Category: ஆய்வுக் கட்டுரைகள்

       முனைவர் ஆ.ராஜா

        அருங்காட்சியகக் காப்பாளர்

        அருங்காட்சியகத் துறை

        தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம்

        தஞ்சாவூர்

———————————————

மனிதனின் ஆரம்பகால வரலாற்றை அறிவதற்குப் பெரிதும் துணை நிற்பது தொல்லியலாகும். தமிழக வரலாற்றை பல அறிஞர்கள் ஆய்வு செய்தும் கள ஆய்வுகள் மற்றும் அகழாய்வுகள் பல மேற்கொண்டதன் வாயிலாகவும் கிடைக்கப்பெற்ற தொல்லியல் சான்றுகளைக் கொண்டு வரலாற்றை எழுதியும் மீள் உருவாக்குமும் செய்துள்ளனர். அந்தவகையில் தமிழகத்தின் தென் மாவட்டங்களில் ஒன்றான இராமாநாதபுரம் மாவட்டத்தில் கள ஆய்வுகள் மேற்கொண்டதன் வாயிலாக கண்டறியப்பட்ட நுண்கற்காலக் கருவிகளைப் பற்றி இக்கட்டுரை ஆராய்கிறது.

இராமநாதபுரம் வட்டாரப் பகுதியில் இதற்கு முன்னர் பல தொல்லியல் ஆய்வாளர்கள் கள ஆய்வுகள் மற்றும் அகழாய்வுகள் மேற்கொண்டபோது பெரும்பான்மையாக இரும்புக்காலம், வரலாற்றுத் தொடக்க காலம் மற்றும் இடைக்காலச் சான்றுகளே அதிகம் வெளிக்கொணரப்பட்டுள்ளன. கா.இராசன், வேதாச்சலம், எஸ்.சாந்தலிங்கம், பா.ஜெயக்குமார், ந.அதியமான், வீ.செல்வகுமார், ஆ.ராஜா, பா.பாலமுருகன் போன்ற பல தொல்லியல் ஆய்வாளர்களால் வைகை ஆற்றுப் படுகையின் இரு புறங்களிலும் மேற்கொள்ளப்பட்ட கள ஆய்வின் மூலம் மேற்குறிப்பிட்ட காலங்களின் பண்பாட்டுத் தடயங்கள் கண்டறியப்பட்டு வெளியிட்டுள்ளன. இருப்பினும் மேற்சுட்டிய பண்பாடுகளுக்கு முன் வரக்கூடிய பழங்கற்காலம் மற்றும் நுண்கற்காலச் தொல்லியல் சான்றுகள் இப்பகுதியில் பெருமளவில் கண்டறியப்படவில்லை என்ற தாக்கம் இருந்தது. வீ.செல்வகுமார் அவர்கள் சில இடங்களில் மட்டும் நுண்கற்கால எச்சங்களைக் கண்டறிந்துள்ளார். அதனைத் தொடர்ந்து இராமநாதபுரம் மாவட்டம் வைகை ஆற்றுப் படுகையில் தொடர் மேற்பரப்பாய்வுகள் செய்ததன் வாயிலாகப் பல நுண்கற்கால தொல்லியல் இடங்கள் கண்டறியப்பட்டு, நுண்கற்கருவிகள் சேகரிக்கப்பட்டுள்ளன. இப்புதியக் கண்டுபிடிப்பானது அப்பகுதியின் வரலாற்றைப் பின்நோக்கி எடுத்துச் செல்வதற்கு வலுசேர்க்கும் என்பதில் ஐயமில்லை.

முன்னாய்வும் ஒப்பாய்வும்

இராமநாதபுரம் மாவட்டத்திலுள்ள தேரிருவேலி என்ற இடத்தில் தமிழ்நாடு அரசு தொல்லியல் துறையினர் 1999-2000ஆம் ஆண்டுகளில் அகழாய்வினை மேற்கொண்டனர். இவ்வகழாய்வில் இரும்புக்காலப் பண்பாட்டுத் தடயங்கள் கிடைக்கின்ற மண்ணடுக்கிற்குக் கீழ் வருகின்ற மண்ணடுக்கில் குவார்ட்ஸ் வகை நுண்கற்காலக் கருவிகள் மற்றும் செதில் கண்டறியப்பட்டுள்ளன.¹ இதைத் தொடர்ந்து இம்மாவட்டப் பகுதியில் மண்டபச்சாலை, கமுதி, நீராவி, தமிழ்ப்பாடி, திருச்சுழி, காரேந்தல், மேலேந்தல், நாகுடி, மறையூர், சாத்திச்சேரி, புத்தூர், நெல்மடியூர், செய்யமங்கலம் மற்றும் காஞ்சிரங்கம் ஆகிய இடங்களில் வீ.செல்வகுமார் நுண்கற்காலக் கருவிகள் மற்றும் செதில்களை கண்டறிந்துள்ளார். இக்கருவிகள் வண்டல் மண் மற்றும் செம்மண் படிவுகளிலும் அல்லது செம்மண் படிவுகளுக்குக் கீழ் காணப்படுகிற சரளைக்கல் படிவுகளில் காணப்படுவதாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார்.²

நுண்கற்காலப் பண்பாட்டின் நிலவியல் தன்மையை ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும்போது அவை இதற்குமுன்பு இம்மாவட்டத்தில் கமுதி, முதுகுளத்தூர் வட்டங்களில் வீ.செல்வகுமார் கண்டறிந்த நுண்கற்காலப் பண்பாட்டுச் சின்னங்களை ஒத்துள்ளன. அதாவது நுண்கற்காலப் பண்பாட்டுக் கருவிகள் செம்மண் படிவுகளிலும், வண்டல் மண்படிவுகளிலும், தேரிப்படிவுகளிலும் காணப்படுகின்றன. இராமநாதபுரம் மாவட்டத்தில் அண்மையில் மேற்கொள்ளப்பட்ட மேற்பரப்பாய்வுகளில் தெற்குத்தரவை என்ற ஊரில் காணப்பட்ட செம்மண் தேரிப்பகுதியில் மூன்று மீட்டர் ஆழத்திற்கு மண் தோண்டி எடுக்கப்பட்டுள்ளது. அத்தகைய ஆழத்தில் நுண்கற்காலக் குவார்ட்ஸ் செதில்கள் மற்றும் செர்ட்குவார்ட்ஸ் வகை செதில்கள் பரவலாகக் காணப்படுவதை அடையாளம் காண முடிந்தது.

பொதுவாக நுண்கற்காலத்தைச் சார்ந்த கருவிகள், செதில்கள், துகள்கள் மற்றும் கருவிகள் செய்யப் பயன்படுத்தப்பட்ட மூலக்கற்கள் புதுக்கோட்டை, சிவகங்கை மற்றும் தஞ்சாவூர் மாவட்டங்களில் கிடைக்கின்றன. மேற்குறிப்பிட்ட காலத்தைச் சார்ந்த கருவிகள் வண்டல் மண் படிவுகளிலும், செம்மண் படிவுகளிலும், செம்மண்ணுடன்கூடிய செம்பாறங்கற் படிவுகளிலும் (Laterite) அதிகளவில் கிடைக்கின்றன.³ ஆனால் புதுக்கோட்டை பகுதியிலுள்ள நுண்கற்காலத் தொல்லியல் இடங்கள் செம்மண்ணுடன்கூடிய சரளைக்கல் படிவுகளிலும், வெப்பத்தின் தன்மை அதிகம் காணப்பட்டதால் நிலப்பரப்பில் எற்பட்ட வேதியியல் மாற்றங்களால் மாற்றம் பெற்ற செம்பாறங்கற் படிவுகளிலும், ஆலங்குடி பகுதியில் வண்டல் மண் படுவுகளிலும்⁴ அதிகளவில் கிடைத்துள்ளன.

(இராமநாதபுரம் மாவட்டம் வைகை ஆற்றுப் படுகையில் கண்டறியப்பட்ட நுண்கற்கால இடங்களைக் காட்டும் படம்)

இதேபோன்று தஞ்சாவூர் மாவட்டம் பிள்ளையார்பட்டியில் 2009 மற்றும் 2011ஆம் ஆண்டுகளில் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகக் கல்வெட்டியல் மற்றும் தொல்லியல் துறையினரால் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழாய்வில் இரும்பு செறிவுள்ள சரளைக்கற்கள் (Like Ferricrete) செம்மண்ணுடன் கலந்து காணப்படுகிற மண்ணடுக்கில் நுண்கற்காலச் செதில்கள், கூர்முனைக்கருவிகள், துளையிடும் கருவிகள், சுரண்டிகள், பிறைவடிவக்கருவிகள், அம்புமுனைக்கருவிகள் மற்றும் மூலக்கற்கள் காணப்பட்டன.⁵ இதேபோன்று நாகபட்டினம் மாவட்டத்தில் இரும்புக்கல் போன்ற சரளைக்கற் படிவுகளில் நுண்கற்கருவிகள் கண்டறியப்பட்டுள்ளன.⁶ மேலும், சேலம், நாமக்கல், கரூர், திருச்சி மற்றும் மத்திய காவேரிப் பள்ளத்தாக்குப் பகுதிகளிலும் நூண்கற்காலக் கருவிகள் கிடைக்கின்றன. இவற்றில் காவேரி ஆற்றுக் கரையோரங்களின் இரு புறங்களிலும் கண்டறியப்பட்ட நுண்கற்காலப் பண்பாட்டிடங்களில் வெள்ளை நிற குவார்ட்ஸ் வகை கற்களால் உருவாக்கப்பட்ட கருவிகள் அதிகளவில் கிடைத்துள்ளன. இதேபோன்று இராமநாதபுரம் மாவட்டப் பகுதிகளில் கள ஆய்வு மூலம் கண்டறியப்பட்டுள்ள நுண்கற்காலப் பண்பாட்டுக் கருவிகள் வண்டல் மண் படிவுகளிலும், செம்மண்படிவுகளிலும், செம்மண் தேரிகளிலும் வேலைப்பாடுகளுடன் கூடிய நுண்கற்காலக் கருவிகள் காணப்படுகின்றன. இவ்விடங்கள் நுண்கற்கால மக்களின் தாயமாக இருந்திருக்க வேண்டும்.⁷

வைகை ஆற்றுப் படுகையில் கண்டறியப்பட்ட  நுண்கற்கால இடங்கள்

இராமநாதபுரம் வட்டாரப் பகுதிகளில் கள ஆய்வு மேற்கொண்டதில் இராமநாதபுரம், முதுகுளத்தூர், பரமக்குடி, திருவாடனை ஆகிய வட்டங்களிலுள்ள செலுவை, அம்மன்கோயில், தெற்குத்தரவை, பிரப்புகளூர், களரி, வண்ணாங்குண்டு, பழையனக்கோட்டை, தெற்குத்தரவை, சிறுவயல், தென்னவனூர், தேவிப்பட்டினம், பழஞ்சிறை, கோனேரி⁸ போன்ற ஊர்களில் நுண்கற்காலப் பண்பாட்டைச் சார்ந்த தொல்லியல் இடங்கள் கண்டறியப்பட்டுள்ளன. மேற்குறிப்பிட்ட இடங்களில் கண்டறியப்பட்ட நுண்கற்காலக் கருவிகள் கீழ்கண்டவாறு வகைப்படுத்தப்பட்டு கொடுக்கப்பட்டுள்ளன.

நுண்கற்கருவிகள்

          நுண்கற்கால மக்கள் பளிங்கு கல்லில் இருந்தும், புகைபடிந்த பளிங்குக் கல்லில் இருந்தும் குவார்ட்ஸ் வகைக் கற்களிலிருந்தும் கருவிகளை உருவாக்கியுள்ளனர். மேற்குறிப்பிட்ட மூலக்கற்கலில் இருந்து கூர்முனைக்கருவிகள் (Points), துளையிடும் கருவிகள் (Borers), செதுக்குக்கருவிகள் (Burins), கிழிப்பான்கள் (Blades), பிறைவடிவக்கருவிகள் (Lunates) மற்றும் சுரண்டுக்கருவிகள் (Scrapers) போன்ற கருவிகளை நுண்கற்கால மக்கள் உருவாக்கி பயன்படுத்தியுள்ளனர். மேலும், மூலக்கற்கள் 12, நுண்கற்கருவிகள் 17, முழுமையடைந்த செதில்கள் 56, மருவேலைப்பாடு செய்யப்பட்ட செதில்கள் 24 போன்றவைகள் கள ஆய்வின் வாயிலாகக் கண்டறியப்பட்டுள்ளன.

நுண்கற்கால மக்களின் நுட்பம்

நுண்கற்காலத் தொல்லியல் இடங்களில் கிடைத்த நுண்கற்கருவிகள் மற்றும் செதில்களை ஒப்புநோக்கும்போது அவை புதுக்கோட்டை பகுதிகளில் கிடைக்கின்ற கருவிகளை ஒத்தவையாகக் காணப்படுகின்றன. தஞ்சாவூர் மாவட்டம் பிள்ளையார்பட்டி அகழாய்வில் கிடைத்த கூர்முனைக் கருவிகள் மற்றும் அம்புமுனைக் கருவிகளைப்போல் இராமநாதபுரம் பகுதியில் தெற்குத்தரவை, கோனேரி, அம்மன்கோயில் ஆகிய இடங்களில் கிடைத்துள்ள கருவிகளும் ஒத்தவையாகக் காணப்படுகின்றன.

இக்காலத்திய மனிதர்கள் நுண்திறனுடன் கருவிகளை நேர்த்தியாகவும் செம்மையாகவும் உருவாக்கியுள்ளனர். நாடோடிகளாகத் திரிந்த இவர்கள் தங்களின் உணவுத் தேவைகளுக்குப் பல இடங்களுக்கு நடந்து சென்று உணவை சேகரிக்கும் நிலை ஏற்பட்டது. இதனால் கருவிகள் உருவாக்குவதற்கு தேவையான மூலக்கற்களைக் கிடைக்குமிடத்திலேயே சேகரித்து, இவர்கள் செல்லும் இடத்திற்கு எடுத்துச் சென்று கருவிகளை உருவாக்க முற்படுகின்றனர். அவ்வாறாக இராமநாதபுரம் மாவட்டம் வைகை ஆற்றுப் படுகைப் பகுதிகளில் கிடைத்த கருவிகளைச் செய்வதற்கு அருகாமையிலுள்ள சிவகங்கை மற்றும் புதுக்கோட்டை மாவட்டப் பகுதிகளில் கிடைக்கும் மூலக்கற்களைக் கொண்டு கருவிகள் உருவாக்கிப் பயன்படுத்தியிருக்க வேண்டும். ஏனென்றால் இராமநாதபுரம் மாவட்டம் கடலோரப் பகுதிகள் நிறைந்த மாவட்டம் என்பதால் இங்கு கருவிகள் உருவாக்குவதற்கு மூலக்கூறுகள் கிடைப்பதில் சிக்கல்கள் நிறைந்துள்ளன. இங்கு கிடைத்த நுண்கால எச்சங்களை உற்றுநோக்கும்போது மூலக்கற்களில் இருந்து உடைக்கும்போது அழுத்தத்தினால் ஏற்படக்கூடிய குமிழ்கள் உருவாகியிருப்பதை மூலக்கற்களிலும் செதில்களிலும் காணமுடிகிறது. அதேபோன்று மூலக்கற்களிலிருந்து வெளிவரும் செதில்களை மறுவேலைப்பாடு செய்து பல சிறிய கருவிகள் பலவற்றையும் உருவாக்கியுள்ளனர். இத்தகைய கூறுகளையுடைய செதில்களை களரி, அரசனூர், சிறுவயல், தெற்குத்தரவை, கோனேரி, தென்னவனூர், பழஞ்சிறை ஆகிய இடங்களில் சேகரிப்பட்ட கருவிகளின் வாயிலாக அறியமுடிகிறது.

அதேபோன்று கருவிகளை உருவாக்கும்பொழுது அம்புமுனைக்கருவிகள், கூர்முனைக்கருவிகள், பிறைவடிவக்கருவிகள் போன்றவற்றை நுண்கற்கால மக்கள் நுணுக்கமான நுட்பத்திறனுடன் மூலக்கற்களிலிருந்து ஒரு முழுமையான கருவியை உருவாக்கியுள்ளனர். கருவியை மூலக்கற்களில் இருந்து உருவாக்கும்பொழுது மூலக்கற்களில் இருந்து வெளிவரும் செதில்கள் வாயிலாகச் சிறிய கருவிகளையும் உருவாக்கியுள்ளார்கள். இதற்கு உதாரணமாகப் பழயனக்கோட்டை, பிரபுக்களூர், தெற்குத்தரவை ஆகிய இடங்களில் கிடைத்த கருவிகளைக் குறிப்பிடலாம்.

