-முனைவர் கல்பனா சேக்கிழார்
உதவிப்பேராசிரியர், இவ்வாய்வேட்டின் திறனாய்வாளர்
தமிழியல்துறை, அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம்

திறனாய்வுக்கான ஆய்வேட்டின் தலைப்பு:
இருபதாம் நூற்றாண்டு இலக்கியங்களில்   சங்க இலக்கியத் தாக்கம் 

ஆய்வாளர்: கோ. வாசுகி,
தமிழியல்துறை, பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழகம். முனைவர் பட்டத்திற்காக அளிக்கப்பெற்ற  ஆய்வேடு இது.

*****
சங்க இலக்கியங்கள் முன்வைக்கும் அகம் புறம் மரபுகளின் தாக்கம் இல்லாமல் பிற்கால இலக்கியங்கள் தோன்றவில்லை. தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில்  இலக்கிய வடிவங்களில் மாற்றம் நிகழ்ந்திருந்தாலும் உள்ளடக்கத்தில் பெரும் மாறுதல்கள் நிகழவில்லை என்றே கூறலாம். பாரதியுடன் தொடங்கும் தமிழ் இலக்கிய மறுமலர்ச்சிக் காலகட்ட  இலக்கியங்களிலும் அகம் புறம் மரபின் தாக்கம் தொடர்வதை அவதானிக்கலாம். அரசியல் பொருளாதாரம், அறிவியல் மற்றும் சமூகக் காரணங்களால் மனித வாழ்வு மாற்றம் அடைந்தாலும், அன்பு, அறம், மறம், ஈகை முதலிய பண்பாட்டுக் கூறுகளில் பழங்கால வாழ்வியல் தாக்கம் இடம் பெற்றுள்ளது என்பதைக் ஆய்வுக் கருதுகோளாகக்  கொண்டு ,மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளது.

இவ்வாய்வேடு ஐந்து இயல்களாகப் பகுக்கப்பட்டுள்ளது.

1. சங்க இலக்கியங்கள் உணர்த்தும் அகச்செய்திகள்
2. பாரதி, பாரதிதாசன் கவிதைகளில் அக இலக்கியத் தாக்கம்
3. சங்க இலக்கியங்கள் உணர்த்தும் புறச்செய்திகள்
4. பாரதி, பாரதிதாசன் கவிதைகளில் புற இலக்கியத் தாக்கம்
5. பாரதி, பாரதிதாசன் கவிதைகளும் சங்க இலக்கியங்களும் – ஒப்பீடு

முதல் இயலில் அகத்திணை ஒழுகலாறுகள் குறித்து ஆராயப்பட்டுள்ளது. களவு, கற்பு குறித்தும் களவுக்காலத்தில் மேற்கொள்ளப்படும் ஒழுக்கம் குறித்தும், இயற்கைப்புணர்ச்சி, வரைவுகடாதல், தோழியிற் புணர்வு, பாங்கொடு தழால் எனத் தொல்காப்பியர் பகுத்துள்ளவற்றைச் சங்க இலக்கியங்களில் பின்பற்றப்பட்டுள்ள திறம், களவுக்காலத்தில் மேற்கொள்ளப்படும் குறியிடங்கள், இற்செறிப்பு, அலர், வெறியாட்டு, நொதுமலர் வரைவு, அறத்தொடு நிற்றல், உடன்போக்கு போன்ற நிகழ்வுகள் தொகுத்துக் கூறப்பெற்றுள்ளன. கற்பிற்குப் பிறகான வாழ்க்கை முறை, வினையினை நோக்கமாகக் கொண்டு தலைவன் செயல்பட்டுள்ளதையும், பெண் இல்லத்தைப் பேணி பாதுகாப்பவளுமாக எவ்வாறு விளங்கினர் என்பது சங்க இலக்கியப் பாடல்களை எடுத்துக்காட்டி விளக்கப்பட்டுள்ளது.

இரண்டாம் இயலில் சங்க இலக்கியங்களில் காணப்படும் கைக்கிளைக் காதல், அன்பின் ஐந்திணைக் காதல், பெருந்திணைக் காதல் ஆகியவை குறித்துப் பாரதி, பாரதிதாசன் பாடியுள்ளனர் என்பதும், காதலின் வலிமையை, மேன்மையை, இவ்வுலக இயக்கமாக இருப்பதை இருவருமே எடுத்துக்காட்டியுள்ளனர் என்பதும்  ஆராயப்பட்டுள்ளது. களவுக் குறித்த பாடல்கள் இருவர் படைப்புகளிலும் காணப்படுவது எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளது. அதே நேரத்தில் பாரதியார் பழைய மரபுப்படி காதலர்கள் ஊழின் வலியாகச் சந்திப்பதாகப் பாடுவதையும், திராவிட இயக்கக் கோட்பாட்டை உள்வாங்கிய பாரதிதாசன், ஈர்ப்பினால் இருவரும் இணையும் சூழல் உருவாவதும் ஆராயப்பட்டுள்ளது. தோழன், தோழியர் காதலருக்கு உதவுவது பற்றியும் அலர், இற்செறிப்பு ஆகியவற்றையும் பாரதி, பாரதிதாசன் பாடியுள்ளது விளக்கப்பட்டுள்ளது. சங்க அக இலக்கியக் கூறுகள் பாரதி, பாரதிதாசனின் பாடல்களில் காணப்படும் நிலை எடுத்துரைக்கப்பட்டுள்ளது.

தொல்காப்பியம் வரையறுத்துள்ள புறத்திணை விதிகள் சங்க இலக்கியங்கள் கூறும் புற வாழ்வியல், போர் சார்ந்த வாழ்க்கை முறையியல், போரில் கடைப்பிடிக்கப்பட்ட நெறிமுறைகள், அது சார்ந்த நம்பிக்கைகள், அரசன், அரசாட்சிமுறை, நாட்டிற்காக மக்களின் கடமை உணர்வு, பெண்களின் கடமைகள் போன்றவை குறித்து மூன்றாவது இயலில் ஆராயப்பட்டுள்ளது.

நான்காம் இயலில் சுதந்திரப்போராட்ட காலத்தில் வாழ்ந்த பாரதி பாரதிதாசன் பாடல்களில் புறம் சார்ந்த பாடல்களின் தாக்கம் எவ்வாறு நிகழ்ந்துள்ளது என்பது குறித்து  விவாதிக்கப்பட்டுள்ளது. இவர்களின் பாடல்கள் அடிமைப்பட்டுக்கிடக்கும் நாட்டு மக்களின் உள்ளத்தில் வீர எழுச்சியை ஊட்டக்கூடியதாக அமைந்துள்ளன என்பதும் திணை அடிப்படையில் போர் நிகழவில்லை என்றாலும் மண்ணாசை, எல்லைப் பிரச்சனை, தாய்நாட்டு உரிமை, அரசியல், சமூகப் பொருளாதாரக் காரணங்கள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் போர் ஏற்பட்டாலும் திணை அடிப்படையில் பொருந்தி வருவதும் எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளது.

சங்க கால மன்னர்கள் வஞ்சின மொழியினைக் கூறியுள்ளது போலவே பாஞ்சாலி சபதத்தில் பாஞ்சாலியை பாரதத் தாயாக உருவகித்து வஞ்சினம் கூறியதும், பாண்டியன் பரிசில் கண்ணுக்கினியாள், அன்னம் வஞ்சினம் பேசியதும் கூறப்பட்டுள்ளது. போர் அறங்கள் குறித்தும் காந்தியடிகள் மேற்கொண்ட அறவழிப் போராட்டம் குறித்தும் பேசப்பட்டுள்ளது. முடியாட்சி முறையை வெறுத்து மக்களாட்சி முறையை இருவரும் முன் வைக்கின்றனர். வீறு கொண்ட இளைய சமூகம் நாட்டிற்குத் தேவையென வற்புறுத்துகின்றனர். போருக்கு வழியனுப்புபவர்களாக மட்டும் பெண்கள் இல்லாமல் பங்கேற்பவர்களாகவும் படைத்துக்காட்டுகின்றனர் அச்சம், மடம், நாண் தவிர்த்த புதுமைப் பெண்களே நாட்டிற்குத் தேவையெனப் பாடுகின்றனர் என்பது புலப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

ஐந்தாம் இயலில் சங்க இலக்கியத்தில் முதற்பொருள், கருப்பொருள், உரிப்பொருள் அடிப்படையாக வைத்து, பாடல்கள் புனைந்தது போலவே பாரதியாரும் பாரதிதாசனும் காதல் குறித்த பாடல்களைப் பாடும் பொழுதும் பாடியுள்ளனர் என்பது விளக்கப்பட்டுள்ளது. சாதி, சமயம், உயர்வு, தாழ்வு போன்றவை சங்க இலக்கயத்தில் காணப்படவில்லை அதுபோலவே பாரதி பாரதிதாசன் பாடல்களிலும் இவற்றின் தாக்கம் காணப்படவில்லை. சங்க காலக் காதல் இயல்பான ஒன்றாக இருந்தாலும், தற்காலத்தில்  அவ்வாறு பார்ப்பதில்லை என்பதை வேதனையோடு பதிவு செய்கின்றனர். சங்க கால வீர வாழ்க்கை போன்று தற்காலத்திலும் இளைஞர்கள் வீர வாழ்க்கையை மேற்கொள்ளவேண்டும் என்பதைப் பாடுகின்றனர். சங்க இலக்கியத்தில் பாடப்பட்ட கொடை குறித்தும் இருவர் பாடல்களிலும் காணப்படுகின்றது என்பவை குறித்து விளக்கயுரைக்கப்பட்டுள்ளது.

இருபதாம் நூற்றாண்டில் சமூக, அரசியல், பொருளாதார நிலைகள் சங்க காலத்தில் இருந்து வேறுபட்டிருந்தாலும், அகம், புறம் சார்ந்த பாடல்களைப் புனையும்பொழுது சமகால நிலையினை உட்செறித்தும், மரபினை உள்வாங்கியும் ஆக்கப்பட்டுள்ளதை இவ்வாய்வேட்டின் மூலம் அறியமுடிகின்றது. நாடு அடிமைப்பட்டுக் கிடந்த சூழலில் சுதந்திர வேட்கையை மக்களுக்கு ஊட்டவேண்டிய நிலையிருந்தாலும் மரபு வழுவாமல் அவற்றை மக்களுக்குக் கொண்டு செல்வதில் பாரதியார், பாரதிதாசன் இருவரும் வெற்றிபெற்றுள்ளனர். ஆனாலும் பெண் குறித்து, தொல் சமூகம் முன்வைக்கும் விதிகளில் இருந்து வேறுபட்டுப் புதுமைப் பெண்களே நவீன சூழலுக்குத் தேவை என்பதை முன்வைக்கின்றனர்.

பெண்ணுக்கான வெளி இல்லத்தோடு முடிவடைவதில் இருவரும் விருப்பம் கொண்டிலர். சமூக வெளியிலும் பெண் மதிப்புமிக்கவளாக விளங்கவேண்டிய தேவையுள்ளதை இருவரும் தங்களது படைப்பின் வழி வெளிப்படுத்தியுள்ளதை இவ்வாய்வு எடுத்துக்காட்டியுள்ளது. சங்க இலக்கியம் முன்வைக்கும் அகம், புறம் சார் மதிப்பீடுகளோடு, இருபதாம் நூற்றாண்டு பாரதியார், பாரதிதாசன் பாடல்களோடு ஒப்பிட்டு  நிகழ்த்தப்பட்டுள்ள இவ்வாய்வு ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் தோன்றியுள்ள இலக்கியங்களில்  தொல்சீர் மரபின் தாக்கம் எவ்வாறு உள்ளது என்பதை ஆய்வு செய்யத் துணைசெய்யும்.

 

 

-முனைவர் இரா. மதன் குமார் 

முன்னுரை

திருஞானசம்பந்தப்பெருமான், மொழியே மலராக, பதிகமே பாமாலையாக, ஞானமே மணமாகச் சொல்மாலை சூட்டிச் சிறந்தவர்; அரனடியை அடைதற்குரிய நன்னெறிகளைத் திருக்கடைக்காப்பாக அருளிச்செய்தவர்; அவர், ‘அன்பு நிறைந்த சிந்தையராவர்’ என அடியவர்களை ஏற்றிப் போற்றியவர்; அடியார்களின் மண்ணுலக மயக்கம் நீக்கிப் பிறவிப்பிணி தீர்க்கின்ற ஞானத்துணைவராகவும் வந்தருளியவர். அவரை நேரில் கண்டறிந்திராத நிலையிலும், அவர் மீதான அடிமைத்திறத்தில் சிறந்திருந்தவர், திருமயிலைச் சிவநேசர். அவரது அன்பின்மேன்மை, பிள்ளையாரின் செயற்கரிய சாதனைக்குக் கருவியாகின்ற தனித்தகுதியாக விளக்கம்பெற்றிருந்தது. ஆளுடைய பிள்ளையார், அதனை உலகறியச் செய்வதற்குப் பூம்பாவையை உயிருடன்  மீட்டருளிய அற்புதத்தைப் பெரியபுராணம் விளக்கியுரைக்கிறது. அப்புராணத்தைப்  பயில்கையில், பிள்ளையாரின் அருள்திறமும், சிவநேசரின் அடிமைத்திறமும் சைவப்பெருநெறியாக விளங்கவல்ல திறத்தினை உணரலாம். அவ்விரு பெருமக்களும் கொண்ட கொள்கையும், நின்ற நிலையும், புரிந்த சாதனையும், பெற்ற பேறும், ‘எம்கடன் பணிசெய்து கிடப்பதே’ என்ற சைவப்பெருநெறிக்கு நிலைக்களமாகின்ற திறத்தினை இக்கட்டுரை ஆய்ந்துரைக்கிறது.

