத்திண்மையைத் தான் கற்பு என்று சொல்ல முடியும். தலைவன் மீது கொண்டிருக்கும் அசையாத நம்பிக்கை கணவன் தன்மீது கொண்டிருக்கும் உறுதியான நம்பிக்கையின் அடையாளம். இந்த அடையாளம் களவுக் காலத்தில் இருந்து கற்புக் காலத்திலும் வரைவின் பின் நடைபெறும் இல்லறத்திலும் உறுதியாகப் பிணைக்கப்பட்டிருக்கும்” (செ.பழனிச்சாமி புறநானூற்றில் தமிழா் பண்பாடு ப.95) என்று குறிப்பிடுவா். இரவுக்குறியில் வந்து நீங்கும் தலைவியை,

            ஆன்ற கற்பின் சான்ற பெரியள் ( அகம் 198 – 12 )

என்று தலைவன் பாராட்டுவதனைக் காணமுடிகிறது.

தலைவன், தலைவியின் கற்புச்சிறப்பினைப் பாராட்டல்:

      வினை காரணமாகத் தலைவியைப் பிரிந்து செல்லும் தலைவன் இடைச்சுரத்திலும், வினைமுற்றி மீண்டு வரும் நிலையிலும், தலைவியின் சிறப்புகளை எண்ணிப் பார்ப்பது இயல்பு. அவ்வாறு எண்ணுகையில் அவளது அழகினை விடவும் அவளின் கற்புத் தன்மையினையே பலபடப் பாராட்டுவதனை அறியலாகின்றது.

முல்லை சான்ற கற்பின்
மெல் இயற் குறுமகள் உறைவின் ஊரே ( நற் 142 9-10 )

நாணொடு மிடைந்த கற்பின் வாள் நுதல் ( அகம் 9- 24 )

மனைமாண் கற்பின் வாணுதல் ஒழிய ( அகம் 33 – 2 )

திருநகா் அடங்கிய மாசுஇல் கற்பின் ( அகம் -114  -12 )

உவா் நீங்கு கற்பின் எம் உயிர் உடம் படுவி (அகம் 136 – 19)

     முல்லை சான்ற கற்பின்
      மெல்இயற் குறுமகள் ( அகம் 274 13-14 )

மேற்சுட்டிய அடிகள் தலைவனைப் பிரிந்து இருக்கும் நிலையில் தலைவி கற்புடன் திகழ வேண்டும் என்ற தலைவனின் எண்ணத்தைப் புலப்படுத்துவதாக அமைகின்றன.

புலவா்கள் தம் மனைவியைப் பாராட்டுதல்:

      எக்காலத்திலும் வறுமையுற்ற நிலையிலும் பெண் கணவனுடன் இணைந்து இன்பமாக இல்லறவாழ்வை நிகழ்த்துவது செம்மையாகக் கருதப்பட்டுள்ளது. வறுமையில் வாடிய புலவா்கள் வறுமை நிலையிலும் தம் மனைவி கற்புக் கடம் பூண்டு விளங்குவதனை சிறப்பாகக் குறிப்பிட்டுள்ளமையை புறநானூறு புலப்படுத்துகிறது.

      பன்மாண் கற்பின் நின் கிளைமுதலோர்க்கும் (புறம் 163 – 2)

என்று பெருஞ்சித்திரனார் தன் மனைவியைப் பாராட்டுகிறார்.

      நாணலாது இல்லாக் கற்பின் வாணுதல் (புறம் 196 – 13)

என்று ஆவூா் மூலங்கிழார் தன் மனைவியின் சிறப்பினைச் சுட்டுகிறார். இதன்வழி வறுமையிலும் கற்புத்திறனை உயா்வாக மதித்தமையை அறியலாகின்றது.

தோழி தலைவியைப் பாராட்டுதல்:

      எட்டுத்தொகையில் தோழி பலஇடங்களில் தலைவியைக் குறிப்பிடும் போது,

      வணங்குறு கற்பொடு மடம் கொள ( அகம் 73 – 5 )

      கடவுட் கற்பொடு குடிவிளக்கு ஆகிய

      புதல்வற் பயந்த புகழ்மிகு சிறப்பின் ( அகம் 184  1-2 )

     கடவுட் கற்பின் மடவோள்  கூற ( அகம் 314 – 15 )

      கற்பு மேம்படுவி ( அகம் 323 -7 )

என்று பலவாறு தலைவியின் கற்புத்தன்மையை கூறிப் பாராட்டுகிறாள்.

மன்னா்களின் உரிமை மகளிர் சிறப்பிக்கப்படல்:

      புலவா்கள் மன்னா்களைச் சிறப்பிக்கும் நிலையில் அவா்களின் உரிமை மகளிரின் கற்புத்திறனையும் இணைத்தே பாராட்டியுள்ளமையை புறநானூறு மற்றும்  பதிற்றுப்பத்து வழி அறியலாகின்றது.

செயிர்தீர் கற்பிற் சேயிழை கணவ ( புறம் 3-6 )

வடமீன் புரையும் கற்பின் மடமொழி

அரிவை தோள் ( புறம் 122 8-9 )

மறங் கடிந்த அருங் கற்பின்  ( புறம் 166- 13 )

கடவுள் சான்ற கற்பின் சேயிழை ( புறம் 198 – 3 )

கற்புடை மடந்தை தற்புறம் புல்ல ( புறம் 383 – 13 )

ஆறிய கற்பின் அடங்கிய சாயல் ( பதி 16 – 10 )

ஒலித்த கூந்தல் அறஞ்சால் கற்பின் ( பதி 31 – 24 )

காமா் கடவுளும் ஆளும் கற்பில் ( பதி 65 – 9 )

கற்புஇறை கொண்ட கமழுஞ் சுடா் நுதல்
  புரையோள் கணவ  ( பதி 70 – 15 16 )

  மீனொடு புரையும் கற்பின்

வாணுதல் அரிவை ( பதி 89 19 20 )

ஆறிய கற்பின் தேறிய நல்லிசை ( பதி 90 – 49 )

மேற்சுட்டிய அடிகள் புலவா்கள் மன்னா்களின் உரிமை மகளிரையும் இணைத்தே பாராட்டியமையைப் புலப்படுத்துகின்றன.

பரத்தைவயிற்பிரிந்து மீண்ட தலைவனை ஏற்றுக் கொள்ளுதல்:

      தலைவன் தவறு செய்த இடத்தும் அவனை அன்புடன் ஏற்றுக் கொள்வது தலைவியின் பண்பாகக் கட்டமைக்கப் பட்டுள்ளது. பரத்தைவயிற் பிரிந்து சென்று மீண்டு வந்த தலைவனை எதிர்மொழி கூறாமல் ஏற்றுக் கொண்ட தலைவியின் செயலை,

     கடவுட் கற்பின் அவன் எதிர் பேணி (குறுந் 252- 4)

என்று குறுந்தொகை குறிப்பிடுகிறது. கணவனின் தவற்றினை அப்படியே ஏற்றுக் கொள்வது கடவுட் கற்பாகக் கருதப்பட்டமையை இதன்வழி அறியலாகின்றது.

கணவனின் இறப்பின் பின்னரும் கற்பு சிறப்பாக மதிக்கப்படல்:

      கணவன் உயிருடன் இருக்கும் நிலையில் மட்டும் அல்லாமல் கணவன் இறந்த பின்னரும் அவனது நடுகல்லை வணங்கி அவன் நினைவாகவே வாழ்வதுடன் கற்பு நிலை தவறாது இருப்பதும் உயா்வாக எண்ணப்பட்டுள்ளது. தும்பைச்சொகினனார் என்ற புலவா் கணவனை இழந்து நடுகல் வழிபடும் பெண்ணின் கற்புச்சிறப்பினை,

அடங்கிய கற்பின் ஆய்நுதல் மடந்தை ( புறம் 249 – 10 )

என்று பாராட்டியுள்ளார்.

      வரலாற்றுக்கு முந்தைய காலத்தில் பாலுறவு என்பது வரையறை செய்யப்படாதிருந்தது. நிலவுடைமைச் சமுதாய வாழ்க்கை முறையின் பின்னரே தனக்குப் பின் தன்னுடைய சொத்துகள் தனக்கெனப் பிறந்த தன்னுடைய வாரிசுகளுக்கு செல்ல வேண்டும் என்ற அடிப்படையில் பெண்ணிற்குக் கற்பு வலியுறுத்தப்பட்டது. அதன் அடிப்படையிலேயே கணவனின் இறப்பிற்குப் பின்னரும் கற்பு முதன்மையானதாகப் பெண்ணிற்கு வலியுறுத்தப்பட்டது எனலாம்.

***

முனைவா் பா. பொன்னி
உதவிப்பேராசிரியா் மற்றும் துறைத்தலைவா்
எஸ்.எஃப்.ஆா். மகளிர் கல்லூரி (தன்னாட்சி)
சிவகாசி.