நிறைவுரை

இராமநாதபுரம் மாவட்டத்தில் கண்டறியப்பட்ட நுண்கற்கால எச்சங்களில் கருவிகள் உருவாக்கும்பொழுது மூலக்கற்களில் இருந்து வெளிவரும் பயன்பாடற்ற செதில்களாக 73.35%, மறுவேலைப்பாடு செய்யப்பட்ட செதில்கள் 12.70%, கருவிகள் 9.01%, மூலக்கற்கள் 4.91% ஆகும். இப்பகுதியிலிருந்த நுண்கற்கால மக்கள் குவார்ட்ஸ் வகை கற்களையே அதிகம் பயன்படுத்தியுள்ளனர். மேலும், தமிழகத்தின் ஏனைய மாவட்டங்களில் நுண்கற்காலப் பண்பாட்டுத் தடயங்கள் கிடைப்பதைப் போன்று இராமநாதபுரம் மாவடத்திலும் கிடைப்பது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். இவ்வாய்வின் மூலம் இப்பகுதியில் சுமார் 15000ஆண்டுகளுக்கு முன்பே நுண்கற்கால மக்களின் செயல்பாடுகள் இருந்திருக்கிறது என்பதைக் கிடைத்தச் சான்றுகளின் வாயிலாக அறியமுடிகிறது. இவர்கள் பழங்கற்கால மக்களைக்காட்டிலும் மேம்பட்ட கருவிகளை உருவாக்கும் திறம் பெற்றவர்களாக இருந்துள்ளனர். கரடுமுரடான கற்களைத் தவிர்த்து சிறுகற்களைத் தேர்வு செய்து கருவிகளை உருவாக்கும் நுட்பத்தைப் பெற்றிருந்தார்கள் என்றால் அது மிகையாகாது.

——————————————

சான்றெண் விளக்கம்

1. தி.ஸ்ரீதர், தேரிருவேலி அகழாய்வு, தமிழ்நாடு அரசு தொல்லியல் துறை, தரமணி, சென்னை, 2005.
2. வீ.செல்வகுமார், பிள்ளையார்பட்டி அகழாய்வுகள், ஆவணம் இதழ்-22, தமிழகத் தொல்லியல் கழகம், தஞ்சாவூர், 2011, பக்.116-117.
3. ஆ.ராஜா, புதுக்கோட்டை பகுதியில் நுண்கற்காலப் பண்பாட்டிடங்கள், ஆவணம் இதழ் -22, தமிழகத் தொல்லியல் கழகம், தஞ்சாவூர், 2011, பக்.185-186.
4. ஆ.ராஜா, ஆலங்குடி வட்டாரத்தில் நுண்கற்காலப் பண்பாட்டுத் தடயங்கள், மரபுத் தமிழ் (தமிழ் மரபுகளை ஆவணப்படுத்துதல் பன்னாட்டுக் கருத்தரங்க ஆய்வுக்கோவை), சதக்கத்துல்லாஹ் அப்பா கல்லூரி, திருநெல்வேலி மற்றும் தமிழ் மரபு அறக்கட்டளை, ஜெர்மனி, 2016 பக்.78-82.
5. வீ.செல்வகுமார், தென் தமிழகத்தில் புதிய நுண்கற்கால இடங்கள், ஆவணம் இதழ்-21, தமிழகத் தொல்லியல் கழகம், தஞ்சாவூர், 2010, பக்.155-157.
6. வீ.செல்வகுமார், பிள்ளையார்பட்டி அகழாய்வு 2011, இதழ்-22, தமிழகத் தொல்லியல் கழகம், தஞ்சாவூர், 2011, பக்.164-166.
7. இந்திய விவரச்சுவடி, இராமநாதபுரம் மாவட்டம், தமிழநாடு அரசு வெளியீடு, ப.73
8. Raja, Cultural contours of History and Archaeology, vol.I, Krishna Naik.K, Siva Nagi Reddy (Eds), B.R. publishing Delhi, 2015, pp.43-45.

அ.அன்புவேல் எம்.ஏ.,எம்..ஃபில்.,பி.எட்.,(பி.எச்டி)

தமிழ்த்துறை உதவிப்பேராசிரியர்,

விவேகானந்தா கலை மற்றும் அறிவியல் கல்லூரி(மகளிர்)

சங்ககிரி. சேலம் மாவட்டம்.

அலைப்பேசி: 96004 13310.

மின்னஞ்சல்-:anbuvelm@gmail.com

—————————–

அறிமுகம்

ஏழு கன்னிமார் என்பவை சகோதரத்துவ உறவுடைய தெய்வீக சக்திகளான ஏழு கன்னிமார்களின் தொகுதியாகும் இந்த ஏழு என்ற எண்ணிக்கையிலான பெண் குழுத்தெய்வங்கள் பல்வேறு சமூகங்களில் வழிபடப்பட்டு வருகின்றன. இனக் குழு மரபுகளிலும் பிற்படுத்தப்பட்ட தாழ்த்தப்பட்ட தமிழ் மக்களின் மரபுகளிலும் கன்னடம், தெலுங்கு, போன்ற மொழிகள் பேசும் மக்கள் சமய மரபுகளிலும், வடமொழி மரபுகளிலும் ஏழு பெண் தெய்வங்கள் பற்றிய நம்பிக்கைகளும் வழிபாடுகளும் காணப்படுகின்றன.

தமிழகத்தில் கன்னியர் எழுவர்

மாதாக்கள் வழிபாடு தமிழகத்தில் பரவலாக இடம் பெற்றிருப்பதாகும் ஏழு கன்னிகளைப் போல தமிழ்நாட்டு வட்டாரத் தன்மைகளைக் கொண்டிராத இந்த சப்தமாதாக்கள்,தம்முடைய பெயர்கள், புராணங்கள், குணவியல்புகள் போன்ற இதர கூறுகள் அடிப்படையில் வடமொழி மரபுக்குரியனவாக விளங்குகின்றன. சைவ சமய சார்புடையவனவாகத் திகழ்கின்றன. குளக்கரை, காடு, மற்றும் வெட்டவெளிகளிலும் தனிக்கோயில் கொண்டிருக்கும் சப்தமாதக்கள், சிவன் கோயில்களின் பிரகாரங்களையும் அலங்கரிக்கின்றன. இங்கெல்லாம் அவை துணைத் தெய்வங்களாகவே உள்ளன. ஏனைய துணைத் தெய்வங்களுக்குப் பூசை செய்யப்படுவது போலவே இவற்றுக்கும் பூசை செய்யப்படுகிறது. சப்தமாதாக்கள் ஒவ்வொருவருக்கும் தனித்தனிப் பெயர்களும், விசேடமான இயல்புகளும் புராணக்கதைகளும் நூல்களில் பதிவாகியுள்ளன. அபிராமி, மகேசுவரி, கௌமாரி, நாராயணி, வராகி, இந்திராணி, காளி ஆகியவையே சப்தமாதாக்கள். சிவன் கோயில் பிரகாரங்கள் தனிக்கோயில்களில் இடம் பெற்றிருக்கும் சப்தமாதாக்களின் சிலைகள் தத்தமது உருவ இயல்பைச் சித்தரிக்கும் வகையில் அமைந்துள்ளன. இவை பெரும்பாலும் மரத்தடியில் வெட்டவெளியில் இருப்பதால் இவற்றிற்குச் சிறப்பு வழிபாடுகள் நடைபெறுவதில்லை. இன்றைய சூழ்நிலையில் ஏனைய பலதெய்வங்கள் பெற்றிருந்த செல்வாக்கை இவை இழந்துவிட்டன எனலாம். ஆனால் புராணசமய வழிபாட்டைவிட நாட்டுப்புற சமய வழிபாடு வேறுபட்டது.

“நாட்டுப்புறசமயத்தில் தமிழகத்தின்; தென்மாவட்ட கிராமங்களில் மாரியம்மன், காளியம்மன், பத்ரகாளியம்மன், அரியநாச்சியம்மன் காந்தாரியம்மன், வண்டிமலைச்சியம்மன், உமையம்மாள் ஆகிய எழுவரை வழிபடுகின்றனர்” 1

என்று டாக்டர் துளசிராமசாமி குறிப்பிடுவதிலிருந்து தென்தமிழகத்தில். கன்னியர் எழுவருக்கும் வழங்கியப் பெயர்களை அறியமுடிகிறது.

ஆந்திரம் மற்றும் கருநாடகத்தில் கன்னியர் எழுவர்

            கர்நாடகத்திலும் ஏழுசகோதரிகள் பற்றிய குறிப்பு இருக்கிறது. வொய்ட்கெட் என்பவர் தமது நூலில் எழுமாரித் தெய்வங்களைப் பற்றி குறிப்பிடுகிறார்.

“அன்னம்மா, சந்தேஸ்வரம்மா, மாயேஸ்வரம்மா, மரம்மா, உடலம்மா, கொக்கலம்மா, சுகஜம்மா ஆகியவை அந்த ஏழுதெய்வங்களாகும். இந்த ஏழு தெய்வங்களுக்கும் துணைத்தெய்வமாக முனிஸ்வரர் என்ற ஆண் தெய்வம் இருக்கிறது”.2

ஆந்திராவில் உள்ள நெல்லூர் மாவட்டத்தில் கண்டுகுறு வட்டத்தில் பொதுவாக கீழ்க்  கண்டவாறு ஏழு சகோதிரிகள் பற்றி அழைக்கிறார்கள்.

“போலேரம்மா, அங்கம்மா, முத்தியாலம்மா, தில்லி, பொலசி, பங்காரம்மா, மாதம்மா ஆகியனவாகும், பாலேரம்மா என்பது அம்மை நோய் கடவுளாகும். இது நம் மாரியம்மன் போன்ற தெய்வமாகும். இந்த ஏழு தெய்வங்களுக்கும் துணைத்தெய்வமாக போத்திராஜ் என்ற ஆண் தெய்வம் இருக்கிறது”.3

ஆந்திரா, கர்நாடகம் போன்ற மாநிலங்களிலுள்ள ஏழு சகோதிரிகளும் வீட்டுத் தெய்வமாகவும், ஊர்த்தெய்வமாகவும் வழிபடப்படுகின்றனர் . இதுபோன்று தான் தமிழகத்திலும் வழிபடுகிறார்கள்.

புராணசமயத்தில்; கன்னியர் எழுவர்

காஸ்யப முனிவருக்கு இரண்டு ஆண்குழந்தைகள் உள்ளனர். ஒருவன் ஹிரண்யாசன் மற்றொருவன் ஹிரண்யகசிபு ஆகியோராவர். திருமால் வராக அவதாரம் எடுத்து ஹிரண்யாசனையும், நரசிம்மஅவதரம் எடுத்து  ஹிரண்யகசிபுவையும் கொன்று விடுகிறார். ஹிரண்யாசனின் மகன் திருமால் பக்தனாக மாறி அரச வாழ்வை துறந்தான். அவனுக்குப்பின் ஆட்சி செய்த அந்தகாசூரன் தமது ஆழ்ந்த தவத்தின் பயனாக பிரம்மாவிடமிருந்து பலவித வரங்களைப் பெற்றான். அதன் காரணமாக அகங்காரமடைந்த அந்தகாசூரன் தேவர்களைத் துன்புறுத்தினான். தேவர்கள் சிவபெருமானிடம் முறையிட்டனர். சிவன் அவர்களின் புகார்களை கேட்டுக்கொண்டிருக்கும் போதே அந்தகாசூரன் பார்வதியை தூக்கிச் செல்வதற்காக கைலாய மலைக்கு வந்துவிட்டான். சிவன் மிகவும் கோபமுற்றார் அந்தகாசூரனை அழிப்பதற்கு பூதகணங்களுடன் முற்பட்டார். திருமால் மற்றும் கடவுள்கள் அனைவரும் புறமுதுகிட்டோடினர். சிவன் மட்டும் தனித்து நின்று அசுரன் மீது அம்பு மாறிகளை பொழிந்தார்.  அம்புகள் அசுரன் மீதுபாய்ந்து உடலை துளைத்தன.  இரத்தம் ஆறாகப் பெருக்கெடுத்து ஓடியது.  இரத்தத்தின் ஒவ்வொரு துளியும் மண்ணில் விழ விழ  பல அந்தகாசூரர்கள் தோன்றினர். சிவன் தமது திரிசூலத்தால் உண்மை அந்தகாசூரனைக் கொன்றார்.

திருமால் சக்கராயுதத்தால் பிற அந்தகாசூரர்களைக் கொன்றுறொழித்தார்.  அந்தகாசூரர்களின் உடலில் இருந்து பீறிட்டு எழுந்த இரத்தம் மண்ணில் விழுவதைத் தடுப்பதற்காக சிவன் தமது வாயிலிருந்து எழும் தீயிலிருந்து யோகேஸ்வரி எனும் சக்தியை உருவாக்கினார்.  அதே காரணத்துக்காக இந்திரன் முதலானோர்களும் தங்களது சக்திகளை மனைவிகளை அனுப்பினர்.  அவர்களே பிராமணி, மகேஸ்வரி, கௌமாரி, வைஸ்ணவி, வாராகி, இந்திராணி, சாமுண்டா ஆகியோர் ஆவர்.  இவர்கள் முறையே பிரம்மன், மகேஸ்வரர், குமரன், விஸ்ணு, வராகர், இந்திரன், எமன் ஆகியோரின் மனைவிகள் ஆவர் என்று புராணங்கள் குறிப்பிடுகிறது.  ஆனால் வராக புராணம் மட்டும் தாய்மார்கள் எண்மர் என்று குறிப்பிடுகிறது.  சிவன் தோற்றுவித்த யோகேஸ்வரியையும் இது சேர்க்கிறது.  தாய்மார் எண்மர் கொண்டசிற்பம் ஒன்று திருவையாறு ஐயாரப்பர் கோயிலில் உள்ளது.   இச்சிற்;பம் ‘அஸ்டமாத்திரிகா’ என்று அழைக்கப்படுகிறது இவர்கள் எண்மரும் எட்டுவகையான குணநலன்களை சித்தரிக்கின்றனர்.  அவை முறையே யோகேஸ்வரி காமத்தையும், பிராமண தற்பெருமையும்,  மகேஸ்வரி குரோதத்தையும், கௌமாரி மாகத்தையும், வைஸ்ணவி லோபத்தையும், வாராகி அசூயையும், இந்திராணி மாத்சார்யத்தையும், சாமுண்டா பொய்மையையும் குறிப்பிடுவதாக சொல்லப்படுகிறது.

“சும்ப–நிசும்ப என்ற அரக்கர்களை அம்பிகை அழிக்கப் போர் புரியும்போது அவளுக்கு உதவியாக இத்தேவிகளை உற்பவித்தனர் என்று மார்கண்டேய புராணம் குறிப்பிடுகிறது. மேலும் காளிதாசரின் குமாரசம்பவம் எனும் காவியததில் சப்தகன்னியர் சிவபெருமானின் பணிப்பெண்டிர் என்ற குறிப்பும் காணப்படுகிறது”4.

                        கன்னியர் எழுவர் பற்றி மற்றொரு புராணகதையில் மகிசாசூரன் கருவில் உருவாகாத பெண்ணால் மட்டுமே அழிவு உண்டாக வேண்டும் என வரம் பெற்றிருந்தான். அதனால் தேவர்களும், முனிவர்களும் மகிசாசூரனால் துன்பமடைந்தனர். அனைவரும் சிவபெருமானிடம் சென்று தங்களை காத்தருளுமாறு வேண்டினர். உமையம்மையிடம் அனைவரையும் காத்தருளுமாறு வேணடினார் சிவபெருமான் அதனால் உமையம்மை தன்னிலிருந்து சப்தகன்னியர்களை தோற்றுவித்து மகிசாசூரனை அழித்தார். மகிசாசூரன் கொல்லப்பட்டதால் சப்தகன்னியர்களை கொலைப்பாவம் சூழ்ந்தது. அதனை நீக்கவேண்டி சிவபெருமானிடம் சப்தகன்னியர்கள் வேணடினர் சிவபெருமான் கோலியனூர் எனும் தலத்தில் தன்னை வழிபட்டுவருமாறு கூறினார். சப்தகன்னியர்களை பாதுகாக்க தன்னுடைய அம்சமான வீரபத்ரனை உடன் அனுப்பி வைத்தார். இத்தலத்தில் சப்தகன்னியர்களுக்கு தட்சணாமூர்த்தியாக அமர்ந்து உபதேசம் செய்து கொலைப் பாவத்தைநீக்கினார் என்றும் கூறப்படுகிறது.

இவ்வெழுவர் உருவங்களும் பத்மாசனத்தில் அமர்ந்த நிலையில் நான்கு கரங்கள் கொண்டு காணப்படும்;  மேலிருகரங்களி;ல் அவைகளுக்குரிய படைக்கலன் களையும் கீழிருக்கைகள் அபயவரத நிலையையும் கொண்டிருக்கும்.  இடகாலை மடக்கி ஆசனத்தி;ன் மீது வைத்து வலக்காலை கீழே தொங்க விட்டநிலையில் காணப்படுவர்.  எழுவர் உருவங்களோடு சிவனது உருவம் யோகேஸ்வரராக அல்லது வீரபத்ரராகவும் இதனோடு விநாயகரது உருவமும் காணப்படும். தாய்மார் எழுவரும் அமர்ந்துயிருக்க அவர்களின் வலப்பக்கம் கடைசியில் வீரபத்ரரும் இடபக்கம் கடைசியில் விநாயகரும் அமர்ந்திருப்பர். அமர்ந்த நிலையில் காணப்படும் தாய்மார்கள் உருவங்கள் சில இடங்களில் நின்ற நிலையிலும் காணப்படுகின்றன.  நான்கு கரங்கள் மூன்று தலைகள் எனப் பலவாறு பல இடங்களில் வைத்து வழிபாடு செய்கின்றனர்.  ஆயுதங்கள் ஏந்தியும் படைகலன்களைக் கொண்டும், வாகனங்களைக் கொண்டும் காட்சியளிக்கின்றனர். பாட்னா அருங்காட்சியகத்தில் உள்ள அன்னையர் எழுவர் சிற்பங்களில் அவைகளின் இடது தொடைகளின் மேல் குழந்தைகள் காணப்படுகின்றன. இவை கி.பி 12 ஆம் நூற்றாண்டுச் சார்ந்தவை எனக் கருதப்படுகிறது. தமிழகத்தைப் பொறுத்தவரையில் குழந்தைகள் வைத்திருப்பது போன்ற சிலைகள் எங்கும் காணப்படவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஒருவேளை தமிழகத்தில் சப்தகன்னிகளாகத்தான் (மணமாகாதப் பெண்களாக) வழிபட்டிருக்கிறார்கள் என எண்ணுவதற்கு இடம் ஏற்படுகிறது.