பேரன்பர் வழியே பெருஞ்சாதனை

சிவநேசர், தாம் சிவமெனவே போற்றுகின்ற திருஞானசம்பந்தப் பிள்ளையாரை கண்ணால் கண்டதில்லையாயினும், அவரது திருப்புகழைக் கேட்டு நாளும் திருஞானசம்பந்தம் பெற்றுய்ந்த சீர்மிகு அடியவராக விளங்கியவர்.

அடியார்த் திருக்கூட்டத்தின் வாயிலாக அவர்களது திருப்புகழைக் கேட்டு, ஞானப்பாலுண்ட பிள்ளையின்பால் சிவநேசர் மீளா அடிமைத்திறம் பூண்டார். திருமுகத்தைக் காணாமலேயே அடிமைத்திறம் பூண்ட அவரது உருகும் அன்பின் மனநிலையினை, ‘தாயாய் முலையைத் தருவானே’ (ஆனந்தமாலை: 5) என்னும் திருவாசகத்தொடரின் வழியே விளக்கலாம்.

பிறந்த பிள்ளையானது தாயின் அன்பினைப் பெறுவதற்கு, அதன் உள்ளிருந்து எழுகின்ற பசியுணர்வே தகுதியாகிறது. முகம் அறியாத அக்குழந்தையானது திருமுலைகளையே பற்றுக்கோடாகக் கொண்டு  பாலினைப்பெற்று,  உயிர்வாழ்கிறது. அத்தகைய குழந்தையாகவே சிவநேசர் விளங்கினார்.   ‘தனது ஞானாசிரியரது திருமுகத்தைக் கண்ணுற்றதில்லை’ என்ற நிலையிலும், அவர் காட்டிய  தொண்டுநெறியினைத் தனது வாழ்வியலாக ஏற்றுக்கொண்டு, ‘அன்புநெறியே, சைவநெறி’ என்பதனை உலகுக்கு உணர்த்திக்காட்டினார். அம்மேன்மைநிலையே, திருமயிலையில் திருஞானசம்பந்தர்,  மாண்டவரையும் உயிருடன் எழுப்புகின்ற பெருஞ்சாதனைக்குச் சிவநேசர் கருவியாகின்ற பேற்றினைத் தந்தருளியது.

பெருகும் அன்பின் சிவநேசர்

திருமயிலை நகரின்கண் கடல் வணிகத்தில் சிறந்திருந்த சிவநேசர், இருநிதிச் செல்வமுடன், அருள்நிதிச் செல்வமும் தம்பால் குறைவற நிறைகின்ற பேறுபெற்றிருந்தார். அத்துடன், ‘தம்மை உள்ளவாறு அறிந்திருந்தார்; பொய்ம்மை நீக்கி, மெய்ப்பொருள் கொள்கின்ற உள்ளத்தராயிருந்தார்; சங்கரற்கு அடியவராகவும் செம்மையே புரிகின்ற மனத்தினராகவும், பிள்ளையாரிடத்தில் நீங்காத அடிமைத்திறமும் பூண்டிருந்தார்’.

தம்மை உள்ளவாறு அறிந்து தெளிதலாவது, ‘பகுத்தறிவின் பயன்கொண்டு, தமக்குரிய உண்மைச்சார்பினை அறிந்து தெளிதல். பசுக்களாகிய ஆன்மவர்க்கம், பதியாகிய பெருமானைச் சார்வதும், அச்சார்பினால் வீடுபேறடைவதும், அப்பெருநோக்கத்திற்காக வகுக்கப்பட்டவையே புவனபோகங்களும்’ என்று தெளிதலாகும். பொய்ம்மை நீக்கி, மெய்ப்பொருள் கொள்ளுதலாவது, ‘உலக மயக்காகிய பொய்ப்பொருள்களின் சார்பு நீங்கி, அடியார்ப்பணி முதலானவற்றின் வழியே, அரனடிக்கு அன்புபெருக்குதல்’. சங்கரற்கு அடிமை செய்தலாவது, ‘நிலைத்த பேரின்பப்பொருளாகிய பெருமானைப் பெற்றுய்வதற்குக் கருவியாகிய நிலைத்த பேரன்பிலிருந்து பிறழாமல் நிற்றல்’. இத்தகைய பெருங்குணச் செல்வராகிய சிவநேசரைத் தெய்வச் சேக்கிழார்பெருமான்,

  ‘தம்மை யுள்ளவா றறிந்தபின் சங்கரற் கடிமை
   மெய்மை யேசெயும் விருப்புடன் மிக்கதோ ரன்பாற்
   பொய்ம்மை நீக்கி மெய்ப்பொருளிது வெனக்கொளு முள்ளச்
   செம்மை யேபுரி மனத்தினர் சிவநேச ரென்பார்’ (திருஞான. புராணம்: பா.எண்: 1035) என்றுக் குறித்தருளியுள்ளார்.

உண்மை அன்பால் உருகிப் பெருகுவார்

சிவத்தின்பால் நிலைத்த பேரன்பின் அடையாளமாக, அடியாரிடத்தில் உருகுதலும், நெறியல்லாத நெறிகளில் மக்களை அலைக்கழிக்கின்ற பரசமயத்தாரின் அறியாமை கண்டு வெறுப்பு உடைமையும் சிவநேசரின் இயல்பாயின.

           ‘கற்றை வார்சடை முடியினா ரடியவர் கலப்பில்
            உற்ற செய்கையி லொழிவின்றி யுருகிய மனமும்
           பற்றி லாநெறிப் பரசம யங்களைப் பாற்றுஞ்
           செற்ற மேவிய சீலமு முடையராய்த் திகழ்வார்’ (மேலது புராணம்: பா.எண்: 1036)

சிவநேசரது இல்லத்தில் பொருள்செல்வமும், இடையறாது பிள்ளையார்பால் உருகுகின்ற அடிமைத்திறமும் நிறைந்து பெருகின. அம்மையிடத்தில் ஞானப்பாலுண்டும், தென்பாண்டி நாட்டில், சமண் சாய்த்தும், சைவம் தழைக்கப் பாடுகின்ற பிள்ளையாரின் பெருஞ்சிறப்பினை நாளும் அடியார்த் திருக்கூட்டத்தின் வழியே கேட்டு, அவர்பால் காதலாகிக் கசிபவரானார். அவர்தம் திருமுகத் தரிசனப்பேறு பெற்று, திருவடியிலேயே தொண்டு பூண்டிருக்க வேண்டும்’ என்ற பக்குவநிலைக்கு உயர்ந்தார்.

       ‘செல்வ மல்கிய சிரபுரத் தலைவர்சே வடிக்கீழ்
        எல்லை யில்லதோர் காதலி னிடையறா உணர்வால்
        அல்லு நண்பக லும்புரிந் தவரருட் டிறமே
        சொல்ல வுஞ்செயல் கேட்கவுந் தொழிலின ரானார்’.   (மேலது புராணம்: பா.எண்: 1038) 

பூமகள் எனவொரு பெண்கொடி உதித்தார்

‘பெருகும் அன்பில் மனம் விளங்கிச் சிறந்திருந்த சிவநேசர், மனை விளங்கத் தமக்கு மகவு வாய்க்கவேண்டும்’ என்று பெருமானைப் பணிந்தார். அதற்கு, நடமாடும் கோயிலென விளங்குகின்ற அடியவர்பால் ஆராத அன்பு பெருக்கிப் பெருந்தவம் புரிந்தார். என்றும் குறையாத அன்பில் அரனடியரைப் பேணிக்காத்தார். அன்பும், தொண்டும் அவர்தம் தவமாகிச் சிறந்தன. அத்தவப்பயனே, அவருக்குப் பூமகளை ஒத்த பெண்மகவு வாய்க்கும்படி அருளியது. அதற்கேற்ப, அப்பெண்பிள்ளைக்கு, ‘பூம்பாவை’ எனப் பெயரிட்டு மகிழ்ந்தார். அப்பெண்பிள்ளையும் சிவனன்பில் நாளும் தழைத்து வளர்ந்தது.

       ‘யாவ ரும்பெரு மகிழ்ச்சியா லின்புறப் பயந்த
        பாவை நல்லுறுப் பணிகிளர் பண்பெலா நோக்கி
பூவி னாளென வருதலிற் பூம்பாவை யென்றே
      மேவு நாமமும் விளம்பினர் புவியின்மேல் விளங்க’ (மேலது புராணம்: பா.எண்: 1044) என்றமைந்த பாடல் அடிகளில், சிவநேசர், பெண்பிள்ளைக்கு, ‘பூம்பாவை’ எனப் பெயரிட்டார் என்ற குறிப்பினை தெய்வச் சேக்கிழார்பெருமான், ‘புவிமேல் விளங்க’ என்னும் தொடரால் நிறைவுசெய்துள்ளார்.

‘இனி வரும்நாளில், பிள்ளையார், சிவநேசரின் குலம் முழுமைக்கும் ஞானத்துணைவராக எழுந்தருளவுள்ளார்; அத்துடன், பூம்பாவையின் பொருட்டுச் செயற்கரும் சாதனையும் பிள்ளையாரல் நிகழவுள்ளது. அவ்வருள் சிறப்புகளினால், ‘பூம்பாவை’ என்னும் திருப்பெயரும் புவி உள்ள அளவும் நின்று நிலைக்கவுள்ளது’ என்பது அவர் உணர்த்தக் கருதிய திருக்குறிப்பாகும்.

பெருகும் அன்பே பெருங்காப்பு

பொருள்செல்வம் பெருகுகின்றவேளையில், உலக இன்பங்களைத் துய்த்துத் திளைப்பதே உயிரியற்கை. ஆனால், சிவநேசரிடத்தில் பெருகிய செல்வம், பிள்ளையார்பால் பேரன்பாகவும், அரனடியார்பால் அடிமைத்தொண்டாகவும் மிளிர்ந்தன. நாளும் சிவஞானச்செல்வரை முன்னிட்டு, சிவநேசரின் சிந்தையில் நிறைந்த அடிமைத்திறம், அவர் வெல்லுதற்கு இயலாத உலகமயக்கங்களையும் வென்றேறத் துணையானது; உண்பனவும், உடுப்பனவும், உற்றசெல்வங்களும், பெற்ற மகளாகிய பூம்பாவையும், தாமும் இனி, ‘பிள்ளையாருக்கே அடிமை’ எனப் பணிந்துய்கின்ற பெரும்பற்றினை அவரிடத்தில் நிலைப்பெறச்செய்தது. வீடும் வேண்டாத விருப்பினராகிய சிவநேசர், பிள்ளையாரிடத்தில் கொண்ட அடிமைத்திறமானது,

       ‘சுற்ற நீடிய கிளையெலாஞ் சூழ்ந்துடன் கேட்பக்
       “கற்ற மாந்தர்வாழ் காழிநா டுடையவர்க் கடியேன்
       பெற்றெ டுத்தபூம் பாவையும் பிறங்கிய நிதியும்
       முற்று மென்னையுங் கொடுத்தனன் யா” னென்று மொழிந்தார். (மேலது புராணம்: பா.எண்: 1053)

சிந்தையால் மகிழ்ந்த சிவநேசர்

மேற்குறித்த பாடலில், சிவநேசரின் அடிமைத்திறத்தினைப் பாடியருளிய தெய்வச் சேக்கிழார்பெருமான், அடுத்த பாடலிலும் அவர்தம் அன்பின்திறத்தை அறிவுறுத்தியுள்ளார். ‘தம்மையும், தமது பெருஞ்செல்வமாகிய பூம்பாவையையும், பிள்ளையாரே ஆட்கொள்ள வல்லவர் என்ற அடிமைத்திறத்தில் சிவநேசர் சிந்தை மகிழ்ந்திருந்தார்’ எனச் சுட்டியுள்ளார்.