 

-முனைவர் நா.கவிதா

கண்ணன் கோகுலத்தில் வளர்ந்து வந்த வரலாறு மட்டுமே தனது உயிர் மூச்சாகக் கொண்டு பாசுரங்கள் இயற்றியவர் பெரியாழ்வார். ”மன்னர்கள் யாவரும் உய்யவரு கோமான் தன் கண்ணன் என” கோகுலத்தில் அனைவரும் கொண்டாடும்பொழுது, யசோதையாகத் தன்னைக் கருதி எல்லையின்றிப் பெருகும் அன்பால் பெருமாள்மீது இன்தமிழால் பாசுரங்கள் பாடியுள்ளார்.

பெரியாழ்வார், குலசேகராழ்வார், திருமங்கையாழ்வார் ஆகியோர்  பெருமாளிடம் தாய்ப்பாவனையில் பாசுரங்கள் பாடியவர்கள் ஆவர். இவர்களில் குலசேகராழ்வார் மட்டும் தந்தை நிலையிலும் பாசுரங்கள் பாடியுள்ளார். இவற்றில் பெரியாழ்வாரின் தாய்ப்பாவனைப் பாசுரங்களின் சிறப்புகளையும், தாய் சேய் பாவ உணர்வாகிய வாத்சல்ய பாவம் எங்ஙனம் அமைந்துள்ளது எனும் கருத்தினை   எடுத்துரைப்பதாகவும்  இவ் ஆய்வுக் கட்டுரை அமைந்துள்ளது.

 வாத்சல்ய பாவம் (தாய் – சேய் பாவம்):

 திருமாலுக்குரிய பண்புகளில் ஒன்றாக “வாத்சலயம்”என்பது குறிக்கப்படுகின்றது. “வத்ஸ்லா” என்பது கன்றினைக் குறிக்கும் வடமொழிச் சொல்லாகும். கன்றின் மேல் பசு கொள்ளும் அன்பினைப்போல் இறைவனும் உயிர்கள்மேல் அன்பு உடையவன் என்னும் கருத்தினையே இப்பண்பு உணர்த்துகிறது. அதுவே, தாய் – சேய் அன்பு நிலையே வாத்சல்ய பாவமாக எடுத்துரைக்கப்படுகின்றது. இத்தகைய பாவ உணர்வில் இறைவனின் உயர்ந்த நிலையையும், தனது தாழ்ந்த நிலையையும் முற்றிலும் அடியவர்கள் மறந்து விடுகின்றார்கள்.   இறைவனைத்  தம்முடைய குழந்தையாகப் பாவித்துத் தம்மைத் தாயாகவும், தந்தையாகவும் எண்ணி உண்மையான அன்பினை வெளிப்படுத்துகின்றனர். இப்பூலோகத்தைக் காப்பவனையே தனது அரவணைப்பால் காக்கப்பட வேண்டிய குழந்தையாக எண்ணி பாடுகிறார் விஷ்ணுசித்தர்.

தாய் – சேய் பாவ பாசுரங்கள்

வ.எண்	பதிகங்களின் தொடக்கம்	பாசுர எண்	உள்ளடக்கம்
1.	வண்ண மாடங்கள்	13-22	கண்ணன் பிறந்தான்
2.	சீதக் கடலுள்	23-43	திருமேனி எழில்
3.	மாணிக்கங்கட்டி	44-53	கண்ணன் தாலாட்டு
4.	தண்முகத் துச்சுட்டி	54-63	அம்புலிப்புருவம்
5.	உய்ய வுலகுபடைத்து	64-74	செங்கீரைப்பருவம்
6.	மாணிக்கக் கிண்கிணி	75-85	சப்பாணிப்பருவம்
7.	தொடர்சங் கிலிகை	86-96	தளர்நடைப்பருவம்
8.	பொன்னியற் கிண்கிணி	97-107	அச்சோப் பருவம்
9.	வட்டு நடுவே	108-117	புறம் புல்கல்
10.	மெச்சூது சங்க	118-127	அப்பூச்சி காட்டுதல்
11.	அரவணையாய் ஆயரேறே	128-138	தாய்ப்பாலுண்ண அழைத்தல்
12.	போய்ப்பா டுடைய	139-151	காதுகுத்தல்
13.	வெண்ணெய்	152-161	நீராட அழைத்தல்
14.	பின்னை மணாளனை	162-171	குழல்வாரக் காக்கையை வா எனல்
15.	வேலிக்கேல் வெட்டி	172-181	காக்கையைய் கோல்  கொண்டு  வரக்  கேட்டல்
16.	ஆனிரை மேய்க்கநீ	182-191	பூச்சூட அழைத்தல்
17.	இந்திர னோடு	192-201	காப்பிடல் (திருஷ்டி கழித்தல்)
18.	வெண்ணெய் விழுங்கி	202-212	பிள்ளை விளையாட்டு
19.	தன்னே ராயிரம்	223-233	தாய்பாலூட்ட  அஞ்சுதல்

பெரியாழ்வாரது பாசுரங்களில் ஏறக்குறைய பாதிக்கும் மேலாக தாய் – சேய் பாவமே காணப்படுகின்றது.  “தாயார் மகிழ ஒன்னார் தளரத் தளர்நடை நடந்தனை” என்று தனது குழந்தை வளர்கின்ற நிலையைக் கண்டு அவனது லீலைகளைப்  பாடியுள்ளார். சொற்சுவையும், பொருட்சுவையும் கொண்டதாக, இசையோடு பாடி மகிழும் வகையில் இப்பாடல்கள் யாவும் அமைந்துள்ளன.

தேவகி யசோதையாக யசோதை பெரியாழ்வாராக

     பெரியாழ்வார் பாசுரங்களில் தாய்மை உணர்வு மிகுதியும் மிளிர்கின்றது என்பதைத் தொடக்கத்தில் இருந்தே கண்டுவருகிறோம். அதிலும் தொடக்கப் பாசுரங்களில் எல்லாம் பெரியாழ்வார் கண்ணனைத் “தேவகியின் குழந்தையாகவே” மறக்காமல் தேவகியை நினைவூட்டுகிறார். பின்னர், “யசோதையின் குழந்தை” என்பதையும் முன்வைத்ததோடு, ஒரு கட்டத்தில் தேவகி, யசோதை என்பதெல்லாம் மறைந்து – என் பிள்ளை, என்மகன் கோவிந்தன், என் சிறுக்குட்டன் என்று தன் மகனாகவே எண்ணிப்பாடி மகிழ்கின்றார்.

”சீதக் கடலுள் ளமுதன்ன தேவகி
கோதைக் குழலா ளசோதைக்குப் போத்தந்த
பேதைக் குழவி!” (நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தம் – 23) என்பதில் கண்ணன் தேவகி குழவியாகப் பதிவுசெய்யப்பட்டுள்ளான்.
பின்னர்,
”மைத்தடங் கண்ணி யசோதை வளர்க்கின்ற
செய்த்தலை நீல நிறத்துச் சிறுபிள்ளை!” (நாலாயிர திவ்யப்  பிரபந்தம்-34) என்று யசோதை வளர்க்கும் நீலநிறமான சிறுபிள்ளை என்று அடைமொழியிட்டுப் பாடுகிறார். அதனை அடுத்து, யசோதை மறைந்து பெரியாழ்வார் வெளிப்படையாக என்மகன் என்று கூறுகின்ற முறைமையை,

”என் மகன் கோவிந்தன்கூத்தினை இள மாமதீ
நின்முகம் கண்ணுள ஆகில்,நீயிங்கே நோக்கிப் போ” (நாலாயிர திவ்யப்  பிரபந்தம்-54) என்ற பாசுரத்தில்  காணலாம். குழந்தைக்கு அம்புலியைக்காட்டி அமுது கொடுக்கும் இப்பதிகத்தில் பெரியாழ்வார் தனது குழந்தையைக் கோவிந்தா, பெருமான் என்று பதிவு செய்துள்ளார்.

”என் சிறுக்குட்டன் எனக்கோர் இன்னமுது எம்பிரான்
தன் சிறுக் கைகளால் காட்டிக் காட்டி யழைக்கின்றான்” (நாலாயிர திவ்யப்  பிரபந்தம்-55)

“என் குழந்தை மிகச் சிறியவன், இனிய அமுது போன்று இனிக்கக்கூடியவன் என்னைக் கண்டு வரும்படியாகக் கைகளால் சைகை காட்டி அழைக்கிறான்” என்பதில் பெருமிதத்துடன் எனது குட்டன், என்மகன் என்று கூறுவதில் மகிழ்ச்சியை வெளிப்படுத்துகிறார். ஆக, மேற்கூறிய பாசுரங்களால் பெருமாளை வளா்ப்பதில் தனது அன்பினைப் பதிவுசெய்தவர்களாகத் தேவகி யசோதையாக யசோதை பெரியாழ்வாராக மிளர்வதைக் காண இயலுகின்றது.