தமிழ் இலக்கியங்களில் சிலப்பதிகாரம் கலிங்கத்துப்பரணி, தக்கையாபரணி, திருமந்திரம் போன்ற இலக்கியங்களில் தாய்மார் எழுவர் பற்றியக் குறிப்புகள் காணப்படுகிறது.  மேலும் ரிக் வேதத்திலும் தாய்மார் எழுவர் பற்றிய குறிப்புகள் காணப்படுகிறது.

கோயில்களில் கன்னியர் எழுவர்

 சிவன் திருமால் கோயில்களிலும் ஐயனார், செல்லியம்மன் போன்ற சிறுதெய்வ வழிபாட்டுக் கோயில்களிலும் கன்னியர் எழுவர், கன்னிமார் எனவும் வைத்து வழிபட்டு வருகின்றனர். ஏழு கன்னிமார் வழிபாடு கிராமகோயில்களில் தொன்று தொட்டு மிக முக்கியமான வழிபாட்டுச் சடங்காகவே வழக்கிலிருந்து வந்துள்ளது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.  கன்னிக்கோயில், கன்னிமார்கோயில், கன்னிமாரம்மன் கோயில் என்று சுட்டப்படும் கன்னிமார்க்கென்றே அமைந்த தனிக்கோயில்களில் மட்டுமின்றி இருபத்தொரு பந்தி தெய்வங்களில் இடம்பெறும் கோயில்களிலும் கன்னிமார் சிலைகள் இடம் பெறுகின்றன. ஏழு கற்கள் வைத்து வழிபடும் வழக்கம். இன்றும் கிராமப்புற பகுதிகளில் காணப்படுகின்றது.  காடுறை தெய்வக் கோயில்களிலும், மலைப் பகுதிகளிலும் கன்னியர் எழுவரின் சிலைகள் வைத்து வணங்கப்படுகின்றது. சான்றாக சின்னக்கல்வராயன் மலைப் பகுதியில் கல்லூர் என்ற கிராமத்தில் கன்னிமார்களுக்கென்று தனி வழிபாட்டிடம் அடர்ந்த சோலைக்குள் இன்றும் இருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. பெரும்பாலும் கன்னிமார்க் கோயில்கள் நீர்நிலைகள் ஒட்டியே அமைந்துள்ளன. இன்றும் சில இடங்களில் கன்னிமார் ஆறு, கன்னிமார் ஓடை, கன்னிமார்ஏரி, கன்னிமார்க்;குளம் என்று நீர்நிலைகளுக்குப் பெயர் சூட்டியிருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இன்றைய காலகட்டங்களிலும் கிராமப்புற மக்கள் மலைகளிலும், காடுகளிலும், ஆள் நடமாட்டம் இல்லாத இடங்களிலும் மாலை நேரங்களில் கன்னிமார்கள்  நடமாடுவதாக நம்புகின்றனர்.

நிறைவாக

தமிழகத்தில் தாய்மார் எழுவர் வழிபாடு பல்லவர் காலம் தொட்டு இன்றுவரை தொடர்ந்து இருந்து வருகிறது.  தாய்மார் எழுவரின் உருவ அமைப்புகள் சில காலகட்டங்களில் சில வித மாறுதல்களும் பெற்றிருக்கின்றன. இதனால் கன்னியர் எழுவர் வழிபாட்டு முறையானது பெருந்தெய்வ வழிபாட்டு முறையிலும், சிறுதெய்வ வழிபாட்டு முறையிலும் இன்றியமையாத ஒரு இடம் வகிக்கிறது என்பதை அறியமுடிகிறது. சோழர் காலத்திய கோயில்கள் அதற்கு முந்தையகால கோயில்களிலும் கன்னியர் எழுவர் சிற்றாலயங்கள் தமிழகத்தில் காணப்படுகின்றன. அதற்குப் பிற்காலத்தில் கன்னியர் எழுவர் வழிபாடு அருகிவிட்டது. கன்னியர் எழுவர் வழிபாடு இந்தியா முழுவதிலும் இருந்ததற்குச் சிற்ப ஓவிய செப்புப் படிமத் தடயங்கள் பல உண்டு. ஆனால் இவர்களுக்குத் தனிச் சிற்றாலயங்கள் எழுப்பும் வழக்கம் தமிழகத்தில் மட்டுமே உண்டு.

————————————–

அடிக்குறிப்புகள்

1. 1. டாக்டர் துளசிராமசாமி, நாட்டுப்புறத்தெய்வங்கள்- பக்கஎண் – 48
2. இந்திரன் (தொ.ஆ) வேரும் விழுதும; – பக்கஎண் – 20
3. மேலது, பக்கஎண் – 21
4. சப்தகன்னியர் வரலாறும் வழிபாடும் தினமலர் நாளிதழ்;சிறபபுத் தொகுப்பு டிசம்பர் – 2016

துணைநூற் பட்டியல்

1. இந்திரன் (தொ.ஆ) வேரும் விழுதும்;

அலைகள் வெளியீடு

கோடம்பாக்கம் சென்னை– 17

முதற்பதிப்பு – 2000

2. இராமசாமி துளசி. முனைவர் நாட்டுப்புறத்தெய்வங்கள்

விழிகள் பதிப்பகம்

வேளச்சேரிசென்னை– 42

முதற்பதிப்பு– 2000

இதழ்

1. சப்தகன்னியர் வரலாறும் வழிபாடும் தினமலர் நாளிதழ்

சிறப்புத் தொகுப்பு

சென்னைபதிப்பு – 2016

ர.சுரேஷ்
உதவிப்பேராசிரியர்
கற்பகம் உயர்கல்வி கலைக்கழகம்
கோயம்பத்தூர்

————————————–

மதங்களையும், தொன்மங்களையும் சமூகவியல் அடிப்படையில் பல்வேறு அறிஞா்கள் விளக்கியிருக்கின்றனா். எமிலிதா்கைம், மாலினோஸ்கி, லெவிஸ்ட்ராஸ், பிராப் போன்றவா்கள் மதத்தையும் தொன்மத்தையும் சமூக ஒத்திசைவைக் கட்டமைக்கும் நடத்தை வடிவங்களாகக் கண்டனா். சமயம், தொன்மம் என்பவை சமூகத்தோடு கொண்டுள்ள உறவில் ஏற்படும் முரண்அம்சங்களைக் கவனத்தில் எடுத்தவா் மார்க்ஸ் ஆவா். அதேபோல தனிமனித உளவியலில் அடிப்படையாகக் கொண்டு மதத்தையும், தொன்மத்தையும் விளக்கியவா் ப்ராய்ட் ஆவா். இவா்கள் இருவரும் அதுவரையிருந்த மதக்கண்ணோட்டங்களிலிருந்து விலகி மாறுபட்ட சிந்தனைகளை வளா்த்தெடுத்தனா்.
மார்க்ஸிய வழியில் அதனை மேலும் பல புதிய கருத்தாக்கத் தளங்களுக்குக் கொண்டு சென்றவா்களில் கிராம்சி குறிப்பிடத்தகுந்த இடத்தைப் பெறுகிறார். கிராம்சி மதம், தொன்மம் இரண்டையும் குடிமைச் சமூகக் கருத்தியல் வடிவங்களாகக் காண்கிறார். அரசு நேரடியான வன்முறைகளின் மூலம் சமூகத்தைக் கட்டுப்படுத்தும். குடிமைச் சமூகத்தில் நிலவுகின்ற மதம், இலக்கியம், தத்துவங்கள் போன்றவை மறைமுகமாக ஆளும் வா்க்கத்திற்குச் சாதகமான, பொது மனோபாவத்தை உருவாக்கித் தரும். இதன்மூலம் ஆளும் வா்க்கம், குடிமைச் சமூகத்தின்வழி தனது கருத்தியல் மேலாதிக்கத்தை நிறுவிக் கொள்கிறது என்கிறார் கிராம்சி. எனவே கிராம்சியின் கருத்துப்படி, அரசு மற்றும் குடிமைச் சமூகக் கருத்தியல் நிறுவனங்கள் இவை இரண்டுமே ஒன்றையொன்று தொடா்புடைய ஆதிக்க வடிவங்கள் ஆகும். ஒரு வா்க்கம் ஆளும் வா்க்கமாக ஆவதற்கும் இவை இரண்டுமே அவசியமானதாகும்.
பதினைந்தாம் நூற்றாண்டு இத்தாலியச் சிந்தனையாளா் நிக்கோலோ மாக்கிய வெல்லியின் இளவரசன் என்ற நூலில், கிரேக்கத் தொன்மத்தில் இடம்பெறும் சென்டார் எனும் தொன்மம் உருவகமாய்ப் பயன்படுத்தப்பட்டிருப்பதைக் கிராம்சி சுட்டிக்காட்டியுள்ளார். மனிதத் தலையும் குதிரை உடலும் கொண்ட ‘சென்டார்‘ அரச அதிகாரத்தின் இரட்டைப் பண்புக்கான உருவகம் என விளக்கம் கூறுகிறார்1. அதாவது பலவந்தம் சம்மதம் வன்முறை நாகரிகம் திருஞானசம்பந்தா் பாடல்களில் இத்தகைய இரட்டைப் பண்புடைய தொன்மங்கள் பெருமளவில் பயின்று வந்துள்ளன. அடக்குதல்-ஆட்கொள்ளுதல் எனும் வகையில் இத்தொன்மங்களை இனம் காண முடியும். சிவப்பரம்பொருளை எதிர்ப்பவா்கள் அவரால் தண்டிக்கப்படுதலும், அடிபணிபவா்கள் அவரால் அருளப்படுதலும் பெரும்பாலான தொன்மங்களில் வெளிப்படுகின்றன. பலவந்தம் சம்மதம் என்ற இருவடிவங்களில் ஆளும் வா்க்கக் கருத்துருவங்கள் செயல்படுவதை இவை குறியீட்டு நிலையில் உணா்த்துவதாகக் கொள்ளலாம். இவ்விரு வடிவங்களிலும் தொன்மங்கள் எடுத்துரைக்கப்பட்டு மேலாண்மைக்கான ஒப்புதல் வலியுறுத்தப்படுவதைத் திருஞானசம்பந்தா் பாடல்களில் காணலாம்.
திருஞானசம்பந்தா்பாடல்களில் இராவணன் பற்றிய தொன்மம்:
தமிழகமெங்கும் தலயாத்திரை மேற்கொண்ட நாயன்மார்களுள் முதன்மையானவா் திருஞானசம்பந்தா் ஆவார். திருஞானசம்பந்தரின் பாடல்களின் பதிக அமைப்பும் அதன் பொருளமைப்பும் ஏனைய நாயன்மார் பாடல்களில் இருந்து தனித்துக் காணப்படுகிறது. ஒவ்வொரு பதிகத்திலும் இடம்பெறும் பாடல்களின் அமைப்பு நன்கு திட்டமிடப்பட்டதாக, பிரச்சாரத் தன்மையிலானதாக இருக்கிறது. சம்பந்தா் பாடல்கள் ஒவ்வொன்றிலும், பெரும்பாலும் இரண்டு வரிகள் இயற்கை வா்ணனையாகவும் இரண்டு வரிகள் இறைவனைப் பற்றியதாகவும் அமைகின்றன. அவ்வமைப்பு, பிரதேச மாந்தன் வட்டார உணா்ச்சிகளைத் தூண்டி அவா்களை மகிழ்வித்து தன்வயப்படுத்தும் நோக்கத்தோடே அமைக்கப்பட்டிருப்பதை உணரலாம். அதோடு தல இறைவனை அத்தலத்திற்கே உரியவனாகப் புகழும் பகுதிகள், தம் ஊரை, தம் இறைவணக்கத்தைத்தான் பாடுகிறார் எனும் பெருமித உணா;வையும் மக்கள் மனங்களில் கிளா;த்தி, தன்பக்கம் இழுக்கும் நோக்கத்தைக் கொண்டதாக உள்ளது.
அதற்கடுத்தபடியாக ஏனைய பாடல்கள் இறைவனின் அருட்கோலத்தைப் பாடி, அவனின் அருளும் தன்மையைப், பராக்கிரமத்தைப் பாடி சிவனே யாவனும் மேலான தனிப்பெருங்கடவுள் என விளக்கி, இறுதியாக சமண பௌத்த எதிர்ப்புணா்வை வெளிப்படுத்துவதாக உள்ளது. இவையெல்லாம் சம்பந்தரின் திட்டமிடப்பட்ட பரப்புரை நோக்கத்தை உணா்த்துகின்றன. தலங்கள்தோறும் தம் மேலாண்மையை நிறுவுவதற்கும் தமக்குச் சாதகமாக மக்களின் பொது மனோபாவத்தை உருவாக்குவதற்கும் இப்பரப்புரை நடவடிக்கைகள் பெரிதும் பயன்பட்டிருக்கின்றன எனலாம்
சம்பந்தா் பதிகம் ஒவ்வொன்றிலும் எட்டாம் பாட்டில் இராவணனைப் பற்றிய குறிப்பு வருகிறது. இத்தொன்மச் செய்தி இடம்பெறுவதற்கான காரணங்களாக ஆ.வேலுப்பிள்ளை கீழ்க்கண்டவாறு கூறுகிறார்.
“தீயவா் எவருமே இறைவனை நினைத்து வழிபட்டால் அவன் அருளைப் பெறலாம் என்பதே சம்பந்தா் கருத்து என்பதே இதுவரை இப்பகுதிக்குத் தரப்படும் விளக்கம். சம்பந்தா் கருத்து இதுவேயானால், வேறுவகை கூறாது, இராவணன் கதையைத் தெரிந்தெடுத்தற்குக் காரணம் என்ன என்று நாம் சிந்திக்க வேண்டும். இராமாயணம், பாரதம் என்னும் இதிகாசங்கள் சங்ககாலத்திலிருந்தும், வைதீக சமயப் புராணக் கதைகள் சங்கம் மருவிய காலத்திலிருந்தும் தமிழ்நாட்டில் வழங்கி வந்திருக்கின்றன என அக்கால இலக்கியங்களிலிருந்து கூறலாம். இராவணன் வௌ்ளிங்கிரியெடுத்து அதன்கீழ் நசியுண்டது தவிர வேறு ஒரு இதிகாசப் பகுதியை அல்லது ஒரு புராணக் கதையைச் சம்பந்தா் இவ்விடத்தில் பயன்படுத்தாமைக் கவனிக்கப்பட வேண்டியது. தீயோரும் சிவனை வணங்கி அருள் பெறலாம் என்பதை வேறு ஒரு கதைப் பகுதியும் நன்கு விளக்கமாட்டாது என்று சிலா் ஒரு சமாதானம் கூறலாம். அப்படியானால், பிற்காலங்களில் வாழ்ந்த சுந்தரா், மாணிக்கவாசகா், குமரகுருபரா், இராமலிங்க சுவாமிகள் முதலியவா்கள் இராவணன் பற்றிய இக்கதைப் பகுதியைத் தங்கள்பக்திப் பாடல்களில் குறியாமைக் குறிப்பிடத்தக்கது.
சமகாலத்தில் வாழ்ந்த அப்பரும் இராவணனைப் பற்றிய அக்கதைப் பகுதியைக் குறிக்கிறார். இவா்கள் இருவரும் இச்செய்தியைப் பயன்படுத்துவதற்கு அக்காலச் சூழ்நிலை காரணமாக இருந்திருக்கலாம் போல் தெரிகிறது. இராவணன் ஒரு பேரரசன், சிவனை மதியாதவன், சிவன் வாழ்விடத்தையே அப்புறப்படுத்தப் பார்த்தான் அவன். அதன் பயனாகச் சிவனால் நசியுண்டான் சிவனருள் பெற்றமையினாலேயே, அவன் பின்பு உயா்வடைந்தான். அப்பரும் சம்பந்தரும் இக்கதைப் பகுதியைத் தங்கள் காலத்திலாண்ட மன்னா்களுக்கு எச்சரிக்கையாகப் பயன்படுத்துகிறார்கள் என்று கருதுவதற்கு இடமிருக்கிறது”2 என்று கூறுகிறார்.
மேற்கண்ட கூற்று அரச ஆதரவைப் பெறுவதில் இத்தொன்மம் பலவந்தம் -சம்மதம் எனும் இருநிலைப்பட்ட எதிர்வுக் கருத்தியலைக் கொண்டு செயலாற்றியிருப்பதை உணரலாம். மேலும் இவை குடிமைச் சமூகத்திலும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்துகிறது. பல்லவ-பாண்டியா் காலத்தில் மன்னா்கள் மட்டுமின்றி பெருவாரியான மக்களும் சமண-பௌத்த மதத்திற்கு மாறியிருப்பதை அறியமுடிகிறது. இவ்வாறு மாறியவா்களில் முன்னா் சைவராயிருந்தவா்களுள் பெரும்பகுதி அடங்குவா். தீவிர சிவபக்தனான இராவணன் சிவனை எதிர்ப்பதால் அவனால் தண்டிக்கப்படுவதும் மீண்டும் சிவனையே சரணடைவதால் அவனால் அருளப்படுவதும் இத்தொன்மத்தின் வாயிலாக எடுத்துரைக்கப்படுகிறது. எனவே சமண-பௌத்த மதங்களுக்கு மாறிய சைவப் பெருமக்களை மீண்டும் சைவ மதத்திற்கே வந்து சேரும்படியான கருத்தும் இத்தொன்மத்தின் வாயிலாக உணா்த்தப்படுகிறது. எனவே பலவந்தம்-ஒப்புதல் என்ற நிலையில் தம் மேலாண்மைக் கருத்தியலை நிறுவ இத்தொன்மத்தை மீண்டும் மீண்டும் பயன்படுத்துவது குறிப்பிடத்தக்கது.
பச்சமும் வலியும் கருதிய அரக்கன்
பருவரை எடுத்த திண்தோள்களை அடா்வித்து,
அச்சமும் அருளும் கொடுத்த எம் அடிகள்”3
“ஆவா! என அரக்கன் அலற அடா்த்திட்டு
தேவா! என, அருள் ஆர் செல்வம் கொடுத்திட்ட
கோவே! எருக்கத்தம் புலியூர் மிகு கோயில்
தேவே!4
எனப் பல பாடல்கள் இறைவன் இராவணனை அடா்த்திட்டு பின்பு அருள் செய்வதை உணா்த்துகிறது. இத்தொன்மத்தின் வாயிலாகவே திருஞானசம்பந்தா் வேதத்தையும் முதன்மைப்படுத்துவதும் குறிப்பிடத்தக்கது.
தீது இரா மலை எடுத்த(வ்) அரக்கன்
நீதியால் வேத கீதங்கள் பாட5
அந்தரத்தில்-தோ் ஊரும் அரக்கன் மலை அன்று எடுப்ப
சுந்தரா்தன் திருவிரலால் ஊன்றி, அவன் உடல் நொpத்து
மந்திரத்த மறைபாட, வாள் அவனுக்கு ஈந்தானும்6
என்றும் பல பாடல்கள் பயின்று வந்துள்ளன. இராவணன் கயிலை மலையைப் பெயா்க்க முற்பட்டபோது அவனை தன்கால்விரலால் நரித்துப் பின் அவன் வேதங்களை ஓதக்கேட்டு மகிழ்ந்து அவனுக்கு அருள் செய்தான் எனும் கருத்து மேற்கண்ட பாடல்களில் வெளிப்படுகின்றன.
இராவணன் பற்றிய தொன்மங்களில் இறைப்பேரதிகாரத்தின் தன்மைகளான அச்சம்-அருள் எனும் இரண்டு குணங்களும் இணைக்கப்பட்டுள்ளன. அதிகார அமைப்புகளின் நிலைத்திருப்புக்கு இவை இரண்டுமே அத்தியாவசியமானதாகும். அதிகாரத்தை எதிர்ப்பவா்கள் அவ்வதிகாரத்தைக் கொண்டு தண்டிக்கப்படுபவா் என்பதும், அதிகாரத்திற்கு ஆட்படுவோர் அவ்வதிகாரத்தைக் கொண்டே அருளப்படுவா் என்பதும் ஆளப்படுபவரை ஆளும் அவ்வதிகாரத்திற்குக் கட்டுப்பட்டவா்களாக இருக்க வைக்கிறது.
அரசு மேற்கொள்ளும் அதே நடவடிக்கைகளை இங்கு மதத்தின் பெயரால் திருஞானசம்பந்தரும் மேற்கொண்டிருக்கிறார். பக்தனுக்கும் இறைவனுக்கும் இடையிலான முரண் ஆளுவோர்க்கும் ஆளப்படுபவா்களுக்கும் இடையிலான முரணாகக் கருத முடிகிறது. பக்தனுக்கும் இறைவனுக்குமான முரண் பக்தன் வேதத்தைப் பாடுவதால் சமரச நிலையை எட்டுகிறது.
வேதம் பாடக் கேட்டு சிவன் அருளிய தென்பது வேத மந்திரங்களுக்குரிய சிறப்புத் தகுதியை உணா்த்துவதோடு மக்களிடம் சிவனை முன்னிருத்தி வேத அங்கீகாரத்தைக் கோருவதாகவும் உள்ளது. இத்தொன்மம் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லப்படுவதால் அது மக்களின் பொதுமனோபாவமாக மாறி அவா்களின் பொதுப்புத்திக்குள் படிந்துவிடும்படி செய்யப்படுகிறது. அரசதிகாரத்தை வென்றெடுக்கவும் அதனைக் குடிமைச் சமூகத்தில் தொடா்ந்து பேணிக் கொள்ளவும் ஆளும் வா்க்கத் தலைமைக்கு இத்தொன்மக்கதைகள் மிகவும் பயன்பட்டிருக்கின்றன.