       ‘எல்லை யில்பெருங் களிப்பினா லிப்பரி சியம்பி
        முல்லை வென்ணகை முகிழ்முலை யாருடன் முடியா
        மல்கு செல்வத்தின் வளமையு மறையவர் புகலிச்
        செல்வ ரேயுடை யாரேனுஞ் சிந்தையான் மகிழ்ந்தார்’ (மேலது புராணம்: பா.எண்: 1054)

குமரகுருபரர், ‘செல்வம் என்பது, சிந்தையின் நிறைவே’ (சிதம்.மும்.கோவை:26) என்றார்.  அதற்குத் தமது வாழ்க்கையையே இலக்கணமாக்கித் தந்தவர், சிவநேசர். அவர், பிள்ளையாரிடத்தில் பெருகும் அன்பின் சீர்மையராகி,   ‘இடரினும் தளரினும், எனதுறு நோய் தொடரினும், உமதுகழலே மறவாது பணிந்தெழுவேன்’ என்ற நிலைநின்றார்; அன்பகலாத அடிமைத்திறமென்னும் அருள்செல்வம் கொண்டு, தனது உயிரைப் பிணித்த பிறப்பு என்னும் வறுமையினை  நீக்கிச் சிறந்தார்.  

சிவநேசர் பொருட்டு பெருஞ்சாதனை

நம்மைப்போன்று குறிக்கோளற்று உலகியலில் திளைப்போருக்கே இறப்பென்பது துன்பம் தருவதாகின்றது. மாறாக, சிவநேசரைப் போன்று, உலகியலை வென்ற அடியவர்களால் மரணத்தையும் வெல்லமுடிகிறது. ஆயினும், அவரைப் போன்ற கொள்கைச் சான்றோரின் இடர்களைக் களைவதையே பெருமான் தனது திருவருள் கொள்கையாகக் கொண்டவன்.
‘கொள்கையினால் உயர்ந்த நிறையுடையார் இடர் களையாய் நெடுங்களம் மேயவனே’ (1:52:1) என்பது, ஞானப்பிள்ளையாரின் திருவாக்கு. அது பொய்க்காதவண்ணம், மாண்டு, எலும்பாகி மிஞ்சிய பூம்பாவையையும் பிழைக்கச் செய்கின்ற பேரருளாடலை பெருமான், பிள்ளையாரைக் கொண்டு திருமயிலையில் நிகழச்செய்தான்.

      ‘எங்கொங்கை நின்னப்ப ரல்லார்தோள் சேரற்க
        எங்கை உனக்கல்லா தெப்பணியுஞ் செய்யற்க (திருவெம்பாவை: 19) என்று பூம்பாவையைப் பிள்ளையாருக்கு உரியவராகக் கொடுத்துய்வதே தமது பெருங்கடமையாக வாழ்ந்தார்.

அப்பெண்பிள்ளையும் அந்நாளில், ஏழாண்டு பருவத்தினளாக இருந்தாள். ஒருநாள், தனது வளமனையிலிருந்த மாதவிப் பந்தலிலிருந்து மலர்க் கொய்ய முயன்றாள். அவ்வேளையில், முள் எயிற்று அரவொன்று அவளது தளிர்க்கரத்தில் பல்பதித்தது. விடவேகம் அவள் உடலில் பாய்ந்ததனால், அவளும் சோர்ந்து வீழ்ந்தாள். பெற்றோரும், உற்றோரும் சூழ்ந்திருந்து விடம் நீக்கப் பல்வகைச் செயலாற்றினர்.  ‘அருமருந்தால் ஆவி மீட்டு அவளைக் காப்போருக்கு அருஞ்செல்வம் பரிசாகும்’ எனப் பறையும் அறிவித்தனர்; மூன்று நாள்கள், அவளுடலினை மாடத்தில் வைத்துக்காத்தனர்.  ஆயினும், பிள்ளையாரின் திருவாக்கினால் அன்றி, அவள் மீண்டெழுதல் இல்லை என்ற நிலையினால், சிவநேசரின் பிற முயற்சிகள் பயனற்றுப் போயின.

பெற்றபிள்ளையினை இழந்தது சிவநேசருக்குப் பெருஞ்சோகமே. அத்துன்பத்திலும் அவர், ‘நாள்தவறாது, பிள்ளையாரின் அரும்புகழைப் பேசியும், கேட்டும், சிந்தித்தும் அன்பு பெருக்கத் தவறவில்லை; அவளுக்கு ஏற்பட்ட பெருந்துன்பத்திலிருந்து மீண்டுவரத் திருவருள் துணைநிற்காது போயிற்றே’ என்றும் கலங்கவில்லை.

இன்றோர் இடையூ றெனக்குண்டோ எண்தோள் முக்கண் எம்மானே
நன்றே செய்வாய் பிழைசெய்வாய் நானோ இதற்கு நாயகமே’            (குழைத்தபத்து: 7) என்ற ஞானத்தெளிவுடன் விளங்கினார். பூம்பாவைக்கு,  ஞானப்பிள்ளையாரை நாயகனாக்குகின்ற  திருநோக்கத்திற்கு முட்டுப்பாடு நிகழ்ந்ததாகவே கருதிச் சிவநேசர் கவலையுற்றார்.

  ‘துன்பம் உறவரினும் செய்க துணிவாற்றி
   இன்பம் பயக்கும் வினை’   (திருக்குறள்: வினைத்திட்பம்: 9)

என்பதற்கு இலக்கணமாக, ‘பூம்பாவையின் பொருட்டு இனித் தாம் கலங்குவதில்லை’ எனத் தெளிந்தார்; சொல்லிய வண்ணமே செய்கின்ற அடிமைத்திறத்தில் நிலைமாறாதிருந்தார்.

‘பிள்ளையாரே, பூம்பாவையின் எலும்பினையும் ஆள்வதற்கு உரிமை உடையவர்’  எனத் தெளிந்த சிந்தையில், எலும்பினைக் குடத்திலிட்டு, அதனைப் பூம்பாவை என்றே பேணத் துணிந்தார். ‘பூம்பாவை மாண்டபோதில், பிள்ளையாரின் திருவருள் நின்று காக்கவில்லையே’ என்றோ, ‘அவளது எலும்பையும், சாம்பலையும் பலநாளும் பாதுகாத்தற்கு வாய்ப்பில்லை; ஆதலால், தாமே பிள்ளையாரைத் தேடிச் சென்று அதனை அவர்பால் பணிப்பேன் என்றோ, சிவநேசர் தன்முனைப்புக் கொள்ளவில்லை. மாறாக, ‘பூம்பாவையின் இறப்பும் திருவருளாணை வழியே நிகழ்ந்தது’ என்பதையும், ‘அவளது சாம்பலினைப் பிள்ளையாரிடத்தில் ஒப்படைத்தற்குரிய காலமும், திருவருள் வழியே வாய்க்கும்’ என்பதும் அவர்தம் ஞானத்தெளிவாக விளங்கின. அதனால் சிவநேசரை, தெய்வச் சேக்கிழார்பெருமான், ‘சீரின் மன்னிய சிவநேசர்’ எனப் போற்றியுரைத்துள்ளார்.

       ‘சீரின் மன்னிய சிவநேசர் கண்டுள மயங்கிக்
        காரின் மல்கிய சோலைசூழ் கழுமலத் தலைவர்
        சாரு மவ்வள வும்முட றழலிடை யடக்கிச்
        சேர வென்பொடு சாம்பல்சே மிப்பது தெளிவார்’ (மேலது புராணம்: பா.எண்: 1065)

சிவநேசர் தந்தையாக இருந்து கொண்டிருந்த பிள்ளைப்பாசம் என்கின்ற மயக்கத்தை, ‘கண்டு உளம் மயங்கினார்’ என்பதனை, மேற்கண்ட பாடலின் முதல் அடி குறிக்கிறது; அவரே, பிள்ளையார்பால் பெருகும் அன்பின் சீரடியவராகி, சிந்தைதெளிந்த ஞானத்தெளிவைப் பாடலின் இறுதியடியும் குறிக்கிறது.

இன்னருள் விளைகின்ற காலம்

சிவநேசர், தனது உடற்பிள்ளையாகிய பூம்பாவையின் முகம்காண இயலாத சோகத்தை, உயிர்ப் பிள்ளையாகிய திருஞானசம்பந்தரின் திருமுகத் திருக்காட்சியால் போக்கியருளத் திருவருள் கூட்டியது. பிள்ளையார், திருப்பாண்டி நாட்டில் சமணத்தின் வேரறுத்து, திருநீற்றுச் செல்வத்தால் சைவத்தை நிலைக்கச் செய்து, தொண்டைநாட்டின் திருப்பதிகளில் திருவொற்றியூரை வணங்கிய பின்னர், திருமயிலைக்கு எழுந்தருளத் திருவருள் கூட்டுவித்தது.  அடியவர்கள், அவர்தம் வருகையினைக் குறித்துக் கூறக்கேட்ட சிவநேசர், அளவிலா மகிழ்ச்சியில் ஆழ்ந்தார். அவ்வருஞ் செய்தியினை வாயாரப் புகன்ற அடியவர்களுக்குப் பொன்னும், மணியும் பரிசளித்தார்.  திருவொற்றியூர் முதலாக, திருமயிலை வரையில் அலங்கரித்தார். இருநகரங்களுக்கிடையிலும், பத்து நாழிகையளவு பயணத் தொலைவு உண்டு. ஒருநாழிகை, இருபத்துநான்கு நிமிடங்கள் கொண்டது.  அவ்வகையில், பிள்ளையார் பயணிக்கவுள்ள நான்கு மணிநேரப் பயணத்தொலைவுக்கும், பந்தலும், விதானமும் அமைத்து அவரை வரவேற்பதற்குச் சிவநேசர் ஆணையிட்டார். நீண்ட இத்தொலைவு, பிள்ளையாரை எண்ணுங்கால், சிவநேசரின் உள்ளத்தில் நீள்கின்ற அடிமைத்திறத்தின் அளவுக்குச் சான்று என்பார், உரையாசிரியர் சிவக்கவிமணி.

‘திருவொற்றியூரளவும்–திருமயிலாபுரியினின்றும் திருவொற்றியூர் வரையும்; இது பத்து நாழிகையளவு கொண்ட தூரம்; இவரது அன்பு நீண்டுசெல்லும் தன்மை குறித்தது’ (பக்.: 667) என்னும் உரைவிளக்கம், அடியார்செய்கைகள், ஆடம்பரத்தின் வெளிப்பாடாக அல்லாமல், அன்பின் வெளிப்பாடாகின்ற வகையில் மேம்பட்ட பக்திகொள்ளுதலை வலியுறுத்துகிறது.

ஆறு சூடினாரின் திருமகனால் அருஞ்சாதனை

ஆறுசூடியின் மகனாகிய பிள்ளையார், பரசமயத் தூரறுத்து, சைவப்பெருநெறி காட்ட வந்தவர். அவர், அடியார்த் திருக்கூட்டத்துடன் திருமயிலையை நோக்கி எழுந்தருளி வருவதனை அறிந்து இன்புற்ற சிவநேசர், அவர்தம் வருகை நிகழ்கின்ற திருத்திசையில் வீழ்ந்து அடிவணங்கினார். அவ்விடத்தை நோக்கிச் சிவிகையில் பயணம் மேற்கொண்டிருந்த பிள்ளையாரின் திருவுள்ளத்திலும் சிவநேசரின் அடிமைத்திறம், பெருகும் அன்பிலான  பூரிப்பினை விளைவித்தது. சிவநேசருக்கு அருள்புரிகின்ற பெருநோக்கு, பரசமயத் தூரறுப்பினைத் தொண்டைநாட்டிலும் பிள்ளையார் நிகழ்த்திக்காட்டுவதாகிய, செயற்கரும் சாதனையாக மலர்ந்தது.

இன்னருள் வணிகர்மேல் விளைதல்

’கூற்றடர்த்தவர் கோயில்’ என்றும்,  ‘பெருமயானத்து நடம் புரிவார் பெருங்கோயில்’ என்றும், திருப்பெயர்க்கொண்ட கபாலீச்சரத்தில், பிள்ளையார் காலனையும் பழிக்கின்ற அருளாடல் நிகழ்வதற்குரிய காலம் வாய்த்தது. பிள்ளையார், திருமயிலையின் கபாலீச்சரத்தை வணங்கி, அதன் மதில்புறத்தே வந்தணைந்தார். அவ்வேளையில், பிள்ளையாரின் திருநோக்கம், சிவநேசர்பால் சென்றது. அவ்வருள் நோக்கத்துடன், சிவநேசரை நோக்கி, ‘அடியாரிடத்திலான அடிமைத்திறமே, தவம் பெருக்குகின்ற சிவவாழ்வு’ என நிலைத்திருக்கின்ற நல்லுணர்வீர்!,  ‘மகளது சாம்பல் அடங்கிய குடத்தினை, உலகறிய இவ்விடத்தில் கொண்டுவந்து வைக்கவும்!’ என ஆணை வழங்கினார்.