திருமேனி அழகில் மயங்கும் தாய்உள்ளம்

     தாய் தனது குழந்தையின் எல்லாச் செயல்களிலும்  தனது மனத்தினைப் பறிகொடுக்கிறாள். தனது குழந்தை தூங்கினாலும், அழுதாலும் அழகுடையதாகவே தாயின் பார்வையில் காண்ப்படுகிறது. அவ்வகையில் உலகையே படைத்த இறைவன் குழந்தையாக அவதரித்தவுடன் அழகில் மயங்கிய தாய்உள்ளம் கோகுலத்தில் உள்ள கோபியர்கள் அனைவரையும் அழைத்துக் கண்ணனின் அழகைக் காணவரும்படி அழைக்கிறது. பாதாதி கேச வருணனையாகப் பெருமாளின் பாதத்தில் தொடங்கிக் கால்விரல், முழந்தாள், தொடை, முத்தம், இடை, உந்தி, வயிறு, மார்பு, தோள்கள், கைகள், கழுத்து, வாய், மூக்கு, கண்கள், புருவம், மகரக்குழை, நெற்றி, குழல் என்று அனைத்து உறுப்புகளின் அழகையும் அணுஅணுவாக இரசிக்கிறார்.

     இங்கு யசோதையாகவே பெரியாழ்வார் மாறிவிட்டார் என்தற்கான மற்றொரு சான்று புலப்படுகிறது. தாயின் பார்வையில் குழந்தையின் உறுப்புகளில் வேறுபாடு இல்லை. அதனால்தான் ஆண் குழந்தையின் பிறப்பு உறுப்பை முத்தம் என்ற சொல்லினால் எடுத்துரைத்து வருணனை  செய்கின்றார்.

“பேதைக் குழவி பிடித்துச் சுவைத்துண்ணும்
   பாதக் கமலங்கள் காணீரே, பவளவாயீர்! வந்து! காணீரே!”      (நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தம்-23)

என்று பாதாதிகேச வருணனையில் பாதத்தினைக் காணக் கோபியர்களை அழைக்கின்றார். அப்பாதாதிகேச வருணனையின் உள்ளடக்கத்தைப் பின்வரும் பகுதியில்  காணலாம்.

• பாதம் – தாமரை மலர் போன்ற பாதங்களை வாயில் வைத்து சுவைக்கும் அழகு.
• பத்து விரல்கள் – முத்தும், மணியும், வயிரமும், நன்பொன்னும் கலந்தாற் போன்ற பத்து விரல்களின்அழகு.
• கணுக்கால் – வெள்ளித்தண்டை பெருமானின் கணுக்காலில் இருப்பதால் தண்டைக்கு என்னே ஒரு பெருமை.
• முழந்தாள் – கயிற்றால் அடிக்க வரும் யசோதையிடம் இருந்து தப்பிக்க கண்ணன் தவழும் பொழுது உள்ள முழந்தாள் அழகே அழகு.
• தொடை – பூதனை, இரணியன் என்ற இருவரையும் கொன்ற கண்ணனின் தொடை அழகினைக் கோபியர்களே காண்பீர்களாக.
• முத்தம் – அஸ்த நட்சத்திற்கு பத்து நாட்கள் முன்பு தேவகியின் வயிற்றில் பிறந்த கண்ணனின் முத்தத்தின் அழகை ஆனந்திக்கிறாள்.
• இடை – இடையில்  உள்ள அரைஞாண், பவழவடம், முத்துவடம் இவற்றின் பெருமையைக் கூறல்.
• உந்தி – குட்டியானை போன்று யாதவச் சிறுவர்களை வெற்றிபெறும் கண்ணனின் உந்தி அழகை அவன் துயிலும் பொழுது மட்டுமே காண இயலும்.
• உதரம் – கண்ணனது விஷமம் தாங்காமல் கட்டப்பட்ட தாம்புக் கயிற்றால் உண்டாகிய தழும்பினைக் காணுங்கள்.
• திருமார்பு – கௌஸ்துப மணி துலங்கும் கண்ணனது மார்பழகு.
• தோள்கள் – சகடாசுரனை நாலைந்து மாதக் குழந்தையாக இருந்த கண்ணன் சிறிய பாதத்தால் உதைத்தழித்தான். அவனது தோள் அழகினைக் காண்பித்து மகிழ்தல்.
• கைகள் – சங்கு, சக்கர ரேகைகள் பொருந்திய களவுசெய்து உண்ட நெய்ப்பசையுடைய கைகளின் அழகைத் தோழியரிடம் காட்டல்.
• கண்டம் – நந்தகுமாரன் வயிற்றில் பிரளய காலத்தில் உலகங்களே அடைக்கலமாயின. அத்தகைய கழுத்து அழகினைக் கண்டு மெய்சிலிர்த்தல்.
• வாய் – கொவ்வைக் கனியை ஒத்த வாயை உடைய சிங்கக் குட்டி கண்ணனே.
• எள்ளுப்பூ நாசி – கண்ணனைக் குளிப்பாட்ட மஞ்சளால் நாவினை தேய்க்கும் பொழுது – கண்ணழகால், உதட்டில் தோன்றும் குறும்புச் சிரிப்பழகால், எள்ளுப்பூ நாசி அழகால் யசோதையையும் கோகுலத்தில் உள்ள அனைவரையும் பூரிப்படையச் செய்வான்.
• கண்கள் – அசுரர்களின் தீமையை அழித்து வளர்கின்ற கண்ணனின் கண் அழகே அவனுக்கு அப்பெயரை இட்டுத்தந்தது. அக்கண்ணழகைக் காண இரு கண்கள் போதுமா?
• புருவம் – கருப்பு வைரம் போன்ற புருவ அழகைக் காரிகையீரே காண்பீர்களாக.
• காது – மகரகுண்டலங்களைக் காதில் அணிந்து அவற்றுக்குக் கண்ணன் பெருமை சேர்க்கிறான்.
• நெற்றி – சிறுமிகளது விளையாட்டுப் பொருட்களான சிறுமுறம், குட்டிப்பானை, வளர்ப்பு மைனா ஆகியவற்றைப் பிடுங்கிக் கொண்டு நெற்றியில் முத்து முத்தாக வியர்வை அரும்ப ஓடும் கண்ணன் அழகைக் காணுங்கள்!
• கூந்தல் – கன்றுகளை மடக்கக் கண்ணன் பொன்கொம்பினைப் பிடித்துக் கொண்டு ஓடும்பொழுது காற்றில் கண்ணனின் சுருண்ட முடிகள் அசைகின்ற அழகைக் காண  விரைந்து வருவீர்களாக.

இவ்வாறு  கண்ணனின் அழகைக் கூறும் 21 பாசுரங்களை எவா் பக்திமையுடன் இயம்புகின்றனரோ அவர்கள் பெருமானுடன் பரமபதத்தில் பிரியாது இருப்பர் என்று கூறி இப்பாசுரப் பகுதியினை நிறைவு செய்கிறார்.

”சுருப்பார்குழலி யசோதை முன் சொன்ன
திருப்பாத கேசத்தைத் தென்புதுவைப் பட்டன்
விருப்பால் உரைத்த இருபதோ டொன்றும்
உரைப்பார் போய் வைகுந்தத் தொன்றுவர் தாமே!”  (நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தம்-43)

இப்பதிகப் பகுதியில் பெரியாழ்வார் தன்னை முழுமையாக யசோதையாக மாற்றிக் கொண்டமைக்குப் பல சான்றுகள் காணக் கிடக்கின்றன.

வாய்மொழி இலக்கியப் பதிவாகத் தாலாட்டு :

குழந்தையைத் தூங்கச் செய்வதற்காக உறவினர்கள் அளிக்கும் பரிசுப் பொருட்களை வரிசைப்படுத்திக்கூறித் தாலாட்டுப் பாடும் இயல்பான தாயாக பெரியாழ்வார் “தாலாட்டு”  என்ற பாசுரப் பகுதியில் மிளிர்கிறார். வாய்மொழி இலக்கியமாக மிளிரும் நாட்டுப்புற இலக்கியத்தில் குழந்தையைத் தூங்க வைக்கும் தாலாட்டுப் பாடல்களில் உறவினர்கள் பரிசுப் பொருட்களுடன் வந்து பார்க்கும் நிலை நவிலப்பட்டுள்ளது.

“சின்னண்ணன் வந்தானோ கண்னே! – உனக்கு
சின்னச் சட்டை கொடுத்தானோ? – உனக்கு
பட்டு ஜவுளிகளும் கண்ணே! – உனக்கு
பலவர்ணச் சட்டைகளும்
பட்டுப் புடவைகளும் கண்ணே! – உனக்கு
கட்டிக்கிடக் கொடுத்தானோ?”