அடிக்குறிப்புகள்
1. எஸ்.வி. ராஜதுரை, வ.கீதா, கிராம்சி புரட்சியின் இலக்கணம், ப.399.
2. ஆ. வேலுப்பிள்ளை, தமிழா் சமய வரலாறு, பக.70-71.
3. சம்பந்தா் தேவாரம் முதல் திருமுறை, திருஅச்சிருபாக்கம், பா.77.8.
4. மேலது., திருஎருக்கத்தம் புலியூர்,பா.89.8
5. மேலது., திருமார்பேறு, 114:8.
6. மேலது., திருகோளிலி, 62:8.

——————————–

துணைநூற்பட்டியல்

1.ராஜதுரை எஸ்.வி., கீதா வ., – கிராம்சி புரட்சியின் இலக்கணம்,
விடியல் பதிப்பகம்,
கோயம்புத்தூர்.
2010.
2.வேலுப்பிள்ளை ஆ., – தமிழா் சமய வரலாறு,
குமரன் புத்தக இல்லம்,
கொழும்புஇசென்னை.
2011.

3.கோபாலையா் டி.வி., (ப.ஆ.) – ஞானசம்பந்தா் தேவாரம்,
(பண்முறைத் தொகுப்பு),
பிரெஞ்சு ஆய்வுநிறுவன வெளியீடு,
புதுச்சேரி. 1984.

சி. திருமலைச்செல்வி

முனைவர்பட்ட ஆய்வாளர்

(பதிவு எண். 9156)

ஸ்ரீபராசக்தி மகளிர் கல்லூரி

குற்றாலம் – 627 802

மனோன்மணியம் சுந்தரனார் பல்கலைக்கழகம்

திருநெல்வேலி – 627 012.

—————————————————

ஒரு மொழியின் சிறப்பினையும் வளத்தினையும் அறிய அம்மொழியில் எழுந்துள்ள காப்பியங்களே பெரிதும் துணைநிற்கின்றன. இக்காப்பியங்களை இலக்கண நூல்கள் தொடர்நிலைச் செய்யுள் என்று குறிப்பிடுகின்றன.

தமிழில் தோற்றம் பெற்ற காப்பியங்கள், காப்பியங்களின் பொருள், தமிழின் இரட்டைக் காப்பியங்களில் இடம்பெறும் தூதுப் பொருண்மைகள், வளர்ச்சிநிலை ஆகியன குறித்து இக்கட்டுரையில் ஆராயப்படுகின்றது.

காப்பியம் – பொருள் விளக்கம்                                                                           

‘காப்பியம்’ என்ற சொல் உணர்த்தும் பொருள் குறித்தும், காப்பியம் என்ற சொல்லின் மொழியாக்கம் குறித்தும் பல்வேறு கருத்து நிலைகள் ஆய்வாளர்களிடையே நிலவுகின்றன.

‘காப்பியம்’ என்ற சொல் ‘காவ்யம்’ என்ற வடசொல்லின் திரிபு என்பதைப் பேராசிரியர் எஸ். வையாபுரிப்பிள்ளை, கி.வா. ஜெகந்நாதன், நா. பார்த்தசாரதி முதலானோர் குறிப்பிடுகின்றனர்.

கலைக்களஞ்சியம் காப்பியம் என்பதற்கு, ‘காவ்யம் என்பதன் திரிபு’ (கலைக்களஞ்சியம், தொகுதி – 6, ப. 247) என்றே குறிப்பிடுகின்றது.  ஆயினும், அ. சிதம்பரனார், துடிசைக்கிழார் முதலானோர் காப்பியம் என்பதனைக் காப்பு + இயம் = காப்பியம் எனக் கொண்டு அது தமிழிச்சொல்லே என நிறுவுகின்றனர்  (சோம. இளவரசு, காப்பியத்திறன், ப. 17).

தமிழிக் காப்பியங்கள்

தமிழில் தொன்மைக் காலத்திலேயே காப்பியங்கள் இருந்திருக்க வேண்டும் என்றாலும் இலக்கிய வரலாற்று ஆசிரியர்கள், கிடைத்துள்ள காப்பியங்களை வகுத்தும் தொகுத்தும் அவற்றைப் பாகுபாடு செய்துள்ளனர்.

தமிழின் தொன்மையான இலக்கிய வடிவங்களில் காப்பியங்களும் ஒன்று என்பதனையும், அவை அளவால், பொருளால் பகுக்கப்பட்ட திறத்தினையும், ‘‘கி.மு. 2ஆம் நூற்றாண்டளவில் தமிழ்மொழி காப்பிய நிலத்தில் அடியெடுத்து வைத்தது. சிலப்பதிகாரம் தோன்றியது.  இதுவே தமிழின் முதல் காப்பியம். இதனைத் தொடர்ந்து மணிமேகலை, சீவகசிந்தாமணி, வளையாபதி, குண்டலகேசி முதலான நூல்கள் இயற்றப்பட்டன.  இவை ஐந்தும் ஐம்பெரும் காப்பியங்கள் எனப் பெயர்பெற்றன. இவை பெருங்காப்பியம் என்று பிரிக்கப்பட்டமையால் வேறு ஐந்து நூல்கள் ஐஞ்சிறு சிறுகாப்பியம் என அழைக்கப்பெற்றன.  அவை உதயணகுமார காவியம், நாககுமார காவியம், யசோதர காவியம், சூளாமணி, நீலகேசி என்பனவாகும்” (சோம. இளவரசு, தமிழ் இலக்கிய வரலாறு, ப. 58)  என்று சோம. இளவரசு குறிப்பிடுகிறார்.

தமிழில் இரட்டைக் காப்பியங்கள்

சிலப்பதிகாரமும் மணிமேகலையும் இரட்டைக் காப்பியங்களாகப் போற்றப் பெறுகின்றன.  காரணம், ‘இளங்கோ பாட சாத்தனார் கேட்டார்’ என்ற பதிகச் செய்தி இதற்குக் காரணமாகலாம்.  அதோடு மட்டுமல்லாது சிலப்பதிகாரம் முன்கதை; அதன் தொடர்ச்சியான பின்கதையாக மணிமேகலை அமைவதாகும். இரண்டு காப்பயிங்களும் முப்பது காதைகளைக் கொண்டமைந்தவை. இவ்வாறான தொடர்பு காரணமாகவே இரட்டைக்காப்பியம் என்ற கருத்தாக்கம் தோன்றியது.  சிலப்பதிகாரப் பதிகமும் அதற்கு அடியார்க்கு நல்லார் எழுதிய உரையுமே இதற்குச் சான்றுகளாகச் சொல்லப்படுகின்றன.

கோவலன், கண்ணகி கதையுடன் மணிமேகலையின் தாய் மாதவிக்கு நீக்கமுடியாத தொடர்பிருத்தலும், கோவலனுக்கு அம்மாதவியிடம் பிறந்த மணிமேகலையைப் பற்றியதே காப்பியம் ஆதலும், மணிமேகலைக் காப்பிய நிகழ்ச்சிகள் பலவற்றிற்குக் காரணங்கள் சிலப்பதிகாரக்கதையில் உள்ளவாறு காட்டப்படுதலும், சிலப்பதிகார நிகழ்ச்சிகள் சிலவற்றிற்கு மணிமேகலை விளக்கம் போன்றிருத்தலும் இவை இரண்டும் இரட்டைக் காப்பியங்கள் என்ற கருத்துக்கு வலுச்சேர்ப்பதாக அமைந்துள்ளன.

‘‘உரையிடை யிட்ட பாட்டுடைச் செய்யுள்

உரைசாலடிகள் அருள மதுரைக்

கூலவாணிகள் சாத்தன் கேட்டான்”

(சிலப்பதிகாரம், பதிகம். 87-88)

எனக் குறிப்பிடுவதும்,

‘‘இளங்கோ வேந்தன் அருளிக்கேட்ப

வளங்கெழு கூலவாணிகன் சாத்தன்

மரவண் தமிழ்த்திறம் மணிமேகலை துறவு

ஆறைம் பாட்டினுள் அறிய வைத்தனென்”

(சிலப்பதிகாரம், பதிகம். 95-96)

எனக் குறிப்பிடுவதும்.

‘‘மணிமேகலைமேல் உரைப்பொருள் முற்றிய

சிலப்பதிகாரம் முற்றும்”     (மேலது, பதிகம். 17-18)

எனச் சிலப்பதிகாரக் கதை மணிமேகலையில் முற்றுப் பெற்றுள்ளது எனக் கூறுவதும் இதற்குச் சான்றுகளாகும்.

சிலப்பதிகாரத்தில் தூது

சிலப்பதிகாரத்தில் அகப்பொருள் மரபுகளை இளங்கோவடிகள் காப்பியக் கட்டமைப்புக்கு ஏற்றவகையில் சிறப்புறப்படைத்துள்ளார்.  இதனைக் கானல்வரியில் அமைந்தள்ள பாடல்களில் காணமுடிகிறது.  இவற்றோடு அகப்பொருள் துறைகளில் ஒன்றாகத் தூதுரைக்கும் பாங்கினையும் கதையோட்டத்தில் பொருத்திக் காட்டியுள்ளார்.

கானல்வரிக் காதையில், தலைமக்கள் தூதுவிடுக்கும் குறிப்போடு தன்னிடத்து மிகுந்து எழுந்த காதல் உணர்வை வெளிப்படுத்தும் புலம்பல்களாக வரும் பாடல்கள் தூதுப் பொருளில் அமைந்துள்ளன.

‘‘நேர்ந்ததன் காதலர் நேவி நெடுந்திண்டேர்

ஊர்ந்த வழிசிதைய ஊர்கின்ற ஓதமே

பூந்தண் பொழிலே புணர்ந்தாடும் அன்னமே

ஈர்ந்தண் துறையே இதுதகா தென்னீரே”

(சிலப்பதிகாரம், கானல்வரி, பா. 75)

எனவரும் அடிகளில் தலைவன் தேர்ச்சுவட்டை அழித்த கடல் ஓசையையும், குளிர்ச்சி பொருந்திய பொழிலையும், ஆணும் பெண்ணுமாகப் புணர்ந்தாடும் அன்னங்களையும், ஈரச்செறிவுடன் கூடிய கடற்துறையையும் தலைவி அழைத்து, தலைவன் தன்னை மறந்திருக்கும் செயல் தகாது என்று உரைக்குமாறு வேண்டி நிற்பதனைக் கூறும் பாங்கினைக் காணலாம்.  அஃறிணைப் பொருள்களை அழைத்துத் தன் துயர்தீர்க்க உதவுமாறு உரைக்கும் தூதுப் பொருண்மை இப்பகுதியில் புலப்படுகிறது.

கானல்வரியில் அமைந்த மற்றொரு பாடலில், தலைவி குருகு ஒன்றை அழைத்து, தன்னுடைய  நாட்டில் படர்ந்த கானற்பகுதியை அடையாமல் தலைவன் நாட்டில் நிறைந்த கானற்பகுதிக்குச்
சென்று அங்குள்ள தலைவனிடம் தன் துன்பத்தை உரைக்குமாறு வேண்டுவதனை,

‘‘அடையல் குருகே யடையலெங் கானல்

அடையல் குருகே யடையலெங் கானல்

உடைதிரைநீர்ச் சேர்ப்பற் குறுநோ யுரையாய்

அடையல் குருகே யடையலெங் கானல்”

(சிலப்பதிகாரம், பா. 46)

என்னும் பாடற்பகுதி உணர்த்துகின்றது. இதில் குருகினைத் தூதாக விடுப்பதனைக் காணலாம். மேலும் இதில் ‘குருகே’ என்பதில் தூது விடுக்கும் பொருளும், ‘உடைநீர்ச் சேர்ப்பன்’ என்பதில் தூது விடுக்கப்படும் தலைவனும், ‘உறுநோய் உரையாய்’ என்பதில் தூதுரைக்க வேண்டிய செய்தியும் பொருந்த வந்துள்ளதனைக் காணலாம்.