மண்ணில் பிறந்தார் பெறும் பயன்

அடியவர்கள், சைவப்பெருநிதியாக விளங்க வல்லவர்கள். அவர்களின் நடுவே, என்றும் நீங்காத இடம்கொண்டு பெருமானும், அருள்நிதியாக விளங்கியருள்கின்றான். பற்று ஒழித்தல், பக்திநெறியின் அடிப்படையாயினும், சிந்தையை மடைமாற்றி அதில் நிலைத்திருக்க, அணுப்பொழுதும் இறைவனை மறவாமை என்பதே அடிப்படையாகும். அதற்கு, அடியாருடனான சூழலே களமாகும். அடியவர்களே, பெருமானின் பெரும்புகழைப் பேசிப்பேசி, ‘அன்பர்பணியே அரன்பணி’ என்று பண்படுவர்.

 ‘சிரிப்பார் களிப்பார் தேனிப்பார் திரண்டு திரண்டுன் திருவார்த்தை
விரிப்பார் கேட்பார் மெச்சுவார் வெவ்வே றிருந்துன் திருநாமம்        தரிப்பார்’          (கோயில் மூத்த திருப்பதிகம்: 9)

என்று பண்பட்ட அடியாருடனான நன்நெறியினை வலியுறுத்தவேண்டி மணிவாசகப்பெருமான்,

’இறைசீர் கற்று ஆங்கு அவன், கழல் பேணினரொடும் கூடுமின் கலந்தே’ (உயிருண்னிப்பத்து: 5) என்றார். அத்துடன் அப்பேறு தமக்கும் வாய்த்தருள வேண்டி இறைவனிடத்தில்,

‘உன் அடியார் நடுவுள் இருக்கும் அருளைப் புரியாய்’ (கோயில் மூத்த திருப்பதிகம்: 1) என்று வேண்டினார்.

 மாகேச்சுர பூசையும்,  விழாப்பொலிவும்

மாகேச்சுரர்களாகிய அடியவர்களை நிந்தித்தல், ‘பெருநரகில் உழல்கின்ற  பெருந்துன்பத்தினைத் தரும்’ (திருமந்திரம்: 520) என்பதனைத் திருமூலர் விளக்கியுள்ளார். அத்துடன், ‘உண்மையான சிவஞானிபால் நம்மை ஒப்புக்கொடுத்த நொடிப்பொழுதிலேயே சிவபோகம் வாய்க்கும்’ (மேலது, பாடல்: 521) என்பார். ‘அடியார்’ எனப் பொய்வேடம் பூண்டு வந்தாரிடத்திலும், உண்மை அன்புகொண்டு பணிந்த மெய்ப்பொருள் நாயனாரும், ஏனாதிநாத நாயனாரும் திருவடிப்பேறு பெற்றுய்ந்த அருஞ்சிறப்பு, அடியாரைப் பணிவதன் அருள்சிறப்பினை விளக்கும். அவ்வண்ணம், அடியார்த் திருத்தொண்டால் அளவிலாத அருள்பெற்ற அன்பர்கள் எனப் பெரியபுராணமும், பத்தொன்பது அடியவரைப் போற்றியுரைக்கிறது.

அளவில்லாத பெருமையுடைய அடியவர்க்கு உணவிடுதலாகிய நன்னெறியும், அவர்களுடன் கூடியிருந்து, பெருமானைக் கண்ணாரக் கண்டுய்வதற்குமான விழாக்களை, ‘நல்விழா’ என்பார் தெய்வச் சேக்கிழார்பெருமான். ‘சிவபெருமானது விழா ஒன்றே எஞ்ஞான்றும் பெருநலமாகிய வீடுபேற்றுக்கு உதவுவது என்பார் நல்விழா என்றார்’ என்பது உரையாசிரியர் சிவக்கவிமணி அவர்களின் குறிப்பு (பக்.,: 687).

திருவிழாவில் அடியாருடன் கூடி, பெருமானின் திருக்காட்சியைக் கண்ணாரக் காண்பதே, ‘மகிழ் செல்வம்’ (திருநாவு. புராணம்: 235) என்பார் தெய்வச் சேக்கிழார்பெருமான்.  இக்கருத்துடைய பிள்ளையாரும், தாம் காணுதற்குத் திருவருள் கூட்டாத, திருவாரூர் திருவாதிரைத் திருவிழாச் சிறப்பினைத் தமக்குக் கூறியருள  அப்பர்பெருமானை வேண்டினார். அப்பெருவிழாச் சிறப்புக்கு, ‘முத்துவிதான மணிப்பொற்கவரி’ (4:21) என்னும் தேவாரம் திருச்சான்றாகிறது. அவ்வாறு பெருமானின் நல்விழாப் பொலிவு கண்டு ஆர்க்கின்ற அடியவர்கள்,  வினையொழிந்து, சிந்தைமகிழலாம்’ என்பது பிள்ளையாரின் திருவருளாணை.

  ‘இடிகொண்முழ வோசையெழி லார்செய்தொழி
   லாளர்விழ மல்கச்
   செடிகொள்வினை யகலமன மினியவர்கள்’       (3:83:5)

‘அடியவர்கள், திருவிழாப் பொலிவு கண்டார்த்து,  சித்தம் அழகிய பெருமக்கள்’ என மிளிர்வர் எனப் பிள்ளையார் போற்றியுள்ளார். அடியவர்களுக்கு உணவிடுதலாகிய மாகேச்சுரப் பூசைக்கு முட்டுப்பாடு நேர்ந்தநிலையில், திருவீழிமிழலைப் பெருமானிடத்தில் படிக்காசு பெற்று அதனைச் சிறப்புறச் செய்தருளிய சிறப்பும் பிள்ளையாருக்கு உண்டு.

மேற்சுட்டப்பெற்ற நன்னெறிகள், இந்நாளிலும் சைவம் தழைக்கப் பிள்ளையாரின் அருளாணையாக அருளப்பட்டவை. அப்பெருநெறியினை உலகவர்க்குச் சாற்றுகின்ற திருவருள் ஆணையாக, பூம்பாவைப் பாட்டு எழுந்த வரலாற்றினை தெய்வச் சேக்கிழார்பெருமான் புராணத்தில் குறித்தருளியுள்ளார்.

      ‘மண்ணி னிற்பிறந் தார்பெறும் பயன்மதி சூடும்
     அண்ண லாரடி யார்தமை யமுதுசெய் வித்தல்
     கன்ணி நாலவர் நல்விழாப் பொலிவுகண் டார்தல்
  உண்மை யாமெனி லுலகர்முன் வரு” கென வுரைப்பார்’  (திருஞான. புராணம்: பா.எண்: 1087)

காணாது, “போதியோ” பூம்பாவாய்

கபாலீச்சரத்துத் திருக்கோயிலின் மதில்புறத்துத் திருவாயிலின் முன்னே வைக்கப்பெற்றிருந்த சாம்பற் குடத்தின் மீது பிள்ளையார் தமது திருக்கண் நோக்கம் செலுத்தினார்;  ‘மட்டிட்ட புன்னை’ எனப் பாடத் தொடங்கினார். கபாலீச்சரத்துத் திருக்கோயிலில் பொலிவுற நிகழ்வதாகிய திருவிழாக்களில், அடியார்க்குத் திருவமுது படைத்தலாகிய மாகேச்சுரபூசையானது ஏற்றம் பெற்று நிகழ்வதனைப் போற்றி முதல் திருப்பாட்டினைத் தொடங்கினார். அதைத்தொடர்ந்து, கபாலீச்சரத்துப் பெருமான், தம்மடியார் கண்டுய்வதன்பொருட்டுக் கொண்டருள்கின்ற பெருவிழாக்களை ஒவ்வொரு திருப்பாடலிலும் வரிசைப்படுத்தினார். ‘அப்பெருவிழாக்களைக் காணாது போதியோ பூம்பாவாய்?’ எனப் பூம்பாவையை வினவினார்.  ஐப்பசித் திருவோணத் திருவிழா, திருக்கார்த்திகைத் திருவிளக்கீடு, மார்கழித் திருவாதிரைத் திருவிழா, தைப்பூசப் பெருவிழா, மாசிமகக் கடலாடல், பங்குனிஉத்திரப் பெருவிழா, சித்திரை அட்டமித் திருவிழா, வைகாசி ஊஞ்சலாட்டுப் பெருவிழா மற்றும் ஆனி, ஆடி, ஆவணி மாதங்களின் பெருஞ்சாந்திப் பெருவிழாக்கள் எனப் பெரும்பொலிவுடன் நிகழ்கின்ற திருவிழாக்களின் உயர்வும், அவற்றில் அடியார்களின் ஆரவாரச் சிறப்பும் விளங்கத் திருப்பதிகத்தை எடுத்துரைத்தார். ‘இத்திருவிழாக்களின் அருள்காட்சிகளைக் காணாமல் நீ மறைந்ததும் முறையோ?’  எனத் திருவருளை முன்னிட்டுப் பூம்பாவையிடத்தில் முறையிடுபவராகப் பாடல்கள்தொறும், ‘காணாது போதியோ பூம்பாவாய்!’ என்னும் விளியமைத்துப் பத்தாம் பாடலையும் பிள்ளையார் நிறைவு செய்தருளினார்; பிள்ளையார் பூம்பாவையை எழுப்புதலும் இயலாது’ என்று அதுகாறும் எண்ணியிருந்த சமண, பௌத்தரின் எண்ணம் பொய்த்தது. அவ்வேளையில், பத்துத் திங்கள், தாயின் கருவிலிருந்து வளர்ந்து வெளிவருகின்ற பிள்ளையைப்போல, பூம்பாவை மீண்டும் உயிர்ப்பெற்று எழுந்தாள். சாம்பல் குடம் உடைந்து, பன்னிரண்டாண்டு பருவத்தின் அருள்பேரழகுடையவளாக வெளிப்பட்டுவந்த அவளது எழிற்கோலப் பொலிவினைப் புராணத்தின் வழி உணரலாம்.

மெய்த்திரு வாக்கு என்னும் அமுதம்

சிவஞானச்செல்வராகிய பிள்ளையார், ‘அடியாரின் அடிமைத்திறம், மாண்டாரையும் மீட்டருளவல்லது’ என்னும் சைவப்பெருநெறியினைப்  பரசமயத்தார் உள்ளிட்ட உலகத்தாருக்கும் எடுத்துரைக்கப் பூம்பாவையை மீண்டும் உயிர்ப்பித்தருளினார். செயற்கரிய அச்செயலுக்கு, பெரும்பொருளல்லாத எலும்பும், சாம்பலும் கருவியாயின. அதுபோன்றே, திருவருளை முன்னிட்டுப் பிள்ளையார் பாடியருளிய திருப்பாடல்களில் எழுந்த, ‘போதியோ’ என்னும் சொல்லானது  மந்திரமாகச் செயல்பட்டுப் பூம்பாவையை உயிருடன் எழுப்பியது. அவ்வுயர்வு கருதியே, தெய்வச் சேக்கிழார்பெருமானும் ‘போதியோ’ என்னும் சொல்லை, ‘மெய்த்திரு வாக்கென்னும் அமுதம்’ எனப் போற்றியுள்ளார். அது, இரண்டு பக்கத்திலும், ‘ஓம்’ என்னும் பிரணவத்தைக் கொண்டெழுந்த ‘மூவெழுத்து மந்திரம்’ என்பார் உரையாசிரியர் சிவக்கவிமணி. ‘அதுவே வருக என்ற ஆணையாகிய சிவசிற்சத்தியை உள்ளிட்டு அருளப்பட்டமையால் என்க’ (பக்.,: 688) என்பது உரைக்குறிப்பு.