என்ற வாய்மொழி இலக்கியக் கருத்தினைப் பதிவுசெய்வது போன்று உலகின் முழுமுதல் கடவுளான பெருமாளுக்குப் பிரம்மா, சிவன் முதலிய கடவுளர்களும் ஏனைய தேவர்களும் பரிசுப் பொருட்களுடன் வந்த தத்தமது தகுதிக்கேற்ற இடத்தில்  நின்றனர் என்று பெரியாழ்வார் பாடுகிறார்.

“மாணிக்கங் கட்டி வயிர மிடைகட்டி
ஆணிப்பொன் னாற்செய்த வண்ணச் சிறுதொட்டில்
பேணி யுனக்குப் பிரமன் விடுதந்தான்
மாணிக் குறளனே தாலேலோ” (நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தம் – 44)

திருமாலின்  உந்தியில் இருந்து பிறந்தமையால் பிரம்மனுக்குத் திருமால் தந்தை உறவாகும். அதே திருமால் கண்ணனாக அவதரித்த பொழுது பிரமன் ஆணிப்பொன்னால் சிறுதொட்டிலைத் தருகிறான். இந்திரனோ அழகான சதங்கையைத் தருகிறான். பரிசுப்பொருளைத் தந்துவிட்டு வெகுதூரத்திலும் இல்லாமல் அருகிலும் இல்லாமல் நடுவில் நின்றான் என்று கூறித் தாலாட்டுப் பாடிக் கண்ணனைத் தூங்கவைக்க முயல்கிறார்.

     சிவந்த திருக்கண்களை உடைய கருமேகம் போன்ற கண்ணனே, உனக்கு அனைத்து தேவர்களும் சங்கில் உயர்ந்ததாகத் திகழும் வலம்புரியையும், உனது திருவடிக்குச் சதங்கைகளையும், அழகிய முன்சரிவளையும், தங்க அரைஞாண் கயிறும், திருமார்பில் அணிய நாணும் அனுப்பியுள்ளனர் என்று பரிசுப்பொருட்களின் பட்டியலைக் குழந்தைக்கண்ணனிடம் கூறிவிட்டுத் தாலாட்டுப் பாடுகின்றார் பெரியாழ்வார். இதனை,

“சங்கின்  வலம்புரியம் சேவடிக் கிண்கிணியும்
அங்கைச் சரிவளையும் நாணும் அரைத்தொடரும்
அங்கண் விசும்பில் அமரர்கள் போத்தந்தார்
செங்கண் கருமுகிலே! தாலேலோ! தேவகி சிங்கமே தாலேலோ!”     (நாலாயிர திவ்யப்  பிரபந்தம் – 47)

என்ற பாசுரத்தில் அறியலாம். அத்துடன் கண்ணனுக்கு வந்த பரிசுப் பொருட்கள் பற்றிப் பெரியாழ்வார் கூறும் கற்பனை வளத்தைப் பின்வரும் பட்டியல்  பகுதியில் காணலாம்.

பெரியாழ்வாரின் கற்பனையும் ஆழ்ந்த அன்பும்

வ.எண்	பரிசுப் பொருட்கள்	பரிசுவழங்கியவா்
1.	ஆணிப்பொன் தொட்டில்	பிரம்மன்
2.	இடைச் சுரிகை	ஈசன்
3.	சதங்கை	இந்திரன்
4.	தேவர்கள்	வலம்புரிச்சங்கு,சதங்கை,அரைஞாண் கயிறு, முன்சரிவளை
5.	குபேரன்	ஐம்படைத்தாலி,ஆரம்
6	வருணன்	முத்தாரம்,சங்குவளை
7	திருமகள்	துளசிமாலை
8	பூமாதேவி	கச்சை,உடைவாள், தங்கவளையல், நவரத்தினச்சுட்டி, தங்கப்பூ
9	பார்வதி	வாசனைப்பொருட்கள், கண்ணுக்கு மை, சிந்துரம்

இத்தகையப் பரிசுப் பொருட்கள் பற்றிய விளக்கத்தில் பட்டா்பிரானின் கற்பனையும் பெருமாள்மீது அவர் கொண்டுள்ள ஆழ்ந்த அன்பும் புலப்படுகின்றது. எவர் இத்தகைய பத்து பாசுரங்களை பக்தியோடு படிப்பரோ அவர்களுக்கு எக்காலத்திலும் துன்பம் இல்லை.

கருமலைக்குட்டியின் தளர்நடையில் மகிழும் விஷ்ணுசித்தர்:

     பாதங்களை முழுவதும் தரையில் பதிக்காமல் தத்தி நடைபயிலும் குழந்தையின் தளர்நடையில் யசோதை மனம்விரும்பி மூழ்கி காணப்படுகிறாள். ஓரடி எட்டு வைத்து நடைபயிலும் குழந்தை, தான் சாதித்த மனவுணர்வினால் பெரும் புன்னகையை வெளிப்படுத்தும். இதில் மனம் மகிழ்ந்து யசோதை இருப்பதை,

“முன்நல் ஓர் வெள்ளிப் பெருமலைக்
குட்டன் “மொடு மொடு” விரைந்தோட
பின்னைத்  தொடர்ந்ததோர் கருமலைக்
குட்டன் பெயர்ந்தடியிடுவது போல்
பன்னியுலகம் பரவிஓ வாப்
புகழ் பலதேவன் என்னும்
தன் நம்பியோடப் பின்கூடச்
செல்வான் தளர்நடை நடவானோ!” (நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தம் – 90)

என்ற பாசுரத்தில் காணலாம். வெண்மலைக்குட்டி போல பலராமன் முன்னே ஓட, கருமலைக்குட்டி போன்ற கிருஷ்ணன் பின்னே தளர்நடை மிளிர உடன்பிறந்தோனைத் துரத்துகிறான். இத்தகைய நடையழகை  யசோதையுடன் பெரியாழ்வாரும் மானசீகமாகக் கண்டு மனம்மகிழ்கின்ற பகுதியே மேற்கூறிய பகுதியாகும்.

மேலும், எம்பெருமானது தளர்நடை எவ்வாறு இருக்கவேண்டும் என்று தனது மன விருப்பத்தினை எடுத்துரைக்கிறார். பகைவர்களை வென்று, அவர்களின் தலையின் மேல் தளர்நடை எடுத்து நீ நடக்க வேண்டும். அந்நடை நடவானோ? என்று கேட்பதில்  கண்ணன் அவதாரமூர்த்தி என்பதை உணர்த்திச் செல்கிறார். இதனை,

“தன்னைப் பெற்றோற்குத் தன்வா யமுதம்தந்
தென்னைத் தளிர்ப்பிக்கின்றான்
தன்னெற்று மாற்றலர் தலைகள்
மீதெ தளர் நடை நடவானோ!”   (நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தம் – 89)
என்ற பாசுரத்தால் அறியலாம். கண்ணனை நோக்கி நடவானோ? எனத் தனது வினாவினைக் கேட்பதன் வாயிலாகக் கண்ணன் அவதராமூர்த்தி என்பதையே கூறிச்செல்கிறார். 

குழந்தைப் பராமரிப்பில் பெரியாழ்வார் உள்ளம்: 

     பெரியாழ்வாரின் பாசுரங்களில் காணலாகும் சொல்லாட்சியில் ஓர் அன்னையின் கவலையும், ஆதங்கமும், உண்மையான அன்பு மிகுதியும் மிளிர்கின்றன. ஓர் ஆண்மகனால் குழந்தைப் பராமரிப்புச் செயல்களாகிய நீராட்டுதல், பூச்சூடுதல், அணிகலன்கள் அணிவித்து அலங்கரித்தல், தூங்கச் செய்தல் போன்ற பணிகளைச் சிறப்பாக, அன்பாகச் செய்ய இயலுமா? என்பதைத் தனது நுட்பமான உணர்ச்சிகளால், நளினமான மன உணர்வுகளால் தன்னை யசோதையாகப் பாவித்து மிகச் சிறப்பாக, யதார்த்தம் புலப்படும் வகையில் பாசுரங்களைப் படைத்துச் செல்கிறார் பெரியாழ்வார்.