சிலம்பில் காமமிக்க கழிபடர்கிளவி

சிலப்பதிகாரத்தில் காமம் மீதூர்ந்த நிலையில் கானலிடத்தில் சென்று ஆங்கு நிறைந்திருக்கும் பல்வேறு அஃறிணைப் பொருட்களை அழைத்துப் புலம்பும் காமமிக்க கழிபடர்கிளவித் துறைப் பாடல்களைக் காணலாம். இவ்வாறு தூதாக விடுக்கப்படும் பொருள்களில் அன்னம், மாலைப்பொழுது ஆகியன இடம்பெற்றுள்ளன.

‘‘சேரல் மடஅன்னம் சேரல் நடைஒவ்வாய்

சேரல் மடஅன்னம் சேரல் நடைஒவ்வாய்

ஊர்திரை நீர்வேலி உழக்கித் திரிவாள்பின்

சேரல் மடஅன்னம் சேரல் நடைஒவ்வாய்” 

(சிலப்பதிகாரம், பா. 23)

என்னும் பாடற்பகுதியில் அன்னத்தை விளிப்பதையும்,

‘‘பையுள்நோய் கூரப் பகல்செய்வான் போய்வீழ

வையமோ கண்புதைப்ப வந்தாய் மருள்மாலை

மாலைநீ ஆயின் மணந்தார் அவர்ஆயின்

ஞாலமோ நல்கூர்ந் ததுவாழி மாலை

தீத்துழை வந்தஇச் செல்லல் மருள்மாலை

தூக்காது துணிந்தஇத் துயர்எஞ்சு களிவியால்”

(சிலப்பதிகாரம், பா. 49-50)

என்னும் பாடலில் மாலையை விளிப்பதனையும் காணலாம்.

இளங்கோவடிகள் காப்பிய நிலையில் தூதினை ஓர் இலக்கிய உத்தியாகவே பயன்படுத்தியுள்ளார்.  மாதவி தன்னை விட்டுப் பிரிந்த கோவலனைக் காண வயந்தமாலை என்னும் தோழியிடத்தில் மலர்க்கடிதம் வரைந்து அனுப்பியதும், வெளியிடம் சென்று கோவலனைக் கண்டு பேசக் கோசிகமாணியைத் தூதாக விடுத்ததும் தூதுப் பொருண்மை உடைய பகுதிகளாகும்.

காப்பியக் காலத்தில் தூதுவிடுத்த முறை பற்றிய செய்திகள் மாதவி, வசந்தமாலையைத் தூதாக அனுப்பும் நிலைப்பாட்டிலிருந்து தெளிவாகிறது.  மாதவி, கோவலனுக்குத் தூது அனுப்பிய நிலையினை இளங்கோவடிகள்,

‘‘சண்பகம் மாதவி தமாலம் கருமுகை

வெண்பூ மல்லிகை வேரொடு மிடைந்த

அம்செங் கழுநீர் ஆய்இதழ்க் கத்திகை

எதிர்ப்பூஞ் செவ்வி இடைநிலத்து யாத்த

முதிர்பூந் தாழை முடங்கல்வெண் தோட்டு

விரைமலர் வாளியின் வியன்நிலம் ஆண்ட

ஒருதனிச் செங்கோல் ஒருமகன் ஆணையின்

ஒருமுகம் அன்றி உலகுதொழுது இறைஞ்சும்

திருமுகம் போக்கும் செவ்வியள் ஆகி,

……………..  ……………….. ……………..

தளைவாய் அவிழ்ந்த தனிப்படு காமத்து

விளையா மழலையின் விரித்துஉரை எழுதி,

பசந்த மேனியள் படர்உறு மாலையின்

வசந்த மாலையை வருகெனக் கூஉய்த்

தூமலர் மாலையின் துணிபொருள் எல்லாம்”

(சிலப்பதிகாரம், ஊர் அலர் எடுத்த காதை, பா. 1-9)

என்று எடுத்துரைக்கின்றார். மேலும் இக்காப்பியத்தில் காதல் செய்தியைக் கூறப் பெண் ஒருத்தியைத் தூதாகப் பயன்படுத்துதலும், தலைவனைத் தன்னிலும் உயர்ந்தவனாக எண்ணிய நிலையில் கோசிகமாணியைப் போன்ற தவசியைத் தூதுவராகப் பயன்படுத்துதலும் அக்காலப் பண்பாட்டையும், மாதவியின் உயர்சிறப்பையும் காட்டுவனவாக அமைந்துள்ளன. மேலும், நகருக்குள்ளாகத் தூது செல்லும் நிலை மட்டுமே பெண்ணுக்கு உரியது என்பதும், வெளியிடங்களுக்குத் தூதாகச் செல்வது ஆடவர்க்குரியது என்பதும் இதனால் தெளிவாகின்றது. மேலும் தூதுச் செய்தியை வாய்மொழியாகக் கூறுவதேயன்றிக் கடிதம் மூலமாகவும் கொடுத்தனுப்புவது உண்டு என்பது இதனால் தெளிவாகின்றது.

இவை மட்டுமன்றி வேறு சில இடங்களிலும் சிலப்பதிகாரத்தில் தூது பற்றிய குறிப்புக்கள் இடம்பெற்றுள்ளன.

பொதிய மலையிடத்தில் உள்ள அகத்திய முனிவன் பெற்ற தென்றல் என்ற தூதன் இளவேனில் வருகையைக் குயிலுக்கு உரைத்தான் என்று குறிப்பிடும் பகுதியில்,

‘‘பொதியில் மாமுனி பயந்த இளங்கால் தூதன்”

(அ. ஆனந்தநடராசன், தமிழில் தூது இலக்கிய வளர்ச்சி, ப. 56)

என்று தூது பற்றிய குறிப்பினைக் காணலாம். இதில் இளவேனில் வருகையைக் குயிலோனுக்கு உரைத்தல் என்ற தூதுச் செய்தியும், தூதன் என்ற குறிப்பால் இச்செய்தியை ஆடவரே உணர்ந்தனர் என்ற செய்தியும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன.

கால்கோட் காதையில் தூதர்கள் அரசியலில் பெற்றிருந்த சிறப்பினை இளங்கோவடிகள்,

‘‘காற்றூ தாளரைப் போற்றிக் காமின்”¹³

என்று குறிப்பிடுகின்றார். நடுகற்காதையில் கடைக்கண்ணின் நோக்கத்தைத் தூது என்னும் பெயரால் அகப்பொருள் மரபுநிலைக்கேற்ப,

‘‘சிதாரிபரந்த செழுங்கதைத் தூதும்”¹⁴

என்று குறிப்பிடுதலைக் காணமுடிகின்றது. தன் இரண்டடியால் மூவுலகும் இருள்தீர நடந்த திருமால், தன் அடியால் பாண்டவர்க்குத் தூதாகவும் சென்றார் என்ற குறிப்பையும்,

‘‘பஞ்சவர்க்குத் தூதாக நடந்த அடி”¹⁵

என்று சிலப்பதிகாரத்தில் காணமுடிகின்றது. இவ்வாறாகச் சிலப்பதிகாரத்தில் தூது பற்றிய செய்திகள் இடம்பெற்றுள்ளதனைக் காணமுடிகின்றது.

மணிமேகலையில் தூதுக் குறிப்புகள்

மணிமேகலையில் தூது குறித்த செய்திகள் வெளிப்படையாக எவ்விடத்திலும் இடம்பெறவில்லை. எனினும் குறிப்பால் தூதுப் பொருண்மையை உணர்த்தும் பகுதிகள் உள்ளன.

சித்ராபதி வயந்தமாலையை மாதவியிடம் ஊரலர் எடுத்துரைக்கச் சொல்லி அனுப்புவதும், தன்னிலைமையைச் சித்திராபதிக்கும், தோழிமார்க்கும் எடுத்துக்கூறி சொல்லி, வயந்தமாலையையே மாதவி அனுப்புவதும் தூதுப் பொருண்மையுடையன. இதனை,

‘‘நாவல் ஓங்கிய மாபெருந் தீவினுள்

காவல் தெய்வம் தேவர்கோற்கு எடுத்த

தீவகச் சாந்திசெய்தரு நல்நாள்

மணிமேகலையொடு மாதவி வாராத்

தணியாத் துன்பம் தலைத்தலை மேல்வர்

சித்திராபதி தான் செல்லல் உற்று இரங்கல்

தத்துஅரி நெடுங்கண் தன்மகள் தோழி

வயந்தமாலையை வருக எனக்கூஉய்

பயன்கெழு மாநகர் அலர் எடுத்து உரை என”¹⁶

என்னும் பகுதியால் அறியலாம்.

‘‘மணிமேகலையை மணிபல்லவத் தீவில் வைத்துள்ள செய்தியை மாதவியிடம் கூறச்சொல்லி சுதமதியிடம் தெய்வம் கூறுவதும், அச்செய்தியைச் சுதமதி கூறுவதும் தூதுக் கூறுகளை வெளிப்படுத்தவல்லனவாகும். ஆனால் தூது என்ற சொல்லே மணிமேகலையில் வெளிப்படையாக இடம் பெறவில்லை என்பது நோக்கத்தக்கது”¹⁷ என்று அ. ஆனந்தநடராசன் தூது என்ற சொல் மணிமேகலையில் இடம்பெறாது இருப்பதைச் சுட்டியுள்ளார்.

மணிமேகலை தூதுப் பொருண்மையுடன் இடம்பெற்றிருப்பினும் அதில் தூது என்பது வெளிப்படையாக அமையவில்லை எனத் தெளியலாம்.

முடிவுரை

இரட்டைக் காப்பியங்களில் சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, ஆகிய இரண்டும் காப்பியத் தன்மை மிகுந்து தமிழின்பம் நல்கும் நூல்களாக அமைந்துள்ளன. இவற்றில் தூது பற்றிய செய்திகள் இடம்பெற்றுள்ளமை  அறியமுடிகின்றது.

சிலப்பதிகாரத்தின் கானல்வரியில் தூது பற்றிய செய்திகள் விளக்கமாக இடம்பெற்றுள்ளன.  மாதவி தன் ஆற்றாமையைத் தீர்த்து வைக்குமாறு குருகு, அன்னம் மாலைப்பொழுது போன்றவற்றைத் தூது விடுப்பதாகப் பாடல்கள் அமைந்துள்ளன.  இவை காமமிக்க கழிபடர் கிளவித்துறை சார்ந்தனவாகவும், தூது இலக்கியத் தன்மையைக் கொண்டவையாகவும் அமைந்துள்ளன.

சித்திராபதியின் தூதுவராக வயந்தமாலை மாதவியிடம் சென்றுள்ளதை மணிமேகலை வழி அறியமுடிகிறது. மணிமேகலையில் தூது என்ற சொல் இடம்பெறவில்லை.

இரட்டைக் காப்பியங்களிலும் தூது ஓர் காப்பிய அங்கமாகவே இடம்பெற்றுள்ளதையும், அவை கதையோட்ட்த்திற்குப் பெருந்துணை புரிந்துள்ளதையும் இவ்ஆய்வு கட்டுரையால் அறியமுடிகிறது.

துணைநூற்பட்டியல்

1. அடியார்க்கு நல்லார் (உ.ஆ) சிலப்பதிகாரம்

தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம்

தஞ்சாவூர்

முதற்பதிப்பு – 1990.

2. கலைக்களஞ்சியம் தொகுதி – 6

தமிழ் வளர்ச்சிக்கழகம்

சென்னை

முதற்பதிப்பு – 1955.

3. இளவரசு, சோம., இலக்கிய வரலாறு

மணிவாசகர் பதிப்பகம்

சென்னை

ஐந்தாம் பதிப்பு – 2002.

4. ஆனந்த நடராசன், அ., தமிழில் தூது இலக்கிய வளர்ச்சி

அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம்

அண்ணாமலை நகர்

முதற்பதிப்பு – 1997.

                 நீ.அகிலாண்டேஸ்வரி

                 முனைவர் பட்ட ஆய்வாளர் 

                 அரிய கையெழுத்துச் சுவடித் துறை

                   தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம்

                   தஞ்சாவூர் -10

     ——————————————–                                    

நாட்டுப்புறவியல் என்பது மக்களின் நம்பிக்கைகள், பழக்கவழக்கங்கள் போன்றவற்றை உள்ளடக்கியதாகும். பழக்க வழக்கங்கள் யாவும் காலப்போக்கில் அறிவியல் வளர்ச்சிக் காரணமாகச் சமுதாயத்தில் முன்னேற்றம் ஏற்படும்போது      சடங்காக மாறுகின்றன. அறிவியல் வளர்ச்சி எவ்வளவு மாற்றம் அடைந்தாலும்  மக்களிடையே பல்வேறு வகையான சடங்குகளும், நம்பிக்கைகளும் ஏதோ ஒரு வகையில்  பின்பற்றப் பட்டு வருகின்றன. கதைப்பாடல்களைத் தமிழில் பதிப்பித்து வெளியிடுவதில் மிகவும் ஆவல் கொண்டவராகவும், நாட்டுப்புற இலக்கியத்தில் மிகுந்த ஆர்வம் உடையவராகவும் திகழ்பவர்   சிவ. விவேகானந்தன் அவர்கள். இருபதுக்கும் மேற்பட்ட கதைப்பாடல்களை பதிப்பித்து வெளியிட்டுள்ளார். இவர் பதிப்பித்து வெளியிட்ட கதைப்பாடல்களில் பெண்ணரசு காவியம் மிகவும் குறிப்பிடத்தக்கது ஆகும். இக்காவியத்தில் பல சடங்குகளும் நம்பிக்கைகளும் இடம்பெற்று உள்ளன.

நம்பிக்கை

            மக்கள் தம் வாழ்வில் பலவித பழக்கவழக்கங்களை மேற்கொள்கின்றனர். அவையே காலப்போக்கில் நம்பிக்கைகளாக மாறுகின்றன தனது அச்சத்தினைப் போக்குவதற்கு ஒன்றன் மீது மிகுந்த நம்பிக்கைக் கொள்கின்றன. மேலும் தம் அன்றாட வாழ்வில் நிகழும் அனுபவங்களின் வழியும், நம்பிக்கை ஏற்படுகிறது. பெண்ணரசுக் காவியக் கதையில் மரங்கள், மகப்பேறு, சோதிடம் போன்றவற்றின் மீது நம்பிக்கை கொண்டுள்ளனர்.

மரங்கள் பற்றிய நம்பிக்கைகள்

          திருமணம் முடிந்து குழந்தை இல்லாத பெண்கள் பல விரதங்களை மேற்கொள்வார்கள். குழந்தை வேண்டி விரதம் மேற்கொள்ளும் பெண்கள் கோயில்களில் உள்ள அரச மரத்தை சுற்றி வழிபடுவர். இதில் அரச மரம் பெண் மரம் எனவும் வேம்பு மற்றும் ஆலமரம் ஆண்மரங்கள் எனவும் நம்பப்படுகின்றன.

                        “ ஆலரசுசுத்தியல்லோ அருகுவெச்சுப் பூசே சேஞ்சா

                   ஆக்கியானம்  தீந்திடுமோ அதிக வரந்தந்திடுமே”₁

என்ற அடிகளால் மக்கள் மரத்தினை தெய்வமாக வழிபாடு செய்கின்றனர். அவ்வாறு வழிபாடு செய்வதினால் இம்மரங்கள் வரந்தந்திடும் என்றும் நம்பப்படுகின்றன. இம்மரம் பற்றிய நபிக்கைகளைப் பெண்ணரசுக் காவியம்குறிப்பிடும் போது, பெண்ணரசித் திருநாட்டிலுள்ள கல்லாற்றில் வாழ்ந்து வந்த ஐந்து தலை நாகமானது பன்னிரண்டு வருடங்களுக்கு ஒருமுறை ஒரு மணியை ஈன்றெடுக்குமாம். அந்தமணி கல்லாற்றின் அக்கறையில் சேர்ந்தால் ஆண்மரமான ஆல மரமும், இக்கரையில் சேர்ந்தால் பெண்மரமான அரச மரமும் முளைத்திடும் என்றும், இம்மரங்கள் ஒன்றை ஒன்று தழுவிக் கொள்ளும் காலகட்டத்தில் பெண்கள் கருவுறுவார்கள் என்று இக்காவியம் குறிப்பிடுகின்றது. இதனை,

                        “கல்லாறு ஆனதி லேகல்புடையில் வாழுகின்ற 

                   ஐந்தலை நாகம் வருசம் பன்னிரண்டு சென்றால்

                   பாரமணி ஒன்று ஈனும் அக்கதைக்கே சேர்ந்தமணி ஆலக

                   முளைத்திடுமாம் இக்கதைக்கே சேர்ந்தமணி அரசாக முளைத்திடுமாம்..”₂ என்ற கதைப்பாடல் வரிகள் சுட்டுகின்றன.