 ‘மன்னு வார்சடை யாரைமுன் றொழுது “மட் டிட்ட”
  என்னு நற்பதி கத்தினிற் “போதியோ” வென்னும்
  அன்ன மெய்த்திரு வாக்கெனு மமுதமவ் வங்கந்
  துன்ன வந்துவந் துருவமாய்த் தொக்கதக் குடத்துள்’ (மேலது புராணம்: பா.எண்: 1088)

முடிவுரை

பெருகுகின்ற செல்வமும், பேரன்பின் திறமும் அடியவர்களுக்காக அமையுமாயின், அதுவே அன்பு மாறாத அடிமைத்திறமாகும். அதன்வழியே, உலகத்து இயற்கையாகிய மரணத்தையும் வென்றேறலாம். அதற்கு, சிவநேசர் பிள்ளையாரிடத்தில் கொண்ட அடிமைத்திறம் சான்றாகிறது.  பூம்பாவையை மீட்டருளத் தாம் கருவியான நிலையிலும், தன்முனைப்பற்று, திருவருளாணை வழியே பெருமானைப் பணிந்துநின்றவர், பிள்ளையார்.  ‘தம்பிரான் கருணையின் பெருமையே கருதி’யும்,  (1085); ‘மன்னு வார்சடையாரை முன்தொழுது’ம் (1088) செயற்கரிய சாதனையை நிகழ்த்தினார். அவரின் செயல்பாடு, மெய்ஞ்ஞானத்தால் நிகழ்கின்ற அருள்வன்மைக்குச்  சான்று. அவ்வாறு, சிவநேசருக்கு வாய்த்த அடிமைத்திறத்துடன், பிள்ளையார் முதலான ஞானாசாரியார்களது அருள்திறமும் ஒருங்கே பெருகுகின்ற சிவஞானப்பேற்றுக்கு, ‘பூம்பாவைப்பாட்டு’ துணையாகிறது. அத்திருப்பதிக நன்னெறி நமது வாழ்வியலானால், ‘வீடுபேறுற்று, சிவகணத்தவரோடும் கூடி நிலைத்து வாழலாம்’ என்பது பிள்ளையாரின் திருவாக்கு.

ஆய்வுத்துணை நூல்கள்

1. பெரியபுராணம்- தொகுதி:5 – சிவக்கவிமணி சி.கே.சுப்ரமணியனார் (உ.ஆசி.,),  பன்னிரு திருமுறை ஆய்வுமையம், கற்பகம் உயர்கல்வி கலைக்கழக வெளியீடு, கோயம்புத்தூர்- 21. பதிப்பு ஆண்டு: ஏப்ரல், 2018.

2. பெரியபுராணம்- தொகுதி:3 – சிவக்கவிமணி சி.கே.சுப்ரமணியனார் (உ.ஆசி.,),  பன்னிரு திருமுறை ஆய்வுமையம், கற்பகம் உயர்கல்வி கலைக்கழக வெளியீடு, கோயம்புத்தூர்- 21. பதிப்பு ஆண்டு: திசம்பர், 2017.

3. தேவாரத் திருப்பதிகங்கள் (அடங்கன்முறை),பேராசிரியர் அ.ச. ஞானசம்பந்தனார் (பதிப்பாசிரியர்), கங்கை புத்தக நிலைய வெளியீடு, ஐந்தாம் பதிப்பு: சனவரி, 2005.

4. திருமந்திரம் – திரு ப. இராமநாத பிள்ளை (உ.ஆசி.,), கழக வெளியீடு-எட்டாம் பதிப்பு: செப்டம்பர், 1992.

5. திருவாசகம் – சென்னை சைவசித்தாந்தப் பெருமன்ற வெளியீடு, நான்காம் பதிப்பு: 1999.

6. திருக்குறள் – சிற்பி பாலசுப்பிரமணியனார் (உ.ஆசி.,), தாமரை பதிப்பகம், சென்னை.  இரண்டாம் பதிப்பு: அக்டோபர், 2014.

7. ஸ்ரீகுமரகுருபர சுவாமிகள் பிரபந்தத் திரட்டு, அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழக வெளியீடு, இரண்டாம் பதிப்பு: அக்டோபர், 2004.

*****

கட்டுரையாளர் – இணைப்பேராசிரியர், தமிழ்த்துறை,
கற்பகம் உயர்கல்வி கலைக்கழகம், கோயம்புத்தூர் – 21.

 

 

முனைவர் பா. ஜெய்கணேஷ்

தொல்காப்பியரின் பொருளிலக்கண உருவாக்க முறை

தொல்காப்பியம் எழுதப்பட்டது எவ்விலக்கியங்களின் வரையறையை வைத்து என்று முழுமையாகக் கூறமுடியவில்லை என்றாலும் தொகுக்கப்படாத பல சங்க இலக்கியப் பாடல்களின் கூறுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டும் தொல்காப்பியம் எழுதப்பட்டுள்ளது என்று கூறமுடியும். தொகுக்கப்படாத சங்க இலக்கியப் பாடல்களின் முதல் ஆய்வாளராக இன்று அறியப்படுபவர் தொல்காப்பியரே. இவர் வாசகர் என்ற நிலையினைக் கடந்து சங்கப் பாடல்களைத் தொடக்கக் காலங்களில் மதிப்பிட்டறிந்த முதன்மை இலக்கணியாகவும் அறியப்படுகின்றார்.

இவர் காலத்தில் தனிநிலைச் செய்யுள் உருவாக்க முறையே அதிகம், தொடர் நிலைச் செய்யுள் பாடல் உருவாக்கமுறை என்பது குறைவு. எனவே இவரது பொருளதிகார இலக்கணமும் தனிநிலைச் செய்யுளை முதன்மைப்படுத்திப் பெரிதும் வரையறுக்கப்பட்டது என்று கூறமுடியும்.

தொல்காப்பியப் புறத்திணையியல்

சங்க இலக்கியப் பாடல்களில் அகப்பாடல்கள் எண்ணிக்கை அதிகளவு இருப்பதுபோல் தொல்காப்பியத்தில் அதற்கேற்ப இயல் எண்ணிக்கையும் கூடுதலாக உள்ளது. புறப்பாடல் எண்ணிக்கை குறைவு என்பதால் அதற்கேற்பப் புறத்திணையியல் மட்டுமே உள்ளது. இருந்தபோதிலும் தொல்காப்பியர் பொருளதிகாரத்தின் ஒவ்வோர் இயலையும் ஒன்றோடொன்று தொடர்புபடுத்துகின்றார்.

குறிப்பாக அகத்தையும், புறத்தையும் தனித்துப் பிரித்து அவர் பார்க்கவில்லை. இரண்டையும் பொருளிலக்கணம் என்ற ஒரே இணையில் ஒன்றுக்கொன்று தொடர் புடையதாக வலுவாகக் கருதுகிறார்.

      ”அகத்திணை மருங்கின் அரில்தப உணர்ந்தோர்,
      புறத்திணை இலக்கணம் திறப்படக் கிளப்பின்…” (புறத்திணையியல்  -நூ. 1)

இத்தொடர்பு இன்னும் வலுவாக இயங்குவதை இளம்பூரணர் தன்னுடைய அகத்திணையியல் அறிமுக உரையில் விரிவாக விளக்குகிறார். மேலும் ஒருபடி சென்று, அகத்திணை யியலுக்குப் பிறகு அதனோடு தொடர்புடைய களவியல் கற்பியல்தானே வரவேண்டும் ஏன் புறத்திணையியலை வைத்தார் என்ற கேள்வியெழுப்பும் மாணவனுக்குப் பதிலாக,

இது நடுவணைந்திணைக்கண் நிகழும் பொருட்பாகுபாடாயின், அகத்திணையியலின் பின் வைக்கற்பாலது எனின், ஆண்டு வைக்கக் கருதின் வெட்சி தானே குறிஞ்சியது புறனே என்னும் மாட்டேறு பெறாதாம். அதனிடைக் களவியலும் கற்பியலும் கிடத்தலான் என்க ( களவியல் முகப்பு).

தொல்காப்பியர் வகுக்கும் புறத்திணைகள்

தொல்காப்பியர் புறத்திணையியலை அமைத்துள்ள முறை குறித்து,

தொல்காப்பியர் அகப்பொருள் இலக்கணத்தில் (களவியல், கற்பியல்) நிகழ்ச்சி முறையாக இலக்கணத்தைக் கூறிச் செல்லாமல் கூற்றுகளுக்கே முதன்மை கொடுத்து இலக்கணம் இயம்பியுள்ளார். ஆனால் புறத்திணையியலில் திணை வாரியாக இலக்கணத்தைத் தொகுத்துத் துறைகளாக அமைத்துள்ளார். இது தொல்காப்பிய அமைப்பின் முக்கியப் பகுதியாகும்.( தமிழ் இலக்கண மரபுகள், ப. 175)

என்னும் இரா. சீனிவாசனின் கூற்று எடுத்துரைக்கின்றது. தொல்காப்பியர் அகத்திணைகளை ஏழு என்று வரையறை செய்வது போன்று புறத்திணைகளையும் ஏழு என்றே வரையறை செய்கின்றார்.

வெட்சி     –  நிரை கவர்தல், நிரை மீட்டல்

வஞ்சி      –  மாற்றாரை நோக்கிப் பகைமேற் செல்வது

உழிஞை   –  பகைவர் கோட்டையை முற்றுகை இடுவது

தும்பை    –  இருவர்க்கிடையிலான போர்

வாகை     –  முதலில் போர் வெற்றி, பின்னர் ஒருவர் தம் திறன்களால் வாழ்விலுறும் வெற்றியைக் கொண்டாடுவது

காஞ்சி     – முதலில் போரின் துயரங்களையும் பின்னர் வாழ்வின்              நிலையாமையைக் கூறுவது.

பாடாண் – முதலில் வெற்றிப்புகழ், பின்னர் குறிக்கோள் வாய்ந்த மனிதன், அவன் வாழ்க்கை ஆகியவற்றைப் பாடுவது.

இவ்வாறு வரையறை செய்வதோடு மட்டுமல்லாமல் அவை இரண்டிற்கும் ஒரு தொடர்பு இருப்பதாகக் காட்டுகின்றார்.

வெட்சி தானே குறிஞ்சியது புறனே, (புறத்திணையியல்  -நூ. 1)

வஞ்சி தானே முல்லையது புறனே, ( புறத்திணையியல்  -நூ. 6)

உழிஞை தானே மருதத்துப் புறனே, ( புறத்திணையியல்  -நூ. 8)

தும்பை தானே நெய்தலது புறனே, ( புறத்திணையியல்  -நூ. 12)

வாகை தானே பாலையது புறனே, ( புறத்திணையியல்  -நூ. 15)

காஞ்சி தானே பெருந்திணைப் புறனே,( புறத்திணையியல்  -நூ. 18)
பாடாண் பகுதி கைக்கிளைப் புறனே ( புறத்திணையியல்  -நூ. 20).

ஆனால் இத்தொடர்பு எவ்வகையில் எல்லாம் அமைந்தது என்று எந்த விதமான விளக்கமும் தொல்காப்பியரால் வழங்கப்படவில்லை. உரையாசிரியர்களே இதற்கான விளக்கத்தை அளிக்கின்றனர்.

வெட்சி குறிஞ்சிக்குப் புறனாயது எவ்வாறெனின், நிரைகோடல் குறிஞ்சிக்குரிய மலைசார்ந்த நிலத்தின்கண் நிகழ்தலானும், அந்நிலத்தின் மக்களாயின் பிறநாட்டு ஆனிரையைக் களவிற் கோடல் ஒரு புடை குறிஞ்சிக்கு உரித்தாகிய களவோடு ஒத்தலானும் அதற்கு அது புறனாயிற்று என்க. சூடும் பூவும் அந்நிலத்திற்குரிய பூவாதலானும் அதற்கு அது புறனாம். (புறத்திணையியல், நூ. 1, இளம்பூரணர் உரை)

களவொழுக்கமுங் கங்குற் காலமுங் காவலர் கடுகினுங் தான் கருதிய பொருளை இரவின்கண் முடித்து மீடலும் போல்வன ஒத்தலின் வெட்சி குறிஞ்சிக்குப் புறனென்றார். (புறத்திணையியல், நூ. 1, நச்சினார்க்கினியர்உரை)

இவ்விணைவில் இறுதியாக இருக்கக்கூடிய காஞ்சி, பாடாண் ஆகியவற்றின் சிக்கல்களைத் தமிழண்ணல்:

உரையாசிரியர்கள் காஞ்சித்திணை என்பது பெருந்திணையின் புறமென்றும், பாடாண் கைக்கிளையின் புறமென்றும் இலக்கணம் கூறுவதை விளக்குகின்றனர். எனினும் தொல்காப்பியரும் அவர்க்கு முற்பட்டோரும் இவ்விரு அகத்திணைகளைப் புறத்திணையியலில் இறுதியாக அமைந்த இருதிணைகளோடு ஏன் இணைத்தனர் என்பதை நாம் விளங்கிக்கொள்ள இயலவில்லை. அகத்திணைகள் ஏழாக வகுத்தபின் புறத்திணைகளையும் ஏழாக வகுக்க முயன்றிருக்க வேண்டும். இவ்வகத்திணைகளும் புறத்திணைகளும் ஒரு நாணயத்தின் இரு பக்கம் போல்வன என அவர்கள் கருதியிருக்கின்றனர். எனவே இயற்கைக் காரணங்களின்றிச் செயற்கைக் காரணங்களும் இவற்றை இணைக்கப் பயன்படுத்தப் பட்டிருக்கலாம். (சங்க மரபு – 135)

இவ்வாறு உரையாசிரியர்கள் சொல்கின்ற காரணங்களைத் தமிழண்ணல்,

உரையாசிரியர்கள் அகத்திற்கும் புறத்திற்குமான தொடர்பு குறித்து இசையத்தக்க விளக்கங்களைத் தர முயன்றுள்ளனர். அவர்கள் விளக்கங்களிற் சில பொருந்துவன; சில செயற்கையும் கற்பனையும் உடையன.  (சங்க மரபு – 133)

இந்தக் காரணங்களில் கற்பனை இருந்தாலும் தொல்காப்பியர் உருவாக்கிய இணைவு என்பது பொருளதிகாரம் என்ற அவரின் இலக்கண உருவாக்க முறைக்கு நியாயம் சேர்ப்பதாகவே உள்ளது. (இன்றைய நவீன இலக்கிய விமர்சகர்களும் பெண்ணியச் சிந்தனையாளர்களும் இவ்விணைவின் விளக்கத்தை வேறொரு நிலையில் அளிக்கின்றனர்.)

      தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம் பிற்கால இலக்கிய வளர்ச்சிக்கு ஏற்ப தனித்தனித் இலக்கணங்களாக உருவாக்கம் பெறத் தொடங்கின, அல்லது நெகிழத் தொடங்கின. இந்த மரபு மாற்றம் எல்லா நிலையிலும் நிகழத் தொடங்கியது. தனி அகப்பொருள் இலக்கண நூல்கள், யாப்பிலக்கண நூல்கள் என்ற வரிசையில் புறப்பொருளுக்கென்றும் இலக்கண நூல்கள் தோன்றத் தொடங்கின.

இத் தனிநூல் உருவாக்க முறைகள் பெரிதும் தொல்காப்பியத்தைப் பின்பற்றியும் சமகால இலக்கிய உருவாக்கத்திற்கேற்பவும் அமைந்தன. இவ்வாறு உருவாக்கம் பெற்ற தனிநூல்களில் புறத்திணையியல் சார்ந்து அமைந்தவை பன்னிருபடலமும், புறப்பொருள் வெண்பாமாலையுமே ஆகும்.

பன்னிருபடலம், புறப்பொருள் வெண்பாமாலை

பன்னிருபடலம், புறப்பொருள் வெண்பாமாலை ஆகிய இரண்டு நூல்களில் பன்னிருபடலம் இன்று முழுமையாகக் கிடைக்கவில்லை. கிடைக்கக்கூடிய நூல் புறப்பொருள் வெண்பாமாலை மட்டுமே. புறப்பொருள் வெண்பாமாலை நூல் உருவாக்க முறையில் பன்னிருபடலத்தைப் பின்பற்றியுள்ளது என்பதைப் பல சான்றுகளின் வழி அறியமுடிகிறது. அதே சமயம் பல இடங்களில் விலகியும் இருப்பதோடு தொல்காப்பியத்தையும் பல நிலைகளில் முதல் நூலாக இந்நூல் கொண்டுள்ளதை அறிய முடிகிறது. பன்னிருபடலத்தில் அகப்புறம் என்று சொல்லப்பட்டவற்றைப் புறப்பொருள் வெண்பாமாலை அவ்வாறே பின்பற்றாமல் அதை வேறு நிலையில் அணுகுகிறது.

தொல்காப்பியத்திலிருந்து இந்நூல்கள் மாறிய தன்மை:

• தொல்காப்பியர் வகுத்தளித்த பொருளிலக்கண மரபிலிருந்து புறத்திணையியலைப் பிரிப்பது.
• அகத்தோடு அவற்றைத் தொடர்புபடுத்தாதது.
• ஏழு என்ற எண்ணிக்கையைப் பன்னிரண்டு என்று விரிப்பது முதலானவை இந்நூல்களில் நிகழ்ந்த மாற்றங்களாகும்.

தொல்காப்பியர் வகுத்தளித்த ஏழோடு புதியதாகச் சேர்ந்தவை ஐந்து

கரந்தை, நொச்சி, பொதுவியல், கைக்கிளை, பெருந்திணை

தொல்காப்பியப் புறத்திணையியலிலேயே இருந்தவை இரண்டு

      கரந்தை – (தொல்காப்பியத் துறைகளில் ஒன்று), (நிரை மீட்டல்)

      நொச்சி – (தொல்காப்பியத் துறைகளில் ஒன்று),

கோட்டையைக் காத்தல் என்னும் தனித்துறையாகத் தோற்றம் பெறல்

தொல்காப்பியரின் வேறொரு திணையிலிருந்து இடம்பெயர்ந்தவை

கைக்கிளை – (தொல்காப்பிய அகத்திணையியலிலிருந்து புறத்திணைக்கு மாற்றம் பெற்றது.)

பெருந்திணை – (தொல்காப்பிய அகத்திணையியலிலிருந்து புறத்திணைக்கு மாற்றம் பெற்றது.)

கைக்கிளையும் பெருந்திணையும் இவ்வாறு புறத்திணையியலில் சேர்க்கப்பட்டதற்கான காரணம் குறித்துத் தமிழண்ணல் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றார்.

ஐந்து திணைகளில் இயற்பெயர்கள் இடம்பெறக்கூடா என்பது தொல்காப்பியர் வகுத்த விதியாகும். இது கைக்கிளைக்கும் பெருந்திணைக்கும் விரிவுபடுத்தப் பெற்றது. கைக்கிளை பெருந்திணையில் இயற்பெயர்கள் இடம்பெறுமாயின் அவை அகத்திணை வகுப்புள் இடம்பெறா. எனவே பிற்கால வளர்ச்சியை அவர்கள் கருத்திற் கொண்டு, அவர்கள் இவ்விரண்டையும் புறத்திணையின் இறுதியிற் சேர்த்தனர். (சங்க மரபு – 149)

தொல்காப்பியரின் பலதுறைகளில் இருந்து சேர்த்து உருவாக்கப்பட்டது

பொதுவியல்  – புதியதாகச் சேர்க்கப்பட்ட திணை. தொல்காப்பியத்தின் வெட்சி, காஞ்சி, பாடாண் ஆகியவற்றின் உட்பிரிவுகள் அல்லது துறைகள் இப்புதுத் திணைக்குரியனவாகச் சேர்க்கப்பெற்றன.

பொருள்வகையில் மாற்றம் பெற்றவை, வேறோர் இலக்கணம் பெறல்     

காஞ்சி –  தொல்காப்பியத் திணையில் நிலையாமை குறித்துப் பேசிய காஞ்சி பிற்கால இலக்கண நூல்களில் வஞ்சியின் இன்னொரு பிரிவாக மாற்றம் பெற்று எதிரூன்றல் காஞ்சி என அமைந்தது.

இந்நூல்களில் ஒவ்வொரு திணைக்கும் இடையே ஓர் இணை உருவாக்கப்பட்டது.

வெட்சி – கரந்தை, வஞ்சி – காஞ்சி, உழிஞை – நொச்சி

இவ்வாறு இணை உருவாக்கப்பட்டதோடு ஒவ்வொரு திணைக்கும் இடையே ஒரு தொடர்ச்சியும் உருவாக்கப்பட்டது.

சில ஆய்வாளர்கள் தொல்காப்பியத் திணைகளையும் இந்தப் பின்புலத்திலேயே புரிந்து கொண்டனர். இந்தக் கருத்து தொல்காப்பியப் புறத்திணையியலைப் பொறுத்தவரை தவறான கருத்து என்றும் அவ்வாறு கட்டமைப்பது திணைச் செய்யுளுக்கு எதிரானது என்றும் தமிழண்ணல் கூறுகிறார்.

புறத்திணைகள் ஒன்றற்கொன்று உறவுடையன அல்ல; தலைவன் தலைவியின் காதல் தொடர்பில் ஒரு நிகழ்வு அல்லது சூழலை அகத்திணைகள் குறிப்பது போலவே புறத்திணைகளிலும் போரில் ஒரு வீர நிகழ்வைக் குறிக்கின்றன. ஒரு கதைத்தொடர்ச்சி போலவோ ஒழுங்கான நிகழ்ச்சிகளின் கோவையான ஒரு நாடகம் போலவோ செய்யுட்களை இயற்றுவது திணைச் செய்யுளின் மரபுக்கு அடிப்படையிலேயே மாறுபட்டதாகும். (சங்க மரபு, ப. 147)

தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள் வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை ஆகியவற்றைத் தனித்தனித் போர்களாகவே காட்டுவர். ஆனால் பிற்காலத்தில் இவை ஒரே போரின் நான்கு வேறுநிலைகளாகக் கருதப்பட்டு விட்டன. உண்மையில் இப்போர்கள் தமக்கெனக் குறித்த நோக்கையும் போரிடும் பாங்கையும் உடையன. (சங்க மரபு, ப. 143)

இனக்குழுச் சமூகத்தில் வெவ்வேறு போர்முறைகளாக இருந்தவற்றைத் தொல்காப்பியர் வரிசைப்படுத்திய முறையிலிருந்து, அரண்மனையும் அரசமரபும் தோற்றம்பெற்ற காலத்தில் அவற்றை ஒன்றோடு ஒன்று தொடர்புபடுத்தும் முயற்சியினைப் பிற்கால இலக்கண நூல்களான பன்னிருபடலமும், புறப்பொருள் வெண்பாமாலையும் மேற்கொண்டன. இவ்வித்தியாசத்தை அறியாத ஆய்வாளர் பலரும் தொல்காப்பியத்திலேயே போரின் தொடர்ச்சி இருப்பதாக விளக்கத் தொடங்கிவிட்டனர். இது தவறான பொருள் கோடல் முறையாகும் என்பதைத் தமிழண்ணலின் மேற்சொல்லப்பட்ட கூற்றுகள் தெளிவுபடுத்தி நிற்கின்றன.

பன்னிருபடலத்தைப் பின்பற்றிப் புறப்பொருள் வெண்பாமாலை இத்திணைகளை மூன்றாகப் பகுக்கிறது: புறம், புறப்புறம், அகப்புறம்

புறம்: வெட்சி, கரந்தை, வஞ்சி, காஞ்சி, உழிஞை, நொச்சி, தும்பை

      புறப்புறம்: வாகை, பாடாண், பொதுவியல்

அகப்புறம்: கைக்கிளை, பெருந்திணை

என்று வகைப்படுத்த அவிநயமோ ஒருசார் கூற்றாக அகத்திணை, புறத்திணை, அகப்புறத்திணை என்று வரையறை சொல்கிறது. இவ்விரண்டைத் தொடர்ந்து வீரசோழியம் வகைப்படுத்தும் தன்மையினைப் பின்வரும் இரா. சீனிவாசனின் கூற்று எடுத்துரைக்கின்றது.

புறப்பொருள் இலக்கணத்தைத் தொல்காப்பியம் போல பொருளிலக்கணத்தின் ஒரு பகுதியாகக் கூறியிருந்த போதிலும் புறத்திணை இலக்கணம் சொல்லிய முறையில் பிற்கால மரபுகளையே பின்பற்றுகிறது. புறமும், புறப்புறமும் புறப்பொருள் வெண்பா மாலையை அப்படியே பின்பற்றியிருந்த போதிலும் அகப்புறத்திணையில் மட்டும் மாறுபடுகிறது. இது பன்னிருபடலத்தைப் பின்பற்றுகிறது.

வீரசோழியத்தில் வெட்சி, கரந்தை, வஞ்சி, காஞ்சி, உழிஞை ஆகியவற்றிற்கே துறைகள் கூறப்பட்டுள்ளன. நொச்சி, தும்பை ஆகியவற்றிற்குத் துறைவிளக்கம் இல்லை. துறைகளும் புறப்பொருள் வெண்பாமாலையில் உள்ள அளவுக்கு இல்லாமல் குறைவாகவே உள்ளன. விளக்கம் உரையிலேயே உள்ளது. (தமிழ் இலக்கண மரபுகள் – ப.171)

இவற்றிலிருந்து தொல்காப்பியரின் புறத்திணை இலக்கணம் பிற்காலங்களில் எவ்வாறெல்லாம் வளர்ச்சியடைந்தது என்பதனைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.

தொல்காப்பிய உரையாசிரியர்கள்

இந்தப் பின்புலத்தில் தொல்காப்பியப் புறத்திணையியலுக்கு இளம்பூரணர் உரையும், நச்சினார்க்கினியர் உரையும் கிடைக்கின்றன.

இவ்விருவரும் ஏழு புறத்திணைகள் பன்னிரெண்டு திணைகளாக வளர்ச்சி பெற்ற காலத்திலும், பல பகுப்புகளாக அவை மாறிய காலத்திலும், துறைகள் வளர்ந்தும் வீழ்ந்தும் முறைமாறிய தன்மையில் அமைந்த காலத்திலும் தமது உரைகளை எழுதுகின்றனர். இதே தன்மையைச் செய்யுளியல் உரை எழுதும் போதும் காணமுடிகிறது.