“கறந்தநற் பாலும் தயிரும் கடைந்தஉறிமேல் வைத்த வெண்ணெய்
பிறந்ததுவே முதலாகப் பெற்றுஅறியேன் எம்பிரானே
சிறந்த நற்றாய் அலர்தூற்றும் என்பதனால் பிறா்முன்னே
மறந்தும் உரையாட மாட்டேன்! மஞ்சனம் ஆடநீ வாராய்.” (நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தம் -158)

என்ற பாசுரத்தில் முழுமையாக ஒரு தாயின் மனஉணர்வுகளோடு கண்ணனிடம் உரையாடும் பெரியாழ்வாரைக் காண இயலுகின்றது. கண்ணா! நீ பிறந்தநாள் முதற்கொண்டு கறந்த பாலையும் கட்டித்தயிரையும் உறியில் வைத்த வெண்ணெயையும் ஒருசேர நான் ஒருபொழுதும் பார்க்கவில்லை. நான் உனக்குச் சிறந்ததாயாக இருந்து நீ செய்த தீம்புகளை மற்றவர்முன் மறந்தும் பேசமாட்டேன்! என்று உறுதிமொழி தருகிறாள். ஆக, ”கண்ணா மஞ்சனம் ஆட வருவாயாக!” என்று தாய்மையுடன் அழைக்கிறார் பெரியாழ்வார்.

     நீராடும் முறைமைப்பற்றிக் கூறுகையில் குளிர்ச்சிக்காக நெல்லிக்காய் இட்ட நீரை நீராடுதலும், உடலுக்குப் பாதுகாப்பாக மஞ்சள் பயன்படுத்திய முறைமையையும் காண முடிகின்றது.

“காய்ச்சின நீரொடு நெல்லி கடாரத்தில பூரித்து வைத்தேன்
வாய்த்த புகழ்மணி வண்ணா! மஞ்சனம் ஆடநீ வாராய்.” (நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தம் – 154)

என்பதிலும்,

“மஞ்சளும் செங்கழு நீரின் வாசிகையும் நாறு சாந்தும்
அஞ்சனமும் கொண்டு வைத்தேன், அழகனே! நீராட வாராய்.” (நாலாயிர திவ்யப்  பிரபந்தம் -155)

என்ற பகுதியிலும், குறும்புகள் செய்யும் மாயக்கண்ணனை நீராட வருமாறு  அழைப்பதையும், நீராடப் பயன்படுத்திய பொருட்கள் பற்றியும் காணமுடிகின்றது. இன்றும் கோயில்களில் திருமாலின் திருமஞ்சனத்தின் போது பெரியாழ்வார் இயற்றிய நீராட அழைக்கும் பாசுரங்களைப் பாடுவது வழக்கமாகும்.

 காப்பிடும் வழக்கு:

     பெரியாழ்வார் தம்மைத் தாயாகவும், யசோதையாகவும், ஆயர்பாடியின் ஆய்ச்சியாகவும்,  செவிலித் தாயாகவும், பல தாயர்களின் கூற்றுகளில்  தமது பாசுரங்கள் அனைத்தையும் அமைத்துள்ளார். பக்திமை உணர்வின் பெட்டகமாக அன்பின் களஞ்சியமாகத் திகழும் இப்பாசுரங்கள் தாய் சேய் பாவத்திற்கு நல்லதோர் சான்றாகத் திகழ்கின்றது. இப்பகுதியில் காப்பிடல் (திருஷ்டி கழித்தல்) என்கின்ற பகுதி தாய்மையின் ஆழ்அன்பின் பதிவாகத் திகழ்கின்றது.

     கண்ணனின் அழகினைக் கண்டு, குறும்புகளைக் கண்டு கண்ணேறு வராதபடி காப்பிட வேண்டும் என்று யசோதை எண்ணுகிறாள். குழந்தைகள் உள்ள வீட்டில் கண்டிப்பாகக் கண்ணேறு  கழித்தல் செய்வர். ஏனெனில் சில கண்களுக்குத் தீமை விளைவிக்கும் சக்தி உண்டு என்ற நம்பிக்கை உண்டு. அதன்படியே யசோதை கண்ணனுக்குக் கண்ணேறு படாமல் இருக்கவும் அந்திப்பொழுதில் தீயசக்திகள்  நெருங்காமல் இருக்கவும் கண்ணனைக் காப்பிட  அழைக்கிறாள்.

“மன்றில் நில்லேல். அந்திப் போது மதிள்திரு வெள்ளறை நின்றாய்!
நன்று கண்டாய் என்றன் சொல்லு நான் உன்னைக் காப்பிட வாராய்”     (நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தம் – 193)

என்ற அடிகளில் சந்திவேளையில் கெட்ட தேவதைகள் நாற்சந்தியில் நிற்கும். அதனால் கண்ணனுக்கு ஏதேனும் துன்பம் உண்டாகுமோ என்று யசோதை அஞ்சும் உள்ளத்தைக் காணமுடிகின்றது.

     மேலும் அந்திப்பொழுதில் விளக்கேற்றி அந்தணர்கள் சங்கிலே நீர் கொண்டு மந்திரம் கூறிக் காப்பிடும் வழக்கு உண்டு என்பதைப் பின் வரும் பாசுர அடிகளில் காணலாம்.

“இருக்கொடு நீர்ச்சங்கிற் கொண்டிட்
 டெழில் மறையோர் வந்து நின்றார்
தருக்கேல்நம் பிசந்தி நின்று
தாய்சொல்லுக் கொள்ளாய் சிலநாள்
திருக்காப்பு நானுன்னைச் சாத்தத்
தேசுடை வெள்ளறை நின்றாய்
உருக்காட்டு மந்தி விளக்கின்
றொளிகொள்ள ஏற்றுகேன் வாராய்!” (நாலாயிர திவ்யப் பிரபந்தம் – 200)

இங்கு யசோதையின் புலம்பல்மொழிகள் பதிவாகியுள்ளன. ”வேதம்கூறிக் கொண்டு நல்ல நீரை சங்கிலே ஏந்திக்கொண்டு வரும் பிராமணர்கள் கண்ணா உனக்கு இரட்சையிட வந்துள்ளார்கள். ஆனால்  நீயோ நாற்சந்தியிலே நின்று கொண்டிருக்கிறாய். அழகிய இரட்சையை உனக்கு இட, உன் வடிவத்தைக் காட்டும் அந்தி விளக்கை ஒளியுடன் நான் ஏற்றுவேன் என்றும் அதைக் காண விரைந்து வருவாயாக!” என்றும் யசோதை அழைக்கிறாள்.பண்டைக்கால காப்பிடும் வழக்கு முறைமைகளையும் இங்கு அறிய இயலுகின்றது.

     இவ்வாறாக, தாய்பாவனை என்ற பகுதியில் அவதார நாயகனுக்குத் தமிழகக்  குழந்தையின் வளர்ப்புமுறையை ஏற்றிக்கூறும் பொழுது பல்வேறு வழிமுறைமைகளைப் பதிவுசெய்துள்ளார் பெரியாழ்வார். தமிழக மக்களின் குழந்தை தொடர்பான காதுகுத்தல், தொட்டிலிடுதல், குழந்தையின் உணவினைத் தேர்ந்தெடுத்தல், யானைத்தந்தத்தால் செய்த சீப்பால் குழல்வாருதல்,  பூச்சூடல் போன்ற இன்னும் பல தரவுகளைப் பதிவுகளாக்கிப் பாசுரத்திற்குப் பொலிவும், படிக்கும் அடியவர்களுக்கு நெகிழ்வும், ஈடுபாடும் தோன்றும் வகையில் பாசுரங்கள் யாவற்றையும் சிறப்புடன் அமைந்துள்ளார்

***** 

முனைவர் நா.கவிதா,
உதவிப்பேராசிரயர், தமிழ்த்துறை,
எஸ்.எஃப்.ஆர். மகளிர் கல்லூரி,
தன்னாட்சி,
சிவகாசி.

 

 

 

 

–ச.சங்கர்

முன்னுரை

படைப்பிலக்கியத்தின் பொதுத்தன்மைகளைக் கொண்டு பல கோட்பாடுகள் உருவாகின. அவ்வாறு உருவான கோட்பாடுகளில் ஒன்று பெண்ணியம். பெண் படும்பாடுதான் பெண்ணியப் படைப்புகளின் அடிப்படைத்தளமாக அமைந்துள்ளது. இதற்கு ஆண்படுத்தும் பாடுகள் மட்டுமின்றிச் சமூகச்சூழல்களும் கலாசாரமும் மதமும் அடிப்படைக்காரணமாக அமைகின்றன. சூரியகாந்தனால் எழுதப்பட்ட நாவல்கள் பெண்களின் வாழ்வைச் சீரழிக்கும் சிக்கல்களைத் தமது அனுபவங்களாக முன் வைத்துள்ளன. இவருடைய எதிரெதிர் கோணங்கள் நாவலின்வழி பெண்களுக்கு ஏற்படக்கூடிய கொடுமைகளையும், பெண்ணியச் சிந்தனைகளையும் பற்றி ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

பெண்ணியம் – விளக்கம்

பெண்ணியம் என்பது உலகளாவியது; இஃது உலகில்உள்ள அனைத்து மனித குலத்துள்ளும் ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் பெண்களின் முன்னேற்றத்தை விமர்சிக்க ஏற்பட்டது எனலாம். இது பெண்களின் சமத்துவத்தையும் முன்னேற்றத்தையும் வலியுறுத்துவதாகும்.