மகப்பேறு பற்றிய நம்பிக்கைகள்

                        நாட்டுப்புறங்களில் திருமணம் நடைபெற்ற வீடுகளில் ஓரிரு மாதங்களில் குளவி கூடு கட்டுவதைக் காணலாம். அக்கூடு கட்டப்பட்டு இருப்பதையும், அங்கு குளவி வந்து போவதையும் பெரியவர்கள் பார்த்து விட்டால் தமது வீட்டில் உள்ள மகளோ அல்லது மருமகளோ கருவுற்று இருப்பதாக முடிவு செய்கின்றன.அக்குளவிக்கூட்டில் ஒரு துவாரம் இருந்தால் பிறக்கும் குழந்தை ஆண் குழந்தைஎனவும், பல துவாரங்கள் இருந்தால் பெண் குழந்தை எனவும், நம்பப்படுகிறது. இந்த நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் குழந்தைக்காகத் தவம் மேற்கொண்ட பெண்ணரசியின் கனவில் மடிமீது நாகம் படமெடுத்து ஆடுவது போலவும், அரண்மனையில் குளவி(வேட்டவாளி) கூடு கட்டுதல் போன்ற சில சகுனங்கள் கனவில் வந்து சென்றன என்று தோழியர்களிடம் கேட்ட போது அவை நற்சகுனங்களாகும், மேலும் இவை யாவும் நல்ல பிள்ளைக்கான அடையாளங்கள் என்றும் கூறுகின்றன.இதனை,

                        “மண்ணாக மடிமீதில் பையரவு நின்று ஆடிடவும்

                   மண்ணாரும்  அரண்மனையில் வாழ்குளவி கூடவும்

                   கூடதுவும் கண்டதினால் குணமோ சொல் தோழியரே

                   நாடதுவே தோன்றிய நல்ல பிள்ளை என்றனராம்…”₃

என்ற பெண்ணரசுக் காவியக் கதைப்பாடல் வரிகள் மூலம் அறியலாம்.

ஈற்றுப்புரை கட்டுதல்

            அக்காலத்தில் அதிக அளவு மருத்துவ வசதிகள் இல்லாத போது வீட்டிலே பெண்கள் குழந்தை பெற்றன. அக்குழந்தை பேற்றினை ஊரில் உள்ள வயது முதிர்ந்த நன்கு அனுபவமுள்ள பெண்கள் பார்த்து வந்தனர். குழந்தை பெறப்போகும் பெண்கள் ஒன்பது மாதங்கள் முடிந்தவுடன் வீட்டை விட்டுத் தனியே ஒரு அறையில் தங்க வைக்கப்படுகின்றனர். அவ்வாறு அவர்கள் தங்கி இருக்கும் இடத்தை ஈற்றுப்புறை என்று குறிப்பிடுவர். (இக்காலத்தில் பிரசவ அறை) பெண்ணரசுக் காவியத்தில் பெண்ணரசியின் பேறுகாலம் நெருங்கிய போது ஈற்றுப்புரை கட்டியது பற்றிய செய்தி குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இதனை,

                        “ எந்தவகை தாயாரே ஈத்துப்புரை கட்ட

                   எங்களுக்கு விடைதாரும் என்று பெண்கள் கேட்க

                   வெற்றியுடன்  ஈத்துப்புரை கட்டும் என சொல்லி

                   விரைவினுடன் பெண்ணரசி வெகுமானம் கொடுத்தாள்….”₄

மேலும், ஈற்றுப்புரை கட்டுவதறகாக மரம் வெட்டக் காட்டிற்குச் சென்ற பெண்களைக் காட்டுத் தெய்வங்கள்  அச்சுறுத்துகின்றன.இதில் காட்டுத் தெய்வங்களாக வடமலை பூதம், அக்னி மாடன், வன்னிமறவன் , வலுவறுகாளி, வரைதனில் அரசன் முதலிய தெய்வங்களை சுட்டுகின்றனர். இத்தெய்வங்கள் யாவும் அம்மரங்களில் குடி கொண்டு பெண்களைத் துன்புறுத்துகின்றன. இத்துன்பங்களில் இருந்து விடுபட அந்த பெண்கள் காட்டுத் தெய்வங்களுக்குப் பலி கொடுக்கின்றன.

            நாட்டுப்புறங்களில் ஒரு செயலினை தொடங்குவதற்கு முன் அச்செயல் நல்ல முறையில் தடங்கல் இன்றி நடைபெற வேண்டும் என்று தெய்வங்களுக்கு பலி கொடுக்கும் வழக்கம் இன்றளவிலும் இருந்து வருவதைக் காணலாம். மேலும் “பலியிடுதல் பழஞ்சமுதாயத்தில் தெய்வத்தை அமைதிப்படுத்தக் கையாண்ட வழிபாட்டு முறையாகும் “_5.இது உயிர்பலி, மலர்பலி என இரு வகைப்படும். உயிர்பலி முறையே தொடக்க கால மக்கட் சமுதாயத்திடையே தெய்வத்தின் சீற்றம் போக்கக் கையாண்ட வழிபாட்டு முறை என்பதை,

                        “ வளநகர் கிலம்பப் பாடிப் பலி கொடுத்து

                   உருவச் செந்தினை குருதியொடு தூஉய்

                   முருகாற்றுப் படுத்த உருகெழு நடுநாள்…”₆.

அகநானூற்றின் பாடல் வரிகள் மூலம் அறியப்படுகின்றன.

            குருதியோடு, திணையையும் சேர்த்து வழிபட்டமையை நோக்கும் பொழுது தெய்வத்திற்குப் படைத்தலே முதன்மை பெறுகிறது. அதுபோல, பெண்ணரசுக் காவியத்தில் மரம் வெட்டக் காட்டுக்குச் சென்ற பெண்கள் ஒரு மரத்தின் அடியில் பூஜை செய்து திருப்பலி கொடுத்து பின்னர் அத்தெய்வங்களை வேண்டி மரத்தினை வெட்டிச் சென்று ஈற்றுப்புரை கட்டுவர். இவ்வாறு தெய்வங்களுக்கு பலி கொடுக்கும் வழக்கமானது,

                        “ அத்தனருள் மறவாத பெண்ணரசி தனக்கு

                   அழகுடனே ஈத்துப் புரை யானது முடிக்க

                   சுற்றுமுற்றும் ஓடிவரும் சுடலை மாடனுக்கு

                   தோகையிள மயிலனையான் துய்ய பிரம்ம சக்தி…”₇

என்ற பெண்ணரசு காவியக் கதைப்பாடல் வரிகள் மூலம் அறியலாம்.

சோதிடம் பற்றிய நம்பிக்கைகள் 

            சோதிடம் பார்க்கும் பழக்கம் நாட்டுப்புறங்களிலும், நகர்ப்புறங்களிலும் இன்றும் உள்ளது. பிறந்த நேரத்தை வைத்து அதன் வருங்காலத்தைச் சொல்வார்கள். கையிலுள்ள ரேகையைப் பார்த்து வருங்காலத்தைப் பற்றிக் கூறுவதும் உண்டு. இதனை ரேகை பார்த்தல் என்பர். விண்ணியல் நிகழ்வுகளே வாழ்வியல் நிகழ்ச்சிகளை நிச்சயிக்கின்றன என்று மக்கள் நம்பத் தொடங்கிய நிலையில் சோதிடம் வளர்ச்சியுற்றது எனலாம். இச்சோதிடம் பற்றி பெண்ணரசுக் காவியத்தில் சில குறிப்புகள் இடம்பெற்றுள்ளன.

            பெண்ணரசிக்குக் குழந்தை பிறந்து இருபத்தேழு நாட்கள் கழிந்தவுடன் சோதிரியரை வரவழைத்துப் பிறந்த பலன் பற்றி கேட்கின்றனர். அவர் குழந்தையின் பிறந்த ராசியை வைத்து கணித்துப் பலன் கூறுகிறார். அவர்கள் கூறியதாவது இந்தப்பெண் நாட்டை ஒரு குடைக்குள் ஆள்வாள் என்றும், சிவன் அருளால் அரசும் அழித்து, நாடும் இழப்பாள் என்று அவளுடைய வருங்காலத்தைக் கணித்து சொல்கின்றனர்.இதனை,

                        “ நகரில் ஒரு குடைக்குள் ஆலவும் வேணும் 

                    ஆண்டங் கிருக்கின்ற நாளது தன்னிலே

                   அழிவு வருங்கானும் ராசாக்களோடு செயித்து

                   மிக்க சிவலோகம் சேரவும் வேனும் ….”₈.

என்ற கதைப்பாடல் வரிகளால் அறிய முடிகிறது.

பெண்ணரசுக் காவியத்தில் நாகம் ஈனும் மணி ஆல், அரசமரமாக முளைக்கும் என்ற மக்களின் நம்பிக்கை விசித்திரமாக உள்ளது எனலாம். வீட்டில் குளவி கூடு கட்டுவது குழந்தைப் பேற்றுக்கான அறிகுறியாக நம்புகின்றன. வனத்திலிருந்து மரங்களைப் பெற வனதெய்வங்களுக்கு பலியிடும் வழக்கத்தினை இக்காவியத்தின் மூலம் அறிய முடிகிறது. மேலும் வருங்காலத்தை அறியலாகும் கலையாக சோதிடம் இன்றுவரையிலும் தொடரும் நம்பிக்கையாக மக்களிடம் இருந்து வருகிறது எனலாம்.

                        “பழங்காலம் முதல் இன்று வரை மக்கள் கொண்டிருந்த நம்பிக்கைகளையும் பின்பற்றி வருகின்ற சடங்குகளையும் இலக்கியங்கள் வாயிலாகவே தெளிவாக அறிந்து கொள்ள முடிகின்றது.”₉ மனித சமூகம் ஆரம்பகாலம் தொட்டு இன்றுவரை எத்தனையோ மாற்றங்களுக்கு உட்பட்டிருந்தாலும், அறிவியல் தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி அடைந்திருந்தாலும் பண்டைக்காலம் முதல் இன்றுவரை சில பழக்கவழக்கங்களை மக்கள் கடைபிடிக்கத் தவறவில்லை. பழமையில் இருந்து புதுமைக்கு மாறினால் தங்களுடைய வாழ்வில் துன்பங்கள் ஏற்படும் என்று கருதுகின்றன.  எனவே சடங்குகள் மனித வாழ்வில் முக்கிய பங்கு வகுக்கின்றன என்றால் அது மிகையாகாது. இத்தகைய சடங்குகளையும், நம்பிக்கைகளையும் மேலும் நுணுகி ஆராய்ந்தால் அக்கால மக்களின் வாழ்வியல், சமுதாயநிலை பண்பாட்டுக் கூறுகளைத் தெளிவாக அறிந்துகொள்ள முடியும்.

————————————-

சான்றெண்விளக்கம் 

1.கிருட்டிணசாமி.க, நாட்டுப்புற இலக்கியம் ஓர் ஆய்வு, சீதை பதிப்பகம், சென்னை,முதல் பதிப்பு – ஜூன் 2007, பக்கம் – 16.

2.விவேகானந்தன்.சிவ, பெண்ணரசுக்காவியம், காவ்யா, கோடம்பாக்கம், சென்னை, முதல் பதிப்பு – 2012, பக்கம் – 122.

3.மேலது பக்கம் – 124.

4.மேலது பக்கம் – 128.

5.காந்தி.க, தமிழர் பழக்கவழக்கங்களும் நம்பிக்கைகளும், உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, முதல் பதிப்பு – 1980.

6.அகநானூறு, நியூசெஞ்சுரி புக் ஹவுஸ்(பி) லிமிடெட், அம்பத்தூர், சென்னை, ஐந்தாம் பதிப்பு – அக்டோபர் – 2014, பக்கம் – 63, பாடல் எண் – 22.

7.விவேகானந்தன்.சிவ, பெண்ணரசுக் காவியம், காவ்யா, கோடம்பாக்கம், சென்னை, முதல் பதிப்பு – 2012. பக்கம் – 132.

8.மேலது பக்கம் – 135.

9.ஆதித்தன்.த, சங்க இலக்கிய சடங்குகளும் நம்பிக்கைகளும், வல்லமை மன்னிதழ், ஆகஸ்ட் – 2018.

முனைவர் அ.மோகனா
உதவிப் பேராசிரியர்
தமிழ்த் துறை
தியாகராசர் கல்லூரி, மதுரை

பிரதி என்றால் பல்வேறு செய்திகள் போகும் தந்திக் கம்பி எனலாம். வாழ்த்துச் செய்தியும் போகும். மரண அறிவிப்பும் போகும். நாவல் பிரதியாகப் பார்க்கப்படுகையில் அதன் அழகியல் தள்ளிப் போடப்படுகிறது. அழகியலாகப் பார்க்கப்படுகையில் அதன் பிரதியியல் (அதாவது மொழி, வடிவம், செய்தி, உத்தி) என்று எந்திரத்தின் பல பாகங்கள் போல தன்மைத் தள்ளிப் போடப்படுகிறது.
– தமிழவன்

சமகால அரசியலுடன் நெருங்கிய தன்மை கொண்டவை நவீனப் புனைவுகள். வடிவத்திலும் கோட்பாட்டு அளவிலும் அவை புதிய தன்மைகளை உட்செரித்துக் கொண்டிருந்தாலும் பேசும்பொருளில் சமகால யதார்த்தத்தை அவற்றால் தவிர்க்க இயலுவதில்லை. 2017 ஆகஸ்டில் தமிழவனின் ‘ஆடிப்பாவைபோல’ நாவல் வெளியானது. அந்நாவல் குறித்த நிகழ்வுகளும் தொடர்ந்து ஒருங்கிணைக்கப்பட்டன. தற்பொழுது ஓராண்டு இடைவெளிக்குப் பிறகு அந்நாவலுடனான பயண அனுபவத்தை நோக்கும்போது இன்றும் இந்நாவலைப் பேச வேண்டிய தேவை இருப்பதனை உணரமுடிகின்றது.

தமிழவனின் ‘ஆடிப்பாவைபோல’ நாவலைப் பிரதியாகக் காணும்போது பெறப்படுகின்ற அனுபவத்திற்கும் அதனை அழகியலாகப் பார்க்கும்போது பெறுகின்ற அனுபவத்திற்குமான ஊடாட்டம் குறிப்பிடத்தக்கது. இவ்விரு நிலைகளிலும் அணுக வேண்டிய தேவை இந்நாவலுக்கு உண்டு. இந்நாவலைப் பிரதியாக அணுகும்போது இரண்டு காலங்களைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ஒன்று பிரதியின் காலம் மற்றொன்று கதையின் காலம். பிரதியின் காலத்தைப் பொறுத்தவரை அது நேர்கோட்டுத் தன்மையானது மட்டுமன்றி மாற்றவே முடியாதது. ஒருபடித்தாக அமைந்த இந்தத் தன்மையினால்தான் வாசிப்பவர், வார்த்தை அடுத்து வார்த்தையாக, வாக்கியம் அடுத்து வாக்கியமாக வாசிக்க பழக்கப்பட்டுள்ளனர். (2016:258) இவ்வாறு புனைகதைக்காக வரையறுக்கப்பட்ட வாசிப்பு எல்லைகளைத் தமிழ்ச்சூழலில் உடைக்க முயன்றதாகத் தமிழவனின் ஆடிப்பாவைப்போல நாவல் உள்ளது. இருப்பினும் ஸ்பானிஷ் மொழியிலும் ஆங்கிலத்திலும் இதற்கான முன்னெடுப்புகள் 1963இல் தொடங்கிவிட்டன. அப்புனைவுகள் குறித்துப் பிரம்மராஜனின் பதிவு வருமாறு,

இத்தகைய புனைகதையின் விவரணை எல்லைகளை உடைக்க முயன்ற இரண்டு நாவல்கள் சாமுவெல் பெக்கெட்டின் வாட் மற்றும் கொர்த்தஸாரின் ஹாப்ஸ்காட்ச். அத்தியாயங்களின் ஒழுங்கில் மாறுபாட்டினைச் செய்வதன் மூலம் பிரதியின் ஒருதிசைத் தன்மையை மறுக்கிறார் கொர்த்தஸார். பிரதியின் காலம் தவிர்க்க இயலாதபடி நேர்க்கோட்டுத் தன்மையில் இருப்பதால் நிஜமான கதைக்காலத்தின் பன்முகக் கோட்டுத் தன்மையுடன் ஒன்றிணைய முடியாது. ஒன்றிணைய வேண்டிய கட்டாயத்திலும் அவை இல்லை. (2016:258,259)

ஆடிப்பாவை நாவலில் தமிழவன் மூன்றுவிதமான வாசிப்புகளை வாசகனுக்கு அறிமுகப்படுத்துகின்றார். ஒன்று அகம். அதாவது மொத்தமுள்ள பத்தொன்பது அத்தியாயங்களை 1,3,5 என்று வாசித்து விட்டுப் பின்னர் புறம் 2,4,5 என்று வாசிப்பது. இரண்டாவது வாசிப்பு புறம். முதலில் 2,4,6 என்று புறத்தை வாசித்து விட்டுப் பின்னர் 1,3,5 என்று அகத்தை வாசிப்பது. மூன்றாவது இவற்றை விடுத்து எப்போதும் போல அகப்புறமாக வரிசையாக அத்தியாயங்களை வாசிப்பது. நாவலைப் படிக்கும்போது மூன்று வழிமுறைகளுள் ஏதேனுமொன்றைப் பின்பற்ற வேண்டும். இம் மூன்று முறைகளில் வாசித்தபின்பும் வாசிப்புப் பயணம் முடியவில்லை. ஆடிக்கு முன் பாவையை விடுத்துப் பிறிதொரு ஆடியினை வைப்பதனால் நிகழும் எதிரொளிப்பு முடிவற்ற பிரதிபிம்பங்களாகச் சூழுகின்றன. இத்தன்மை வாசகனுக்கும் பிரதிக்குமான நெருக்கத்தைக் கூட்டுகின்றது. ஆடிப்பாவைபோல நாவலின் பிரதித்தன்மை குறித்த சில விவாதங்களைக் கீழ்க்கண்ட நிலைகளில் பகுக்கலாம்.