• பலநிலைகளில் புறப்பொருள் மரபு மாற்றமடைந்த காலத்தில் உரை எழுதும் இவ்வுரையாசிரியர்கள் தொல்காப்பிய நூற்பாக்களை மட்டும் கவனத்தில் கொண்டு தமது உரையை வகுக்கின்றனரா? அல்லது பிற்கால வளர்ச்சியையும் கவனத்தில் கொள்கின்றனரா?
• பிற்கால மரபுகளை இவர்கள் ஏற்கின்றனரா? அல்லது மறுக்கின்றனரா?
• இளம்பூரணருக்கும் நச்சினார்க்கினியருக்கும் புறத்திணையியலை விளக்குவதில் மாறுபாடு உள்ளதா? இல்லையா?

என்ற கேள்விகளை எழுப்பிப் பார்க்கும்போது சிலவற்றை நாம் கண்டறிய முடிகின்றது.

இளம்பூரணரும் புறத்திணையியலும்

இளம்பூரணர் தொல்காப்பியப் புறத்திணையியலுக்கு உரைஎழுதும் போது தொல்காப்பியரின் இலக்கண உருவாக்க முறைக்குப் பல நிலைகளில் வலுசேர்க்கிறார். அவரின் பின்வரும் விளக்கங்கள் அதற்குச் சான்று:

பொருளதிகார அறிமுக உரையில், புறப்பொருளை உரிப்பொருள் என்று சொல்ல முடியுமா? என்ற கேள்வி எழுப்பி அதற்கு,

புறமாவது, நிரை கோடற் பகுதியும், பகைவயிற் சேறலும், எயில் வளைத்தலும், இருபெரு வேந்தரும் ஒரு களத்துப் பொருதலும் வென்றி வகையும் நிலையாமை வகையும், புகழ்ச்சி வகையும் என எழுவகைப்படும். அஃதேல், புறப்பொருளை உரிப்பொருள் என ஓதிற்றிலரால் எனின்,

      வெட்சி தானே குறிஞ்சியது புறனே

எனவும், பிறவும் இவ்வாறு மாட்டேறு பெற ஓதலின் அவையும் உரிப்பொருள் ஆம் என்க (அகத்திணையியல் அறிமுகம்).

என்று விளக்கமளிக்கின்றார்.

தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம் எவ்வகையில் பயனுடையது என்பதை விளக்க வந்த இளம்பூரணர் அவ்விலக்கணம் உறுதிப்பொருட்கள் நான்கையும் விளக்குகிறது என்று கூறுகிறார்.

அஃதற்றாக அறம், பொருள், இன்பம், வீடு என உலகத்தோரும் சமயத்தோரும் கூறுகின்ற பொருள் யாதனுள் அடங்குமெனின், அவையும் உரிப்பொருளினும் அடங்கும் என்னை? வாகைத்திணையுள்,

”அறுவகைப் பட்ட பார்ப்பனப் பக்கமும்” (புறத்.16)என இல்லறத்திற்கு உரியவும்,

”காமம் சான்ற கடைக்கோட் காலை” (கற்பு. 51)என நான்கு வருணத்தார் இயல்பும்,

      ”நாலிரு வழக்கின் தாபதப் பக்கமும்‘’ (புறத். 17) எனவும்,

      ”காமம் நீத்த பாலினானும்’‘ (புறத்.17)

எனவும், புறமாகிய வீடுபேற்றிற்குரிய வானப்பிரத்த சந்நியாசிகள் இயல்பும் கூறுதலின், அறமும் வீடும் அடங்கின. வெட்சி முதலாகத் தும்பை ஈறாகக் கூறப்பட்ட பொருண்மையும், வாகையிற் கூறப்பட்ட ஒருசாரனவும் காஞ்சிப் படலத்து நிலையாமையும், பாடாண் பகுதியிற் கூறப்பட்ட பொருண்மையுமாகிய இவை எல்லாம் பொருளின் பகுதியாதலின், அப்பொருள் கூறினாராம். அகத்திணையியலானும் களவியலானும் கற்பியலானும் இன்பப் பகுதி கூறினாராம். அஃதேல் இந் நூலகத்து விரித்துக் கூறிய பொருள் யாதெனின், காமப் பகுதியும் வீரப்பகுதியும் என்க. இன்பம் காரணமாகப் பொருள் தேடும் ஆகலானும், பொருளானே அறஞ்செய்யும் ஆகலானும், இன்பமும் பொருளும் ஏற்றம் என ஓதினார் என உணர்க.

இதே பகுதியை நச்சினார்க்கினியரின் பின்வரும் விளக்கமும் உறுதிசெய்கிறது.

அகத்திணைக்கண் இன்பமும், புறத்திணைக்கண் ஒழிந்த மூன்று பொருளும் உணர்த்துப. ( அகத்திணையியல் நூ. 1)

வெட்சி முதலா வாகை யீறாக அறனும் பொருளும் பயக்கும் அரசியல் கூறி, அவற்றது நிலையின்மை காஞ்சியுட் கூறவே, அறனும் பொருளும் அவற்றது நிலையின்மையுங் கூறினார். அறுவகைப்பட்ட பார்ப்பனப்பக்கமும் என்னுஞ் சூத்திரத்தான் இல்லறமுந் துறவறமுங் கூறினார். இந்நிலையாமையானும் பிறவாற் றானும் வீட்டிற்குக் காரணங் கூறினார். இங்ஙனங் கூறவே இவ்வாசிரியர் பெரிதும் பயன் தருவதோர் இலக்கணமே கூறினாராயிற்று.( அகத்திணையியல் நூ. 1)

இவ்விருவரும் தம் உரை வழி தொல்காப்பியப் பொருளதிகார உருவாக்கம் ஒரு பயனுடைய இலக்கணம் என்று கூறுகின்றனர். அதில் புறத்திணையியலே மூன்று உறுதிப் பொருள்களையும் விளக்கும் இலக்கணம் என்பதை இவர்கள் தம் உரைகளின் வழி உறுதிப்படுத்துகின்றனர்.

இளம்பூரணர் புறத்திணையியலில் தொல்காப்பியரின் இலக்கண வரையறைப்படி ஏழு என்பதைக் கூறியிருந்த போதிலும் வெட்சியையும் உழிஞையையும் பிற்கால மரபுப்படி இரண்டிரண்டாகப் பிரிக்கிறார்.

அஃது யாங்ஙனம் உணர்த்தினாரோ எனின், அகத்திணையாகிய எழுதிணையும் சாற்றி, அவற்றின் புறத்து நிகழ்வன எழுதிணை உணர்த்தினார் என்று கொள்க அவை:-

மலையாகிய குறிஞ்சித்திணைப்புறம் நிரை கோடலும் நிரை மீட்டலும் என்னும் வேறுபாடு குறித்து வெட்சி எனவும் கரந்தை எனவும் இரண்டு குறி பெறுதலும்.

காடுறையுலகாகிய முல்லைப்புறம் மண்நசை வேட்கையால் எடுத்துச்செலவு புரிந்த வேந்தன்மேல் அடல் குறித்துச் செலவு புரிதலான், அவ்விரு பெருவேந்தரும் ஒரு வினையாகிய செலவு புரிதலின் அது வஞ்சி என ஒரு குறி பெறுதலும்.

புனலுலகாகிய மருதத்துப்புறம் எயில் அழித்தலும், எயில் காத்தலும் என்னும் வேறுபாடு குறித்து உழிஞை எனவும் நொச்சி எனவும் இரண்டு குறி பெறுதலும்.

பெருந்திணைப்புறம் நிலையாமையாகிய நோம்திறப்பொருளே குறித்து வருதலின் காஞ்சி என ஒரு குறி பெறுதலும். (புறத்திணையியல் முகப்பு, இளம்பூரணர் உரை )

இவ்விளக்கத்தில் வஞ்சி, காஞ்சியை அவர் இணையாகப் பார்க்கவில்லை, வெட்சி, கரந்தை, உழிஞை, நொச்சி என அவர் இரண்டு கூறாகப் பகுத்தாலும் அவை குறிஞ்சி, மருதம் என்ற ஒரே திணைக்கண் நிகழ்வதால் அவற்றையும் அதனுள் அடக்க முடியும் என்று கூறுகிறார். இவரைப் பொறுத்தவரை திணை ஏழு என்பதில் உறுதியாக நிற்கிறார்.

இதனை மேலும் வலியுறுத்தும் விதமாகப் பன்னிரண்டு என்று பிற்காலத்தார் திணை கூறுவதை மறுக்கிறார்.

புறப்பொருள் பன்னிரண்டு வகைப்படக் கூறில், அகமும் பன்னிரண்டாகி மாட்டேறு பெறுதல்வேண்டும். அகத்திணை ஏழாகிப் புறத்திணை பன்னிரண் டாகில்,

‘‘மொழிந்த பொருளோடு ஒன்றவைத்தல்” (மரபு.112) என்னுந் தந்திர உத்திக்கும் பொருந்தாதாகி

      “மிகைபடக் கூறல்”:

தன்னான் ஒரு பொருள் கருதிக் கூறல்” (மரபு. 110) என்னும் குற்றமும் பயக்கும் என்க. அன்றியும் பெருந்திணைப் புறனாகிய காஞ்சி நிலையாமையாதலானும், பொதுவியல் என்பது,

      ”பல் அமர் செய்து படையுள் தப்பிய
நல்லாண் மாக்கள் எல்லாரும் பெறுதலின்
திறப்பட மொழிந்து தெரிய விரித்து
முதற்பட எண்ணிய எழுதிணைக்கும் உரித்தே’‘ எனத் தாமே கூறுகின்றாராதலின், மறத்திற்கு முதலாகிய வெட்சியின் எடுத்துக் கோடற் கண்ணும் கூறாமையானும், கைக்கிளையும் பெருந்திணையும் புறம் என்றாராயின் அகத்திணை ஏழ் என்னாது ஐந்து எனல் வேண்டுமாதலானும், பிரமம் முதலாகச் சொல்லப்பட்ட மணம் எட்டனுள்ளும் யாழோர் கூட்டமாகிய மணத்தை ஒழித்து ஏனைய ஏழும் புறப்பொருளாதல் வேண்டுமாதலானும், முனைவன் நூலிற்கும் கலி முதலாகிய சான்றோர் செய்யுட்கும் உயர்ந்தோர் வழக்கிற்கும் பொருந்தாது என்க. (புறத்திணையியல் முகப்பு, இளம்பூரணர் உரை)

பன்னிருபடலத்தை எழுதியவர்களுள் தொல்காப்பியர் ஒருவர் என்னும்  கருத்தை இளம்பூரணர் மறுக்கிறார். இதனை,

பன்னிருபடலத்துள் தன்னுறு தொழிலே வேந்துறு தொழிலென்று, அன்ன இரு வகைத்தே வெட்சி, என இரண்டு கூறுபடக் கூறினாராயினும், முன்வருகின்ற வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை முதலாயின எடுத்துச் செலவு, எயில்காத்தல், போர் செய்தல் என்பன அரசர் மேல் இயன்று வருதலின் வேந்துறு தொழில் ஒழித்து, தன்னுறு தொழில் எனத் தன் நாட்டும் பிறர் நாட்டும் களவின் ஆன்நிரை கோடலின் இவர் அரசரது ஆணையை நீங்கினாராவர். ஆதலால் அவர் அவ்வாறு கூறல் மிகைபடக் கூறலாம். அதனால், பன்னிருபடலத்துள் வெட்சிப் படலம் தொல்காப்பியர் கூறினாரென்றல் பொருந்தாது.

என்று கூறி,

ஒத்த சூத்திரம் உரைப்பின் காண்டிகை – மரபு, 100

சிதைவெனப் படுபவை வசையற நாடின் – மரபு, 110

என்ற நூற்பாக்களை எடுத்துக்காட்டி,

எனவும் கூறிய ஆசிரியர் தாமே மாறுகொளக்கூறல், குன்றக்கூறல், மிகைபடக் கூறல், பொருளிலகூறல், மயங்கக்கூறல், தன்னானொரு பொருள் கருதிக்கூறல் என்னும் குற்றம் பயப்பக் கூறினாரென வருமாகலான். (புறத்திணையியல் நூ. 2, இளம்பூரணர் உரை)

என்ற விளக்கத்தின் வழி அறியலாம். இவ்விளக்கத்தை நச்சினார்க்கினியர் எங்கும் தம் உரையில் முன்வைக்கவில்லை.

”தும்பை தானே நெய்தலது புறனே” எனத் தொடங்கும் புறத்திணையியல் நூற்பா உரையில் இதனானே எதிரூன்றல் காஞ்சி ( பிங்க. அநுபோக :1474) என்பாரை மறுத்தவாறு அறிக. (புறத்திணையியல் நூ. 12, இளம்பூரணர் உரை ).