`Feminism` என்ற ஆங்கிலச்சொல் Femina என்ற இலத்தீன் சொல்லிலிருந்து `மருவி` வந்ததாகும். Femina என்றால் பெண்ணின் குணாதிசயங்களைக் கொண்டுள்ளன என்பது பொருளாகும். இச்சொல் முதலில் பெண்களின் பாலியல் குணாதிசயங்களைக் குறிப்பிடவே வழங்கப்பட்டது. பின்பே பெண்களின் உரிமைகளைப் பற்றி பேசுவதற்காக எடுத்தாளப்பட்டது.1

1889இல் Womanism என்ற சொல் பெண்களின் உரிமைப் பிரச்சினையையும் அதனடிப்படையிலான போராட்டத்தையும் உணர்த்தப் பயன்படுத்தப்பட்டது. 1890ஆம் ஆண்டு Womanism என்ற சொல்லினிடத்தை Feminism  என்ற சொல் பெற்றது. 1894ஆம் ஆண்டு வெளிவந்த ஆக்ஸ்போர்ட் ஆங்கில அகராதியில் முதன்முதலில் இச்சொல் எடுத்தாளப்பட்டது. Feminism என்ற சொல்லுக்குத் தன்வாழ்வின் மூலம் அர்த்தம் ஏற்படுத்திக் கொடுத்தவர் ரேஸ்ரேசே என்ற பெண்மணி ஆவார்.2 பெண்ணியம் என்ற சொல்லாடல் பெண்விடுதலைக்கான கோட்பாட்டுப்பதிவாக அமைந்துள்ளது.

இலக்கியங்களில் பெண்ணியம்

மனித வாழ்வின் பிரதிபலிப்பே இலக்கியம். இலக்கியங்கள் சமுதாயத்தைப் பிரதிபலிக்கும் கண்ணாடியாகத் திகழ்கின்றன. இலக்கியங்கள் பெண்ணிய உணர்வின் அடிப்படையில் எழுந்தவையாக இருந்தாலும் வாசகர்களின் மனநிலைக்கு ஏற்ப இன்பமாகவோ, துன்பமாகவோதான் அதன் முடிவு அமைந்திருக்கும். பெண்ணிய உணர்வுடன் எழுதப்படும் இலக்கியங்கள் பெண்களின் மனஉணர்வுகள் பண்புகள் பிரச்சனைகள் போன்றவற்றைக் கூறுகின்றன.

சூரியகாந்தனும் பெண்ணியமும்

     பெண்ணியத்தை மையப்படுத்தி பல படைப்பாளிகள் பல படைப்புகளை படைத்து வருவதை காண்கிறோம். ஒவ்வொரு படைப்பாளியும் இன்றைய சமூகத்தில் பெண்களுக்கு எதிராக நடைப்பெறக்கூடிய நிகழ்வுகளை அவர்களின் எண்ண ஓட்டத்திற்கு ஏற்பத் தம்முடைய படைப்புகளில் படைக்கின்றனர். அந்த வகையில் சூரியகாந்தனும் தம்முடைய படைப்புகளின் வாயிலாகப் பெண்களுக்கு ஏற்படக்கூடிய கொடுமைகளையும் அவர்களுக்கு ஏற்படக்கூடிய இன்னல்களையும் பெண்ணியம் குறித்த செய்திகளாகச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

எதிரெதிர் கோணங்கள் நாவலில் சமூகக் கொடுமைகள்

     இன்றைய சமூகத்தில் பெண்களுக்குப் பல்வேறு கோணங்களில் இருந்து ஏதாவது ஒரு வகையில் துன்பங்கள் வந்தவண்ணம் உள்ளன. அந்த வகையில் சூரியகாந்தனின் எதிரெதிர் கோணங்கள் நாவலில் சீனிவாசனின் மூத்தமகள் பாக்யரதி கஸ்தூரிராஜ் அண்ட் கம்பெனி பிரைவேட் லிமிடெட் நிறுவனத்தில் பெர்சனல் ஸ்டெனோவாகப் பணிபுரிந்து வருகிறாள். அதே நிறுவனத்தில் வேலை செய்யும் அஸிஸ்டெண்ட் மேனேஜர் ராபர்ட்டைக் காதலித்து வந்தாள். தன் காதல் வீட்டுக்குத் தெரியும்முன்பே தன்னைத் திருமணம் செய்துகொள்ளும்படி ராபர்ட்டைக் கேட்க, குடும்பச் சூழ்நிலையையும் மதத்தையும் காரணம்காட்டித் தன் தாய் சம்மதத்தோடுதான் திருமணம் இல்லையேல் உன்வீட்டில் பார்க்கும் ஒருவரைத் திருமணம் செய்துகொள் என்று கூறித் தப்பித்துக்கொள்ளும் ஆண்களின் மனநிலையைப் படம்பிடித்துக்காட்டுகிறார்.

சமூகத்தில் பெண்களுக்கு எதிரான கொடுமைகள் ஏராளம் நிகழ்கின்றன. குறிப்பாக, திருமணம் செய்யப்பட்ட பெண்களின் கொடுமைகள் குடும்பம் சார்ந்தும், உறவுகள் சார்ந்தும் நிகழ்வதைக் காணமுடிகிறது. திருமணம் நிகழ்ந்து கணவன் தனது தவறான நடவடிக்கை அல்லது தற்செயலாக அவன் இறத்தலுக்கு மனைவியே காரணம் என்ற தவறான எண்ணம் மக்கள் மனத்தில் இருப்பதைக் காணமுடிகிறது. இதனைச் சூரியகாந்தனும் தனது எதிரெதிர் கோணங்கள் நாவலில் “துக்கம் விசாரிக்க வந்தவர்களில் பெரும்பாலோர் பாக்யரதியை கபோதித்தனத்தோடும், கழிசடைத்தனத்தோடும் ஒரு மாதிரியாக வெறித்துப் பார்த்தனர். கால் முதல் தலை வரையிலும் கண்களால் அளந்தனர். தாலி கழுத்தில் ஏறின பதினஞ்சாம் நாளே உனக்கு இந்தக்கதி வந்துடுத்தே… எம் மகளே” (ப-129). என அலமேலு தலையில் அடித்துக்கொண்டு அழுததையும் தாலிச்சரடு கழுத்தை விட்டு நீங்கின மறுநாளே கங்காதரன் வீட்டார் தாங்கள் போட்டிருந்த நகைகளையும் இவளிடமிருந்து கழட்டிக்கொண்டு வீட்டைவிட்டு விரட்டும் அவலங்களைக் குறிப்பிட்டும் தாலி ஏறுவதற்கும், தாலி அறுபடுவதற்கும் பெண்ணே காரணம் என்ற சமூக அவலத்தைப் புலப்படுத்துகின்றார்.

கணவனால் ஏற்படும் கொடுமைகள்

திருமணம் என்பது சொர்க்கத்தில் நிச்சயிக்கப்படுகிறது என்பர். பாக்யரதி வாழ்க்கையில் அது நரகமாகிப் போனது. காதலனால் கைவிடப்பட்டவள் பெற்றோர் சம்மதத்துடன் பார்சல் சர்வீஸ் ஒன்றில் வேலைசெய்த கங்காதரனைத் திருமணம் செய்து கொள்கிறாள். இவளின் காதல் வாழ்க்கையைத் தெரிந்துகொண்ட கங்காதரன் ஒவ்வொரு நாளும் பலவிதமான துன்பங்களுக்கு ஆளாக்குகின்றான். “உன்னைத் தாண்டி உத்தமி…… நாங் கேட்டது கூட காதில் விழலையா? உன்னோட மாஜி காதலனோட நெனப்பு இப்ப வந்துடுச்சோ…. சொல்லேண்டி உங்களோட காதல் லீலைகளை… சிதம்பரம் பூங்காவிலேயும், ரேஸ்கோர்ஸ் ரோட்டிலேயும் பார்த்தவனாச்சே”³ என்னோட பணத்துக்கு ஆசைப்பட்டு உன்னைக்கட்டி வெச்சிட்டானா உங்கப்பங்காரன்.” என்று ஒவ்வொரு நாளும் தன் மனைவியை அடித்தும், உதைத்தும், சிகரெட்டால் சுட்டும் துன்புறுத்துகின்றான். போதை தலைக்கு ஏறிய உடன் வண்ண, வண்ண நீலப்படங்களை வைத்துக்கொண்டு அதில் உள்ளது போல் தன்னுடன் இருக்க வேண்டும் என வற்புறுத்தி தன் ஆசையை நிறைவேற்றிக் கொள்ளும் மிருகங்களுக்கு மத்தியில் தன் குடும்ப கௌரவத்திற்காகவே போராடும் பெண்களின் உளக்குமுறலைக் குறிப்பிடுகிறார்.