– பிரதியின் உருவாக்கமும் ஒத்திசைவும். இந்நாவலின் மொழி, அமைப்பு குறித்த சில புரிதல்கள். வசதிகருதி விக்ரம் சந்திராவின் red earth and pouring rain, ஜூலியோ கொத்தஸாரின் Hopscotch ஆகிய நாவல்கள் குறித்த அறிமுகத்துடன் ஆடிப்பாவை போல நாவலுடனான சில ஒப்புமைகள்.
– பிரதி கூறவந்துள்ள செய்தி. குறிப்பாகத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டுள்ள காலம் (1964). அக்காலத்தின் சூழல், அரசியல் குறித்த சில பதிவுகள். மூன்று நிலைகளில் இதனைப் புரிந்து கொள்ளலாம். ஒன்று திராவிட இயக்கச் செயல்பாடுகள், இரண்டு இடதுசாரி இயக்கத்தின் நிலைப்பாடு,
– மூன்று இவை குறித்த எந்தப் பிரக்ஞையுமற்ற திருவாளர் வெகுசனங்கள். இவற்றை மையப்படுத்தி நிகழும் கதை.

1996 ஆம் ஆண்டு முதன்முதல் வெளியிடப்படுகின்ற சிறந்த படைப்புக்கான Commonwealth writer பரிசினை விக்ரம் சந்திரா என்கிற மகாராஷ்டிர எழுத்தாளர் பெறுகின்றார். அவருடைய Red earth and Pouring rain (1995) நாவலுக்காக இவ்விருது அளிக்கப்பட்டது. 1985இல் ஏ.கே.இராமானுஜம் எட்டுத்தொகை நூல்களிலிருந்து சில பாடல்களை மொழிபெயர்த்து Love and War என்று வெளியிடுகின்றார். அந்நூலில் இடம்பெற்ற செம்புலப் பெயல்நீராரின் குறுந்தொகைப் பாடலை, What could my mother be/ to yours? what kin in my father/ to yours anyway? and how/ Did you and I meet ever?/ But in love/ our hearts have mingled/ as red earth and pouring rain (Kurunthogai 40) என்றவாறு இராமானுஜன் மொழிபெயர்த்திருக்கின்றார். இப்பாடலின் கடைசி அடியைத்தான் விக்ரம் சந்திரா தன் நாவலுக்கு வைத்திருக்கிறார்.

அமெரிக்காவில் படிக்கின்ற இந்திய மாணவனான அபய் கோடை விடுமுறைக்கு மும்பை வருகின்றான். விளையாட்டாக அவனால் சுடப்படுகின்ற வெள்ளை முகங்கொண்ட குரங்கொன்று தான் உயிர்த்திருக்க கடவுளோடு ஒரு ஒப்பந்தம் செய்துகொள்கின்றது. அதன்படி தினமும் ஒரு கதையினைக் கூறி அபயின் குடும்பத்தினரை அது மகிழ்விக்க வேண்டும். ஒரு அத்தியாயம் குரங்கு சொல்லும் கதையாகவும் இன்னொரு அத்தியாயம் நிகழ்காலமாகவும் நகர்கின்ற கதையமைப்பினைக் கொண்டது இந்நாவல். அரபியநாட்டின் ஆயிரத்தி ஓர் இரவுகளை ஒத்த அமைப்பில் அக்குரங்கு கதை சொல்லத் தொடங்குகின்றது. அக் குரங்கு தன்னை பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் பிரித்தானிய காலனிய ஆதிக்கத்தை எதிர்த்த கவிஞரான சஞ்சய் பராசர் என்கிறது. பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு தொடங்கி பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு வரையிலான சமூகச்சூழல் அக்குரங்கின் மொழியாகப் பயணிக்கின்றது. பல பிராந்தியங்களின் தொகுப்பாக அமைந்த இந்தியப் பிரதேசத்தில் நடைபெற்ற முகலாயர்களின் ஆக்கிரமிப்பு, பாரம்பரிய நம்பிக்கை, கடவுளர்கள், தொன்மங்களின் அழிவு மற்றும் தொடர்ச்சியான பண்பாட்டு கலப்பு, பண்பாட்டு சிதைவு, சதி நிகழ்வு, கிறித்தவ மிஷனரிகளின் செயல்பாடு, அமெரிக்க வணிக ஏகாதிபத்தியம் என கதைகளினூடாகப் பரந்து பட்ட அரசியல் செயல்பாடுகள் விரிந்து செல்கின்றன. இடையிடையே அபயின் நிகழ்காலமும் ஊடாடுகின்றது. இறுதியில் அபய் தனது நண்பர்களுடன் இணைந்து அமெரிக்காவின் throwaway pop culture ஐயும் இந்தியாவின் தர்மம், கர்மம் அடிப்படையிலான பண்பாட்டையும் முரண்பொருளாகக் கொண்டு நாடகம் ஒன்றினை இயக்குகிறான்.

இந்த நாவலை ஆடிப்பாவை நாவலோடு ஒப்பிட்டுப் பார்க்கத் தோன்றியதற்கு இரண்டு காரணங்கள் உண்டு. ஒன்று அதன் தலைப்பு; இரண்டு நாவலின் அமைப்பு. தலைப்பினைப் பொறுத்தவரை முன்னர்க் குறித்தபடி சங்க இலக்கியத்துள் குறுந்தொகைப் பாடலொன்றின் அடியினை விக்ரம் சந்திரா கைக்கொண்டது கவனத்திற்குரியது. இருபத்தியிரண்டு ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு பிறிதொரு தளத்தில் மீண்டும் சங்க இலக்கியப் பாடலின் அடி தமிழவனால் நாவலின் தலைப்பாகக் கொள்ளப்படுகின்றது. இவ்விரண்டு நாவல்களுமே பிரதியின் காலத்தைப் பேசவில்லை. முந்தைய காலத்தையே பேசுகின்றன.
இரண்டாவதாக நாவலின் அமைப்பு. இரண்டு கதைகள் ஒரே தளத்தில் பயணிப்பது. Red earth and pouring rain நாவலின் உள்ளமைப்பு,
The book of war and ancestors
. . .now. . . 19
The strange passion of Benito de Bojgne 21
. . . now. . . 38
A thin kind of happiness 42
என்றவாறு அமைந்துள்ளது. ஆடிப்பாவை போல நாவலின் உள்ளமைப்பு முன்னர்க் குறித்தபடி அகம், புறம் என்று உள்ளது. விக்ரம் சந்திராவின் படைப்பில் குரங்கின் மூலம் வெளிவருகின்ற கவிஞரின் கதை, அபயின் நிகழ்கால கதை இரண்டையும் தனித்தனி நெடுங்கதைகளாகக் கொள்ளமுடியும். இறுதியில் அவை ஒரு பொருண்மையில் முடிகின்றன. ஆடிப்பாவைபோல நாவலில் அகமும் புறமும் ஒன்றிற்குள் ஒன்று ஊடாடினாலும் தனித்தனியே நகர்ந்து செல்கின்றன. மேலும் ‘செம்புலத்தில் நீர் கலத்தல்’ என்கிற பொருள் இந்தியப் பண்பாட்டின் பொதுத்தன்மையாக விக்ரம் சந்திரா நாவலில் குறியீட்டாக்கம் பெற்றிருக்கின்றது. ஆடிப்பாவைபோல நாவலோ யதார்த்தத்தினைப் பிரத்தியட்சமாகக் காட்டு ஆடி அல்ல. அது அதுபோல் காட்டுவது; பிரதி பலிப்பது. அதாவது அது இப்படியாகவும் இருக்கலாம் என்ற இரட்டைத் தன்மையைக் கூறுவது. இந்த ஆடிஅரசியலின் குறியீடாக இப்பொருள் பயன்பட்டிருக்கிறது. அமைப்பிலும் கதைசொல்லல் தன்மையிலும் தவிர்க்க இயலாத ஒப்புமையை இவ்விரண்டு நாவல்கள் பெற்றிருப்பதைப்போலவே வேறுபட்டும் உள்ளன. இருப்பினும் இந்திய புனைவு மரபில் குறிப்பிடத்தக்க இடத்தைப் பெற்ற விக்ரம் சந்திராவின் நாவல் தமிழவனின் ஆடிப்பாவைபோல நாவலை வாசிக்கும்போது நினைவிற்கு வருவது தவிர்க்க இயலாததாகின்றது.
அடுத்ததாக ஜூலியத் கொர்த்தஸாரின் Hopscotch. ஸ்பானிஷ் மொழியில் 1963இல் வெளியிடப்பட்ட இந்நாவல் 1966இல் கிரிகோரி ரபாசாவால் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டது. Hopscotch என்பது குழந்தைகள் கட்டம் போட்டுத் தாண்டி விளையாடுகின்ற ஒரு விளையாட்டினைக் குறிப்பது. இந்நாவலை இத்தகு கட்டங்களால் ஆன விளையாட்டாக கொர்த்தஸார் ஆக்கியிருக்கின்றார். ஆடிப்பாவைபோல நாவல் வெளிவந்த நேரத்தில் முகநூலில் Hopscotch நாவலின் உத்திகள் குறித்துச் சிலாகித்துப் பேசப்பட்டது. எனவே அந்நாவலை முழுமையாக வாசித்து ஆடிப்பாவைபோல நாவலோடு ஒப்பிட்டுப் பார்க்கத் தோன்றியது. ஆனால் அது அவ்வளவு எளிதானதாக அமையவில்லை. Hopscotch ஒரு மூடுண்ட பிரதி. நாவலின் தொடக்கத்தில் தமிழவன் அளித்திருக்கும் முறை போலவே நாவலைப் படிப்பதற்கான வழிமுறைகள் Table of Instruction என்று கொடுக்கப்பட்டுள்ளன. அப்பகுதி வருமாறு,
In its own way, this book consists of many books, but two books above all.
The first can be read in a normal fashion and it ends with chapter 56, at the close of which there are three garish little stars which stand for the word The End. consequently, the reader may ignore what follows with a clean conscience.
The Second should be read by beginning with chapter 73 and then following the sequence indicated at the end of each chapter. In case of confusion or forget fullness, one need only consult the following list:
73-1-2-116-3-84-4…
Each chapter has its number at the top of every right – hand page to facilitate the search.
584 பக்கங்களும் மூன்று பகுதிகளும் கொண்ட இந்நாவலின் கடைசிப் பகுதி நாவலின் பிற்சேர்க்கை போன்றுள்ளது. இவ்வாறான முயற்சிகள் தமிழில் இன்னும் கால்கொள்ளவில்லை என்றே தோன்றுகிறது. இந்நாவலின் அமைப்பு குறித்து பிரம்மராஜன் கூறியுள்ள கருத்து வருமாறு,
1-36 அத்தியாயங்கள் பாரிஸ் நகரில் அமைந்திருக்கின்றன. 37-56 அத்தியாயங்கள் அர்ஜன்டீனாவில் அமைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. ஹாப்ஸ்காட்சின் முன்னேற்றம் அத்தியாயம் 73இல் ஆரம்பிக்கிறது. இந்த வாசிப்புகளுக்காக ஆசிரியனின் வழிகாட்டுதல்களைப் பின்பற்றி நாவலின் முழுமைக்கும் முன்னும் பின்னுமாகத் தாவித் தாவிக் குதித்துச் செல்ல வேண்டியிருக்கிறது. ஹாப்ஸ்காட்ச் ஒரு திறந்த முனை எதிர்நாவல். பிரதான இரண்டு விவரணைப் பகுதிகளும் மொத்த நாவலின் 349 பக்கங்களை எடுத்துக் கொள்கின்றன. மூன்றாவது விவரணைப் பகுதியான 350 – 564 From Divers Sides தேவையில்லை என்று நினைத்தால் கூட எடுத்துவிடக் கூடிய அத்தியாயங்களால் அமைந்திருக்கிறது.(2016:262)
Hopscotch நாவல் From the other side என்று தொடங்குகிறது. இந்நாவலில் மீனவர்களின் சடங்கு குறித்த லெவிஸ்ட்ராஸின் சிறிய மேற்கோளொன்று எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளது.(ப.359) நவீன பெண் நாவலாசிரியரான அனைஸ்நின் வின்டருடைய ஆட்டிவிஸ் என்ற நூலிலிருந்து எடுக்கப்பட்ட மேற்கோள் ஓர் அத்தியாயமாக (110) உள்ளது. நவீன கனடா நாவலாசிரியரான மால்கம் லவ்ரியின் அண்டர் த வால்கனோ நாவலின் ஒற்றை வரி மேற்கோள் அத்தியாயம் 118 ஆக உள்ளது. இப்பகுதிகளை வாசகர்கள் கழற்றிவிடக்கூடிய அத்தியாயங்களாகக் கருதலாம் என்கிறார் பிரம்மராஜன் (2016:266,267). ஆடிப்பாவைபோல நாவலின் தொடக்கத்திலும் தமிழவன் சுந்தரராமசாமி, ஏ.எஸ்.பன்னீர்செல்வம் ஆகியோரின் எழுத்துகள் பயன்படுத்தியுள்ளேன். அவர்களுக்கு நன்றி என்று குறிப்புப் போட்டுள்ளார். ஆனால் அவ்வெழுத்துகளைக் கண்டுபிடிக்க முடியவில்லை. அவை பிரதியின் கதைக்குள் பிணைந்துள்ளன. அவ்விருவரையும் முழுமையாகப் படிக்காத வாசகனால் அவ்வெழுத்துக்களைக் கண்டுபிடிக்க இயலாது. இருப்பினும் ஆய்வு நேர்மையைப் போல ஒரு படைப்பு நேர்மையைத் தமிழவன் கடைபிடித்துள்ளார். இந்தத் தன்மை Hopscotch நாவலுடன் அமைப்பு நிலையில் ஒப்பிட உதவுகிறது.