பணிபுரியும் இடத்தில் பெண்களுக்கு ஏற்படும் கொடுமைகள்

ஆண்களையும் பெண்களையும் சமமாகக் கருதும் இக்காலகட்டத்தில் ஒரு சிலர் பெண்களைப் போகப்பொருளாகவே கருதுவதையும், பணிபுரியும் இடத்தில் பெண்கள் அனுபவிக்கின்ற துன்பங்களையும் சூரியகாந்தனின் எதிரெதிர் கோணங்கள் நாவலில் காணலாம். கல்பனா பிரியா அட்வடைஸிங் ஏஜென்ஸியில் பணிபுரிந்து வருகிறார் அதே கம்பெனியில் வேலை செய்யும் அசோக் ஓனர் இல்லாத சமயங்களில் அவளிடம் சம்பந்தம் இல்லாமல் பேசுவது, ஆசை வார்த்தைகளைக் கூறுவது, தொட்டுப் பேசுவது, அவள் அழகை வர்ணிப்பது என சக இடத்தில் பெண்கள் அனுபவிக்கும் கொடுமைகளைக் காணமுடிகின்றது.

      கல்பனாவின் குடும்ப சூழ்நிலையையும் அவளுடைய குடும்ப வறுமை நிலையையும் நன்கு புரிந்துகொண்ட முதலாளி கணேசமூர்த்தி அவளைத் தன்னுடைய இச்சைக்கு இணங்குமாறு வற்புறுத்துவதையும் யாருமில்லா சமயத்தில் அவளை அடைய நினைப்பதையும், அதற்காக ஆசைவார்த்தைகளைக் கூறுவதையும் காணமுடிகிறது. “நெக்ஸ்ட் மன்த்லேர்ந்து உனக்கு இருநூறு இல்லெ ஐந்நூறு ரூபாய் அதிகப் படுத்தலாம்னு ஃபீல் பன்றேன்”⁴ என்று சொல்லிக்கொண்டே தோளில் படர்ந்த கைகள் மெல்ல மெல்ல இறுகிக் கீழ்நோக்கி இறங்குவதை உணர்ந்து கொண்ட இவள் `அய்யோ……இந்த அநியாயத்தை என்னால் அனுமதிக்க முடியாது என்று ஒரே தள்ளாக அந்த ஆளைத் தள்ளிவிட்டாள்”⁵ இவ்வாறு பல்வேறு துன்பங்களுக்கு ஆளாகும் கல்பனா அதை வெளியில் சொல்லமுடியாமல் மனதளவில் புழுங்குவதையும் வேலைக்கு செல்லும் பெண்கள் தன் குடும்ப கௌரவத்தைக் காக்கத் தன் பிரச்சனையை வெளிக்காட்டிக் கொள்ளாமல் உணர்ச்சிகளை மனதில் அடக்கிக் கொண்டு வாழ்ந்து வருவதையும் காண முடிகின்றது. 

முடிவுரை

சமுதாயத்தில் பெண்களுக்கு ஏற்படக்கூடிய அவலங்களையும் அவர்களுக்கு எதிராக ஏற்படக்கூடிய கொடுமைகளையும் ஆசிரியர் தம்முடைய எதிரெதிர் கோணங்கள் நாவலின் வாயிலாக வெளிப்படுத்தியுள்ளார். எதிரெதிர் திசைகள் ஒரு மையத்தில் சந்தித்தால் புதிய பாதைகள் உருவாகும். எதிரெதிர் கோணங்கள் ஒரு நோக்கில் சிந்தித்தால் புறப்பாடுகள் சமமாகும். உணர்ச்சிபூர்வமாகச் சிந்தித்தவள் அறிவுப்பூர்வமாக சிந்திக்கத்தொடங்குகிறாள். பெற்றோர்களை, சகோதரிகளை, சிநேகிதிகளைத் தனக்குத் துரோகம் செய்தவர்களை நினைத்துப் பார்க்கும் பண்புடையவளாக சூரியகாந்தன் தன் நாவலில் பெண்ணியச் சிந்தனைகளை சுட்டுகிறார்.

அடிக்குறிப்பு

[1].  பெண்ணியம் – முனைவர் இரா.பிரேமா – ப.11
2. பெண்ணியம் – முனைவர் இரா.பிரேமா – ப.12
3. சூர்யகாந்தனின் எதிரெதிர் கோணங்கள்- ப.139.
4. சூர்யகாந்தனின் எதிரெதிர் கோணங்கள்- ப.62.
5. சூர்யகாந்தனின் எதிரெதிர் கோணங்கள்- ப.63

*****

ச.சங்கர்
முனைவர் பட்ட ஆய்வாளர்,
தமிழ்த்துறை,
எஸ்.கே.எஸ்.எஸ்.கலைக்கல்லூரி
திருப்பனந்தாள்.

 

-முனைவா் பா.பொன்னி

தன்னைச் சுற்றி வாழும் மனிதா்களின் செயல்களைக்கண்டு தானும் அதனைப் போன்றே செய்ய முற்படுவது மனிதனின் இயல்பு. மனிதா்களின் இந்த இயல்பே சடங்கு முறைகளுக்குக் காரணமாக அமைகிறது. காதுகுத்துதல் என்பது முதன் முதலில் பழக்கமாகிப் பின்னர்  வழக்கமாகிச் சடங்காக மாறியிருக்கிறது. சடங்குகள் இருவகைப்படும். அவை மங்கலச் சடங்கு மற்றும் அமங்கலச் சடங்கு. இவற்றுள் மங்கலச் சடங்குகளுள் ஒன்றான காது குத்துதல் குறித்து இலக்கியங்களில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ள கருத்துகளை ஆராய்வதாக இக்கட்டுரை அமைகிறது.

சங்க இலக்கியங்களில் காதணி அணிதல்

சங்க இலக்கியங்களில் காது குத்துதல் ஒரு சடங்காகப் பதிவு செய்யப்பட வில்லை. ஆடவரும் மகளிரும் தம் காதுகளை மலா்களைக் கொண்டும் அணிகலன்களைக் கொண்டும் அலங்கரித்த தன்மை இலக்கியங்களில் காணப்படுகின்றது.
சுடுநீா் வினைக் குழையின் ஞாலச் சிவந்த
கடிமலா்ப் பிண்டி தன் காதில் செரீஇ  (பரி 12: 87-88)

இப்பாடலடிகளில் தலைவி அசோகின் சிவந்த புதுமலரை, தீயில் இட்டுச் சுட்டமையால் ஒளிமிக்க இயல்புடைய தொழிற் சிறப்புடைய காதணி போல் தொங்கும் படியாகத் தன் செவியில் செருகிக் கொண்டாள் என்று குறிக்கப்பட்டுள்ளது. இதன் வழி மகளிர் மலா்களைச் செவியில்சூடித் தம்மை அழகுபடுத்திக் கொண்டமையை அறியமுடிகிறது.

சாய்குழை பிண்டித் தளிர் காதில் தையினாள்
பாய் குழை நீலம் பகலாகத் தையினாள்
குவளைக் குழைக்காதின் கோலச் செவி (பரி 11:  95-98)  என்ற பாடலடிகள் அசோகந் தளிரையும், குழையையும் அணிந்தமையைச் சுட்டுகின்றன.

மகளிர் குழை அணிதல்

மகளிர் அட்டிகை, இட்டடிக்கை, ஓலை, மாணிக்கஓலை, கடிப்பினை, கடுக்கன், கன்னப்பூ, குண்டலம், குணுக்கு, குதம்பை, குறடு, குழை, குவளை, கொப்பு, சன்னாவ தஞ்சம், சின்னப்பூ, செவிப்பூ, தடுப்பு, கொப்பு, சன்னாவ தஞ்சம், சின்னப்பூ, செவிப்பூ, தடுப்பு, தண்டட்டி, தாளுருவி, திரிசரி, தோடு, பொன்தோடு, மணித்தோடு, நவசரி, நவகண்டிகை, நாகபடம், பஞ்சசரி, பாம்படம், பாம்பணி, புகடி, மகரி, மஞ்சிகை மடல், மாத்திரை, முடுச்சு, முருகு, மேலீடு, வல்லிகை, வாளி போன்ற காதணிகளை அணிந்துள்ளனா்.  கடிப்பு என்னும் அணிகலனை தொடர்ந்து அணிந்து வர காதுமிக நீண்டதாக ஆகும் என்பா். இவற்றுள் குழை என்னும் அணிகலனே சங்க இலக்கியங்களில் பெரும்பான்மையான இடங்களில் குறிக்கப்பட்டுள்ளது.

மகளிர் பல்வேறு வகையான குழைகளை அணிந்தமையை சங்க இலக்கியங்கள் வழி அறிலாகின்றது.

ஊசல் ஒண்குழை உடை வாய்த்தன்ன (நற் 286 :1)

கனங்குழைக்கு அமா்த்த சேயரி மழைக்கண் (நற் 16 : 9)

கயல் ஏா் உண்கண் கனங்குழை (நற் 316 : 3)

குழை மாண் ஒள் இழை (அகம் 6 : 7)

கொடுங்குழைக்கு அமர்த்த நோக்கம் (அகம் 3 : 17)

கொடுங்குழை மகளிரின் ஒடுங்கிய இருக்கை (அகம் 236 : 12)

பனி பொலங் குழைத் தெறிப்ப (அகம் 351:12)

என்ற அடிகள்  மகளிர் குழை அணிந்தமையை விளக்குகின்றன.

ஒண்சூட்டு அவிர்குழை மலைந்த நோக்கே (அகம் 253 : 26)

என்ற அடியில் மத்தகமணி அமைந்து விளங்கும் காதணி  சுட்டப்படுகிறது.

செஞ் சூட்டு ஒண் குழை வண் காது துயல்வர ( அகம் 86 : 27 )

என்ற அடியில் சிவந்த ஒளி பொருந்திய குழை அணிந்தமை சுட்டப்படுகிறது.

ஆடவா் குழை அணிதல்

சங்க காலத்தில் ஆடவரும் குழை அணிந்தமையைக் காணலாகின்றது.

பலதேவன்  ஒரு காதில் குழை அணிந்தவனாகச் சுட்டப்படுவதனை

வாய் வாங்கும் வளை நாஞ்சில் ஒரு குழை ஒருவனை ( பரி 1: 5 ) என்ற அடியால் அறியலாகின்றது.

குழையன் கோதையன் குறும் பைந் தொடியன் ( நற் 50 : 2 ) என்ற அடியும் ஆடவர் குழை அணிந்தமைக்குச் சான்றாக அமைகிறது.

பாலியல் உணா்வு

காதணி பாலியல் உணா்வின் வெளிப்பாடாகவும் அமைகிறது. தொல்காப்பியா் களவுக்கால மெய்ப்பாடுகளுள் ஒன்றாக காதொன்று களைதல் என்பதனைக் குறிப்பிடுகிறார். காதொன்று களைதல் என்பது, கூந்தலைப் போலன்றிக் காதிடைப்பெய்து அணியப்பெற்ற தோடு முதலிய அணிகளுள் ஒன்று நிற்ப மற்றொன்று நெகிழ்ந்து வீழ்தல். இதனைச் செவியில் பூட்டாது செருகிய தோடு ஒன்றைத் திருத்துவாள் போலக் கழற்றுதல்’ என்பர்.

தலைவனின் மார்பில் உற்ற முயக்கத்திடை நெரிந்த குழையுடையவளாக பரத்தை திகழ்ந்தாள் என்பதனை

மார்புறு முயக்கிடை ஞெமிர்ந்த சோர்குழை (நற் 20:9) என்ற பாடலடி விளக்குகின்றது.

பக்தி இலக்கியத்தில் காதுகுத்துதல்

சங்க காலத்தில் அழகிற்காக அணியப்பட்ட காதணி பக்திஇலக்கிய காலத்தில் சடங்காக மாற்றம் பெறுகிறது.

காரிகை யார்க்கு முனக்கு மிழுக்குற்றென்
காதுகள் வீங்கி யெரியில்
தாரியா தாகில் தலைநொந்தி டுமென்று
விட்டிட்டேன் குற்றமே யன்றே
சேரியில் பிள்ளைக ளெல்லாரும் காது
பெருக்கித் திரியவும் காண்டி
ஏர்விடை செற்றிளங் கன்றெறிந் திட்ட
இருடீகே சாஎன்றன் கண்ணே (பெரியாழ்வார் திருமொழி 2 : 3- 10) என்ற பாசுரம் காதுபெருக்குதல் என்ற பெயரில் குழந்தைகளுக்கு காதுகுத்தியமையை விளக்குகிறது.

நாட்டுப்புறப்பாடல்களில் காதுகுத்துதல்

ஆண்குழந்தையாக இருந்தாலும் பெண் குழந்தையாக இருந்தாலும் காதுகுத்தும் மரபு பிற்காலத்தில் தமிழரிடையே வளா்ச்சிபெற்றது. “குழந்தைக்குச் சிறுகாயம் ஏற்படாவிட்டால் எமன் குழந்தையைத் தூக்கிச் சென்றுவிடுவான் என்ற நம்பிக்கையின் காரணமாகக் காதுகுத்தும் வழக்கம் தமிழ்நாட்டில் தோன்றியிருக்க வேண்டும். காதுகுத்தும் வழக்கம் தமிழ்நாடு மட்டுமின்றி, ஆசியா, எகிப்து போன்ற நாடுகளிலும் காணப்படுகிறது. காதுகுத்தும்போது ஏதேனும்  உலோகத்தையும் அணிவிப்பா். தீமைதரும் ஆவிகள் தலை,வாய்,மூக்கு, காது ஆகிய உறுப்புகள் வழியாக எளிதில் புகுந்துவிடும் என்ற நம்பிக்கையில் ஏதேனும் ஓா் உலோகத்தை அணிவித்தால் காது வழியாகத் தீ ஆவி நுழைவதைத் தடுத்துவிடலாம் என்ற நம்பிக்கையில் இப்பழக்கம் ஏற்பட்டிருக்கலாம். காதுகுத்தும் சடங்கிற்கு இத்தகைய நம்பிக்கைகள் அடிப்படைக் காரணமாக இருக்கலாம் என்று நம்பப் படுகிறது”. (சு.சக்திவேல் நாட்டுப்புற இயல் ஆய்வு ப. 195)

மேலும் “குழந்தையின் உடலில் காயம் ஏற்படுத்துவதால் தீய ஆவிகளினால் துன்பம் உண்டாகாது என்ற நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் இச்சடங்கு தோன்றியது என்பா்” (ஞானசேகரன் மக்கள்வாழ்வில் மந்திரச் சடங்குகள் ப.23) தீய ஆவிகளின் தாக்குதலிலிருந்து குழந்தைகளைக் காக்க ஏற்பட்ட இச்சடங்கு காலமாற்றத்தால் பெண்ணுக்குப் பிறந்தவீட்டுடன் நெருக்கத்தினை ஏற்படுத்தும் நோக்கில் வீட்டில் நடத்தும் விழாவாக மாற்றம்பெற்றது எனலாம்.

மாம்பிஞ்சு கொண்டு
மதுரைசிமிக்கி கொண்டு
காதுகுத்த வாராக
கனகமுடி உங்களம்மான் (தமிழர் நாட்டுப்பாடல்கள் ப. 101) என்ற நாட்டுப்புறப்பாடலடிகள் காதுகுத்துவதில் மாமனின் சிறப்பிடத்தை அறியத் தருகின்றன.

தற்காலத்தில் காதுகுத்துதல்

தற்காலத்தில் காதுகுத்துதல் சடங்குமுறையாக மாற்றம் பெற்றாலும் அச்சடங்கிற்கு ஆன்மீக ரீதியாகவும் அறிவியல் ரீதியாகவும் கருத்துகள் கூறப்படுகின்றன. ஆன்மீக ரீதியாக ’ஓ’ என்னும் காதுவடிவில் ’ம்’ என்னும் புள்ளி குத்தப் பெறுவதால் இயக்கம் – புனிதத்தன்மை கிடைக்கிறது என்பதை உணர்த்தவே இந்தக் காதுகுத்தல் இந்து சமயத்தவரிடையே உள்ளது என்பா். அறிவியல்ரீதியாக தங்கம் போன்ற உலோகங்களின் வழியாகத் தண்ணீர் வந்து நம் உடலில் படும்போது நம் உடல் நலத்துக்கு உகந்தது என்பா். மேலும் காதுகுத்துவதால் ஹிரணியா, ஹைடிரோசல் முதலிய நோய்கள் வராது என்றும் குறிப்பிடுவா்.

சங்ககாலத்தில் காதணிகள் அழகிற்கென அணியப்பட்டன. பக்தி இலக்கிய காலத்தில் அது சடங்காக மாற்றம் பெற்றது. பிற்காலத்தில் பெண்களுக்குப் பிறந்த வீட்டுடனான தொடர்பிற்காகவும் தாய்மாமனின் முதன்மைக்காகவும் நடத்தப்படும் சடங்காகவும், பெண்களுக்கான சீா்முறைகளில் இடம்பெறும் சடங்காகவும் மாறியது. இக்காதுகுத்துதல் அறிவியல் முறைப்படி உடல்நலனுக்கு ஏற்றதாகவும் அமைகிறது.

*****

-முனைவா் பா.பொன்னி
உதவிப்பேராசிரியா் மற்றும் துறைத்தலைவா்
எஸ்எஃப்.ஆா்.மகளிர் கல்லூரி (தன்னாட்சி)
சிவகாசி.