Hopscotch நாவலின் பிரதான பாத்திரங்கள் ஆலிவேய்ரா – லாமகா. இவ்விருவரின் அகவாழ்ககைச் சிக்கல்கள் நாவல் முழுக்க பரந்து கிடக்கின்றன. பாரிஸ் நகரில் Club de la serpentine என்ற கிளப் ஒன்று செயல்படுகின்றது. அதில் முடிவற்ற விவாதங்களில் ஈடுபட்டுக்கொண்டிருக்கிறான் ஆலிவேய்ரா. பாரிஸ் நகரம் ஒரு சொர்க்கமாக உருவகிக்கப்பட்ட காலகட்டத்தை இந்நாவல் முன்னிறுத்துகின்றது. இந்தக் கற்பிதத்திற்கு எதிரான கருத்துகளை இந்தக் கிளப் வரையறுககின்றது. ஆலிவேய்ரா தனிமனித விமோசனம், எந்த விசாரம், செயல்படாதிருப்பது பற்றிய குற்ற உணர்வு சுயவெறுபபு ஆகிய பல்வேறுபட்ட உணர்வு நிலைகளால் ஆனவன். அவனை ஒரு மத்தியர வர்க்க அறிவுஜீவியாக மட்டுமன்றி சுயப்ரக்ஞை மிகுந்த நாடோடியாகவும் இனங்காண்கிறார் பிரம்மராஜன் (2016:250). ஆடிப்பாவைபோல நாவலின் அகத்திற்குரிய நாயகன் வின்சென்ட் ராஜாவும் ஏறக்குறைய இதே பண்புகளை ஒத்தவன்தான். இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டத்தை முன்னிட்டுக் கல்லூரிகளுக்கு விடுமுறை அளிக்கப்பட்ட நேரத்தில் அவன் காதலியான காந்திமதியை ஊருக்குப் பத்திரமாகக் கொண்டு சேர்க்க வேண்டிய ‘கடமை’தான் அவனுக்கு இருக்கின்றது. அந்தக் கடமை நிறைவேறும் நேரத்தில் அவனும் ஊருக்குச் சென்றிருந்தான். நாவலின், ‘வெளியில் நடந்து கொண்டிருந்த கலவரங்கள் அவனுக்குள் மெதுவாய் ஒரு பெரும் தீயைக் கிளப்ப ஆரம்பித்தன. தான் புறப்பட்டுப்போய் தன் ஊரை அடையும்போது இருள் தன்னை வரவேற்கும் என்ற நினைப்பு வந்தது. அப்போது கலவரம் நினைவிலிருந்து அகன்றது. இருள் மட்டுமே நினைவில் அகலாமல் நின்றது ’(256) இந்தப் பகுதி வின்சென்ட் குறித்த புரிதலுக்கு உதவுகிறது. இங்கு அவன் மனதில் கிளம்பிய தீ கலவரம் குறித்த ப்ரக்ஞையால் உருவான தீ; காந்திமதி பத்திரமாகப் போய்ச்சேர்ந்திருப்பாளா என்கிற தீ; இரண்டில் எதுவாக இருப்பினும் அந்தத் தீயானது அவன் ஒரு அநாதை என்கிற இருளில் அவிந்துவிட்டது. பிற்காலத்தில் இந்தச் சம்பவத்தை நினைத்து அவன் கொள்ளும் சுயவெறுப்பு, ‘எனக்கு ஆச்சரியமா இருக்கு. நான் இந்தி எதிர்ப்பு சூழ்நிலையில் நடந்துகிட்ட முறைகூட… என் சுயமான உணர்வுகள் சார்ந்து மட்டுமே வாழ்ந்திருக்கிறேன். ஹௌ ஸ்டுப்பிட் ஐ வாய்…’ (388) என்றவாறு வெளிப்படுகின்றது. ஆலிவேய்ரா பாரிஸ் பற்றிய கனவுத் தன்மையான எண்ணங்கள் கரைந்து போவதற்கு முன்னரான தன் நாட்களைக் குற்ற உணர்வு மிகுந்த ஓய்வு நேரங்களால் நிரப்புகின்ற நிலை இத்தருணத்தில் சுட்டத்தக்கது. காந்திமதி குறித்த எந்தக் குழப்பங்களுக்கும் விடைதேடும் முயற்சியில் வின்சென்ட் ஈடுபடவில்லை. ஆலிவேய்ரா தன் காதலியுடன் கொள்கிற மனவிசாரம் இங்குக் கவனத்திற்குரியது. அவன் லாமகாவை ஒரு பைத்தியக்கார ஹாப்ஸ்காட்சாகக் கூறுவது; மனநிலை பிறழ்ந்த நிலையில் லாமகாவின் உண்மை இயல்பினைப் புரிந்து கொள்ளும்போது இறந்து போவது. அல்லது இறக்காமலும் இருக்கலாம் என்கிற வாசப் பிரக்ஞைக்கு விடப்பட்டு பிரதிக்குள் தொலைந்து போவது நிகழ்கிறது. ஆனால் வின்சென்ட் ராஜா ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்தைச் சார்ந்த தன் நண்பன் ஆதிக்க சாதியினரால் கொல்லப்பட்ட நிகழ்வை ஏற்றுக் கொள்ள இயலாமல் சமூகப் ப்ரக்ஞை பெற்று அடுத்தகட்டத்தை நோக்கிச் செல்கிறான். இது தமிழ்மரபிற்குரிய ஹீரோயிச மாற்றம். மேற்கொண்டு Hopscotchன் கதை மாந்தர்களோடும் நிகழ்வுகளோடும் ஆடிப்பாவைபோல நாவலை ஒப்பிட அதன்மீதான ஆழ்ந்த வாசிப்பும் பிரெஞ்சு மொழிப் பயிற்சியும் தேவை. ஒரு சிறிய நிலையிலான ஒப்பிடலுடன் மேற்கத்திய புனைவுலக மரபில் உருவான உத்தியொன்றின் அறிமுக நிலையாக மேற்கண்ட செய்திகளைக் கொள்ளலாம்.

அடுத்ததாக ஆடிப்பாவைபோல நாவலின் கதை. மேலும் வெளியீட்டகம் ஆடிப்பாவைபோல நாவல் குறித்துச் சொல்லாட்டம் என்கிற கட்டுரைத் தொகுப்பொன்றினை வெளியிட்டுள்ளது. இத்தொகுப்பினைத் தாண்டி இந்நாவல் குறித்து விவாதிப்பதற்கு ஏதேனும் இடம் இருக்கிறதா எனில் அது கடினம். குறிப்பாக ஜமாலன், துரைச்சீனிச்சாமி, வின்சென்ட் இவர்களுடைய கட்டுரைகளைக் கடந்து பேசுவதற்கு ஏதேனும் கண்ணிகள் உள்ளனவா என்று தேட வேண்டியுள்ளது. இவர்கள் விட்ட இடங்களில் இட்டு நிரப்புகின்ற வேலையை மட்டுமே அடுத்த கட்டத்தில் செய்ய இயலும். முன்னர்க் குறித்தபடி மூன்று நிலைகளில் இக்கதையினை அணுகலாம். ஒன்று திராவிட இயக்கச் செயல்பாடு ஒரு கட்சிசார்ந்த செயல்பாடாக மடைமாற்றம் அடைந்து அது மாணவர், மக்களின் போராட்டத்தை உணர்வு நிலைகளை எப்படிப் பயன்படுத்திக் கொண்டது என்பது. இரண்டாவது இடதுசாரி இயக்கமானது ஒரு பார்ப்பனிய போர்வையில் செயல்படுகின்றது என்கிற குற்றச் சாட்டிற்கு ஆளாவதோடு தொடர்ந்து நக்சல்களாகப் போராளிகள் கருதப்பட்ட நிலையினையும் அவர்களின் கருத்துகள் திருடப்படுவதையும் பேசுவது. மூன்றாவது இது குறித்த எந்த அக்கறையும் அற்ற வெகுசனங்களின் வாழ்வு.
கடவுள் மறுப்பு என்பது புரூனோ எரிக்கப்பட்ட

பிறகு மேற்கத்திய சூழலில் ஓர் அதிர்வாகக் கிளம்பி இரண்டாம் உலகப்போரின் பேரழிவிற்குப் பின்னர் இயக்கமாக உருப்பெற்ற கருத்தாக்கம். இதன் நீட்சியைத் தமிழகத்தில் காணமுடிந்தது. தியோபிகல் சொசைட்டி, சுயாக்கியானிகள் சங்கம் ஆகியன இந்நிலையில் முன்னோடித்தன்மை கொண்டவை. இதற்குப் பின்னர் உருவான பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கம் (1879 – 1973) அந்த நூற்றாண்டிற்கு உரிய நெளிவு சுழிவுகளை உள்வாங்கிக் கொண்டு ஒரு சனநாயக இயக்கமாக வடிவம் பெற்றது. பொருளதார காரணங்களை ஒதுக்கிவிட்டுப் பண்பாடு சார்ந்த அடையாளங்களைக் கருத்துநிலைகளை இவ்வியக்கம் முதன்மைப்படுத்தித் திராவிட இயக்கமாக மாறியது. மொழி இவ்வியக்கத்தின் பிரதான கருவியாக இருந்தது. இது குறித்த வீ.அரசு அவர்களின் கருத்து வருமாறு,

வெகுசன வெளியில் பேச்சு சார்ந்து உருவாகும் தொடர்பாடல் (Communication) அரசியல் இயக்கங்கள் காலூன்ற அடிப்படையாக அமைகின்றன. வெகுமக்களுக்கும் அரசியல் கட்சித் தலைவர்களுக்குமான உறவு என்பது, அவ்வியக்கம் மக்களிடத்து முன்னெடுக்கும் உரையாடல் மொழியாகப் பேச்சு அமைகிறது. திராவிட இயக்க பேச்சுகள் குறிப்பாக மேடைச் சொற்பொழிவுகள் திராவிட இயக்கச் சனநாயகச் செயல்பாட்டின் சட்டகங்களாக (Paradigm) வடிவம் பெற்றன. இவ்வகையான முறையில் இந்தியாவில் வேறு எந்த இயக்கமும் செயல்பட்டதாகக் கருதமுடியவில்லை. திராவிட இயக்கத்தின் இவ்வகையான செயல்பாடுகளால் வெகுசனப் பரப்பில் தமிழ்மொழி வளமாகப் பரவிய வரலாறு மிக முக்கியமானது. அதுவும் காலப்போக்கில் நீர்த்துப் போனதாகவும் கருதப்படுகிறது. திராவிட இயக்கத்தின் மொழிசார்ந்த இச்சட்டகத்தின் பண்புகளைப் புரிந்து கொள்ளும் தேவை நமக்குண்டு. (உங்கள் நூலகம், 2017)

மொழியைப் பின்புலமாகக் கொண்டு மக்களோடு தவிர்க்க இயலாத பிணைப்பை ஏற்படுத்திக் கொண்டது திராவிட இயக்கம். இந்த இயக்கச் செயல்பாடு கட்சிச் செயல்பாடாக நீர்த்த நிலையை ஆடிப்பாவைபோல முன்வைக்கின்றது. உணர்வு நிலையால் உந்தப்பட்ட மக்களின் செயல்பாடுகளையும், மாணவர்களின் போராட்டத்தையும் கட்சியின் செயல்பாடுகளாகக் கட்டமைப்பது. மொழிக்காகத் தீக்குளித்த பள்ளி மாணவன் அவன் முருகானந்தமா இல்லையா என்பது வாசகனின் முடிவு. அவன் தம் கட்சியைச் சேர்ந்தவன் என்பதற்கான ஆதாரத்தினைத் தயார்செய்யும் அளவிற்கு மனிதத்தன்மை கேள்விக்குள்ளானதைக் காணமுடிகின்றது. தொடர்ச்சியாக மனிதர்களையும், விலங்குகளையும் வதைத்துக் கொள்கின்ற வெப்பத்தினூடாகவே கட்சி அரசியல் இந்நாவலில் பயணப்படுகின்றது. ‘இயற்கையில் இருக்கும் வெக்கையுடன் அரசியலில் உள்ள வெக்கையும் அந்த ஹாஸ்டல் மாணவர்களின் மனதில் ஏற்பட்டுவிட்டது’(30) என்ற பதிவு இதனை வெளிப்படையாகக் கூறியுள்ளது.

இடதுசாரி இயக்கம் குறித்து எம்.எஸ்.ராவ் என்கிற பாத்திரத்தின் வழி இப்பிரதி பேசியுள்ள கருத்து, ‘நம்ம கம்யூனிஸ்டுகளைப் பாருங்க. முதலாளித்துவத்தப் புரிஞ்சுக்கல. அதுக்குப் பதிலா இன்று பொருத்தமில்லாத க்ளாஸ் அனாலிசிஸ் ஒன்றைத் தூக்கிக்கிட்டு அலையறாங்க. கம்யூனிஸ்டுகளில் பலர் பிராமின்ஸாக இருப்பதுக்கும் கிளாஸ் அனாலிஸிஸை அவர்கள் தூக்கிப் பிடிப்பதுக்கும் தொடர்பில்லன்னு நினைக்கிறீங்களா? முந்தி சமஸ்கிருதம் இப்போ கம்யூனிஸம்… (326) இடதுசாரி இயக்கத்தின் நீர்த்துப்போன தன்மையினைக் காட்டுகின்றது. இந்த இரண்டு நிலை நீர்த்தலுக்கும் இடையில் உண்மையான சமூகப் பிரக்ஞை கொண்ட ஒரு கணிதப் பேராசிரியராக வலம்வருகிறார் சபாஷ்ராஜ். ஒருபக்கம் தமிழ்ப்பேராசிரியர்கள் தான் மொழிப்பிரச்சனையைக் கிளப்புகிறார்கள் என்ற குற்றச்சாட்டும் பதிவாகின்றது. இன்னொருபுறம் விடுதியில் மேடைப்பேச்சு பயிற்சி வகுப்பு தமிழாசிரியர் ஒருவரால் ஒருங்கிணைக்கப்படுகிறது. அதேநேரம் சோமன் சட்டர்ஜி என்கிற வேதியியல் பேராசிரியர் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் தலைவராத் தீவிரவாதியாக வருகிறார்; அர்த்தமுள்ள வார்த்தைகளை மட்டும் பிரயோகித்துப் பேசுகிறார். பாலத்திற்குக் குண்டுவைத்துத் தகர்க்க முயன்றதாகச் சுடப்பட்டு இறக்கவும் செய்கிறார். கட்சி, இயக்கச் செயல்பாடுகளில் கல்லூரிப் பேராசிரியர்களின் பங்களிப்பு ஒரு சரடாக ஊடுருவிச் செல்கின்றது. இறுதியில் ஆளுங்கட்சி, எதிர்கட்சி அரசியல் சமரசமாவதும் கட்சி அரசியலுக்குள் காம்ரேட்களின் முயற்சிகள் காணாமல் போவதும் நடக்கிறது.

இவ்வாறு மக்களின் வாழ்க்கையில் பல மாற்றங்களை அவர்களை மீறித் திணிக்கின்ற அதிகார சூழலில் இதுகுறித்த பிரக்ஞை ஏதுமற்ற மனிதர்களும் உலவிச் செல்கின்றனர். சந்தோஷம், காந்திரமதி, காந்திமதியின் அக்கா விசாலாட்சி, தங்கை அபிராமி, தந்தை விநாயகமூர்தி, ஹெலன், கிருபாநிதி, கிருபாநிதியின் அண்ணன், அண்ணி, அம்மா என்று பெரிய பட்டியல் நீளுகின்றது. இவர்கள்தான் திருவாளர் வெகுசனங்கள். சமூகப் பிரக்ஞை என்ற நிலையில் வின்சென்ட் மட்டும் மடைமாற்றம் பெற்றுவிடுவது கவனிக்கத்தக்கது. அவனது மடைமாற்றம் சந்தோஷத்தின் கொலையோடு சம்பந்தப்பட்டது. ஆதிக்க சாதியினரின் வன்முறைச் செயல்பாடுகளில் காணாமல் போகிறான் சந்தோஷம். தான்சார்ந்த சமூகத்தின் மீதான ஆதிக்க சாதியினரின் காழ்ப்புணர்விற்குப் பயந்து மறைந்து பதுங்கி வாழ்கிறான் சந்தோஷம். இருப்பினும் ஒருகட்டத்தில் ஒளிவதற்கு முடியாமல் இல்லாமல் போக நேர்கின்றது. காந்திமதி இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டம் குறித்து நினைத்துப் பார்ப்பதாக அமைந்த பகுதி,‘ காந்திமதி இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டம் பற்றி முழுமையாய்ப் புரிந்து கொள்ளும் ‘வயது’ தனக்கு இல்லை என்று நினைத்தாள். அல்லது தன் சூழலில் அரசியல், போராட்டம் என்ற நினைவுகளுக்கு இடமில்லை என்று நினைத்தாள். பெரும்பான்மை ஆட்களும் தன்னைப் போலத்தானே என்றும் எண்ணினாள். அவள் தங்கியிருந்த பெண்கள் விடுதியில் செய்தித்தாள் வந்தன. யாரும் அந்தத் தாள்களை அதிகம் படிப்பதில்லை. அரசியல், தர்ணா, போராட்டம் என்பவை தங்கள் அண்ணன் தம்பிமார்களின் உலகத்தைச் சார்ந்தது என்றே நினைத்தார்கள். செய்தித்தாள்களில் சினிமா செய்திகள் படிப்பது பெண்களின் செயல். அல்லது வார இதழ்களில் வரும் தொடர்கதைகளைப் படிப்பது பெண்களின் ஒரே காரியமாக இருந்தது’ (327). ஒரு வெகுசனக் கருத்தியலை இதைவிடத் துல்லியமாகக் காட்சிபடுத்திவிடமுடியாது. அதே நேரம் காமாட்சி எம்.எல்.ஏ., மலர்க்கொடி இவர்களின் இருப்பு வெகுசன இருப்பிலிருந்து சற்று மாறுபட்டதாக உள்ளது. வான்மீகநாதனின் அரசியல் வாழ்க்கைக்கு முகவரியாகக் காமாட்சியும் பொன்வண்ணனின் அரசியல் செயல்பாட்டிற்குப் பின்புலமாக மலர்க்கொடியும் அவளுடைய தந்தையும் இருக்கின்றனர்.

தமிழ்ச்சூழலில் பாவிச், சாமுவேல் பக்கெட், ஜூலியஸ் கொத்தசார் ஆகியோரால் முன்னெடுக்கப்பட்ட உத்திகள் இன்னும் முழுதாக உள்வாங்கப்படவில்லை. அதற்கான முன்னெடுப்பாக இந்நாவலைப் புரிந்து கொள்ள முடியும். இருப்பினும் தமிழவனின் ஆடிப்பாவைபோல நாவல் அறிமுகப்படுத்தியிருக்கும் உத்தி தமிழுக்கு உரியதான புதிய உத்தியாகவே கால்கொண்டுள்ளது. தமிழவனின் ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட மனிதர்கள், ஜி.கே.எழுதிய மர்மநாவல், வார்ஸாவில் ஒரு கடவுள் உள்ளிட்ட நாவல்களின் வரிசையில் பார்க்கும்போது மொழிகனம் இந்நாவலில் குறைவு. ஆனால் பேசியிருக்கும் அரசியல், கைக்கொண்டுள்ள உத்திகள் வாசர்களை அடுத்தகட்ட நகர்வை நோக்கிச் செல்லவைக்கின்றன. பிறமொழி நாவல்களின் உத்திமுறைகளை வாசிக்கத் தூண்டுகின்றன. இந்நாவலுடனான பயணம் வாசகனை முடிவற்ற வெளியில் சேர்க்கின்றது.

———————
உதவிய நூல்கள்
1995 Red earth and pouring rain, Vikram Chandra, Penguin Books, New Delhi
2013 Hopscotch, Julio Cortazar, Random house, U.S.A
2016 இலையுதிராக் காடு, பிரம்மராஜன், எதிர் வெளியீடு, பொள்ளாச்சி
2017 ஆடிப்பாவைபோல, தமிழவன், எதிர்வெளியீடு, பொள்ளாச்சி