என்று இளம்பூரணர் மேலும் தம் மறுப்பை வலியுறுத்துகிறார்.

நச்சினார்க்கினியரும் புறத்திணையியலும்

இளம்பூரணர் போலவே நச்சினார்க்கினியரும் தம் விவாதங்களைப் புறத்திணையியல் உரையில் நிகழ்த்துகிறார்.

நூற்பா வைப்புமுறை

”தும்பைதானே நெய்தலது புறனே” என்னும் நூற்பாவை எஞ்சா மண்ணசை எனவரும் வஞ்சித்திணை நூற்பாவிற்கும், உழிஞைதானே என்னும் உழிஞைத்திணை நூற்பாவிற்கும் அடுத்து வைத்த காரணத்தை,

இதுவும் மைந்து பொருளாகப் ( புறத் – 15) பொருளாதலின், மண்ணிடையீடாகப் பொரும் வஞ்சிக்கும், மதிலிடையீடாகப் பொரும் உழிஞைக்கும் பிற்கூறினார். (புறத்திணையியல் நூ. 14, நச். உரை ).

”காஞ்சிதானே பெருந்திணைப் புறனே” என்னும் நூற்பா வைப்புமுறையை,

இத்துணையும் உரிப்பொருள் பெற்ற அகத்திணைக்குப் புறங்கூறி இஃது உரிப்பொருளல்லாத பெருந்திணைக்குப் புறனிது என்கின்றது. இதனை வாகைக்குப்பின் வைத்தார், வீரக்குறிப்பு நிலையாமைக் குறிப்போடு உறவுடைத்து என்றற்கு. (புறத்திணையியல் நூ. 22, நச். உரை). என்று விளக்கம் தருகின்றார்.

துறை என்பதற்கான சிறப்பு விளக்கம்

நச்சினார்க்கினியர் துறை என்பதற்கு சிறப்பு விளக்கம் ஒன்றைத் தருகின்றார். இவ்விளக்கம் குறிப்பிடத்தக்க விளக்கமாக அமைகின்றது.

மக்களும் மாவும் முதலியன சென்று நீருண்ணுந் துறை போலப் பலவகைப்பட்ட பொருளும் ஒருவகைப்பட்டு இயங்குதலாகும் மார்க்கமாதலிற் துறையென்றார்:

அகத்திணைக்குத் துறையுட் பகுதிகளெல்லாம் விரித்துக்கூறிப் பின்னும் பன்முறையாற் பரந்துபட்டு வரம்பிகந்தனவற்றையுந் தொகுத்துத் துறைப்படுத்துக் கிளவி கூறுக என்றற்குச் செய்யுளியலுள் துறையென்பது உறுப்பாகக் கூறினார்.

புறத்திணைக்கு அங்ஙனம் பரந்துபட விரித்தோதாது தொகுத்து இலக்கணஞ் செய்தாராயினும் அவையும் அவ்வாறே பலபொருட்பகுதியும் உடையவென்பது உணர்த்துதற்குத் துறையெனப் பெயராகக் கொடுத்தார்.

இதனானே அகப்பொருட்பகுதி பலவாயினும் ஒரு செய்யுள் பலபொருள் விராய் வரினும், ஒரு துறையாயினாற்போலப், புறத்திணைக்கும் அவ்வப்பொருட் பகுதியும் ஒரு துறை யாதலும், ஒரு செய்யுள் பலதுறை ஒருங்கு வந்தும் ஒரு துறைப்படுதலுங் கொள்க. இன்னும் இதனானே அகத்திணைக்கு உரியன வெல்லாம் புறத்திணைக்குங் கொள்க.(புறத்திணையியல் நூ. 1, நச். உரை ).

என்று விளக்கமளித்துச் செல்கின்றார்.

வெட்சி குறிஞ்சிக்குப் புறன் என்பதன் சிறப்பு விளக்கம்

நச்சினார்க்கினியர் வெட்சித்திணை குறிஞ்சித்திணைக்குப் புறனாக எவ்வாறு அமைகின்றது என்று விளக்கமளிக்கின்றார்.

வெட்சி குறிஞ்சிக்குப் புறனெனக் களவு கூறிய அதனானே, அகத்திற்கு ஏனைத் திணைக் கண்ணுங் களவு நிகழ்ந்தாற் போலப் புறத்திணை ஏழற்குங் களவு நிகழுங்கொலென்று ஐயுற்ற மாணாக்கற்கு வெட்சிக்கே களவு உள்ளதென்று துணிவுறுத்தற்கு மீட்டுங் களவினென்று இத்திணைக்கே களவு உளதாக வரைந்தோதினார். (புறத்திணையியல் நூ. 2, நச். உரை ).

நச்சினார்க்கினியர் பிற்கால மரபுகளை மறுத்துக்கூறும் இடங்கள்

நச்சினார்க்கினியர் பிற்கால மரபுப்படி திணைவகை பன்னிரண்டு என்பதை மறுக்கின்றார். இம்மறுப்பிற்குச் சிறந்ததோர் பழமொழியையும் காட்டுகின்றார்.

பிற்படக் கூறப்பட்ட புறத்திணையும் ஏழுள வென்றாவாறாயிற்று. எனவே இப் பதினான்கு மல்லது வேறு பொருளின்றென வரையறுத்தாராயிற்று. அகப் புறமும் அவை தம்முட் பகுதியாயிற்று ( அகத்திணையியல் நூ. 1)

ஒழிந்தோர் பன்னிரண்டென்றாராதலிற் புறத்திணை யேழென்ற தென்னை யெனின், அகங்கை இரண்டுடையார்க்குப் புறங்கை நான்காகாது இரண்டாய வாறுபோல, அகத்திணை யேழற்குப் புறத்திணை யேழென்றலே பொருத்த முடைத்தாயிற்று.எனவே அகத்திணைக்குப் புறத்திணை அவ்வந் நிலத்து மக்கள் வகையாற் பிறந்த செய்கை வேற்றுமையாதலின் ஒன்றொன்றற்கு இன்றியமை யாதவாறாயிற்று. ( அகத்திணையியல் நூ. 1)

 இளம்பூரணர் கரந்தை என்று சொல்வதை மறுத்தல்

இளம்பூரணர் புறத்திணையியலில் வரக்கூடிய வெட்சித்திணைக்குத் துறையாகக் கூறிய இரண்டு நூற்பாக்களில் இரண்டாவது நூற்பாவை (வெறியறி சிறப்பின் ) கரந்தை என்று கூற நச்சினார்க்கினியரோ அதை எல்லாத் திணைகளுக்கும் உரிய வழுவமைதி என்று கூறி மறுக்கிறார்.

கரந்தை அவ்வேழற்கும் பொதுவாகிய வழுவாதலின் வேறு திணையாகாது.

இருவர்க்குங் கோடல் தொழில் உளதாயிற்றாதலின் அடித்துக் கோடலும் மீட்டுக் கோடலும் வெட்சியாயின. ஆயின் மீட்டல் கரந்தை என்பரால் எனின், அதனையும் இச்சூத்திரத்தானும் வருகின்ற சூத்திரத்தானும் வெட்சியென்றே ஆசிரியர் கொண்டார். மீட்டலை வெட்சிக் கரந்தை என்பாரும் உளர். மீட்டலைக் கரந்தை என்பார்க்கு அது திணையாயிற் குறிஞ்சிக்குப் புறனாகாமை உணர்க. (புறத்திணையியல் நூ. 2, நச். உரை ).

என்று கூறுவதன் மூலம் நச்சினார்க்கினியர் வெட்சித் திணையின் முதல் துறைசார் (படையியங்கு அரவம்) நூற்பாவையே நிரை கோடலுக்கும் நிரை மீட்டலுக்கும் கொள்கின்றார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

காஞ்சித்திணை மறுப்பு

நச்சினார்க்கினியர் காஞ்சித்திணை என்பது நிலையாமையை பற்றியே கூறுவது. எனவே அது வஞ்சியின் இணையாக மாறாது என்று கூறுகின்றார். இதேபோல் புறப்புறம் என்னும் பிற்கால வகைப்பாட்டையும் மறுகின்றார்.

ஒருவன் மண்ணசையான் மேற்சென்றால் அவனும் அம்மண்ணழியாமற் காத்தற்கு எதிரே வருதலின், இருவர்க்கும் மண்ணசையான் மேற்சேறல் உளதாகலின் அவ்விருவரும் வஞ்சிவேந்தராவரென்றுணர்க. எதிர்சேறல் காஞ்சி என்பராலெனின் காஞ்சியென்பது நிலையாமை கூறுதலிற் பெரிதும் ஆராய்ச்சிப்படும் பொதுவியற் பொருண்மையாற் கூறலாகாமை உணர்க (புறத்திணையியல் நூ. 7, நச். உரை ).

புறப்புறம் மறுப்பு

கைக்கிளை முதலாப் பெருந்திணையிறுவாய், ஏழனையும் அகமென்றலின் அவ்வகத்திற்கு (பெருந்திணைக்கு) இது (காஞ்சி) புறனாவதன்றிப் புறப்புற மென்றல் ஆகாமையுணர்க. இது மேலதற்கும் ஒக்கும். (புறத்திணையியல் நூ. 22, நச். உரை ).

துறைகள் பிற்கால இலக்கண நூல்களில் விரிவதை மறுத்தல்

திணைகளைத் தொடர்ந்து துறைகள் பிற்காலங்களில் பலநிலைகளில் விரிவதையும் மறுக்கின்றார்.

இத்திணைக்கும் (வஞ்சி) பலபொருள் ஒருங்கு வந்து ஒரு துறைப்படுத்தலுங் கொள்க. அவை – கொற்றவை நிலையும், குடைநாட்கோலும், வாணாட்கோலும், படையெழுச்சி கண்டோர் கூறுவனவும், பகைப்புலத்தார் இகழ்வும், இவை போல்வன பிறவும் இயங்குபடையரவமாய் அடங்கும். (புறத்திணையியல் நூ. 8, நச். உரை ).

இனித் தேவர்க்குரியவாக உழிஞையிற்றுறைகள் பலருங் கூறுவராலெனின், அவை உலகியலாகிய அரசியலாய் எஞ்ஞான்றும் நிகழ்வின்றி ஒருகால் ஒருவர் வேண்டியவாறு செய்வனவாகலிற் தமிழ் கூறு நல்லுலகத்தன அல்லனவென மறுக்க. இனி முரசுவுழிஞை வேண்டுவாருளர் எனின் முரசவஞ்சியும் கோடல் வேண்டுமென மறுக்க. இனி ஆரெயிலுழிஞை முதலரணம் என்றதன்கண் அடங்கும் (புறத்திணை யியல் நூ. 22, நச். உரை ).

இது போன்று பல இடங்களில், பிற்கால நூல்களில் குறிப்பாகப் புறப்பொருள் வெண்பா மாலையில் விரித்துக் கூறப்பட்ட துறைகளை நச்சினார்க்கினியர் தொல்காப்பியரின் துறைகளுக்குள் அடக்கி அவற்றை மறுக்கின்றார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

நிறைவாக

• இளம்பூரணரின் விளக்கங்கள் வழியாக அவர் தொல்காப்பியப் புறத்திணை யியலைத் தம்சமகால வாசிப்பிற்கேற்றவாறு எளிமைப்படுத்துவதோடு பிற்கால இலக்கணக் கொள்கைகளிலிருந்தும் வேறுபடுத்திக் காட்டுகின்றார் என்பதை அறியமுடிகிறது.
• நச்சினார்க்கினியர் தொல்காப்பியரின் காலத்திற்கே சென்று தம் உரையை வகுக்க முற்பட்டிருப்பதோடு (அல்லது முற்படுவதாக அவர் நினைத்தல்) இளம்பூரணரைக் காட்டிலும் பல இடங்களில் விரிவான விளக்கங்களை அதிகம் தருகின்றார். மறுப்புரை வழங்குமிடங்களில் பிற்கால இலக்கண நூல்களின் கோட்பாடுகளை மறுப்பதோடு தொல்காப்பியரின் இலக்கண நூலாக்கத்திற்கு அவை எந்த விதத்திலும் இடையூறாக இல்லாதவாறு தமது உரையை வகுத்துச் சென்றுள்ளார்.
• தொல்காப்பிய நூற்பாக்களுக்கு உரை எழுத வந்த இவ்வுரையாசிரியர்கள் அதற்கு மட்டும் உரிய பொருளை எழுதாமல் பிற்கால வளர்ச்சியையும் கவனத்தில் கொள்கின்றனர். பிற்கால மரபுகளை இவர்கள் ஏற்கவில்லை, அவற்றைத் தொல்காப்பியத்திலிருந்து விலக்கி மறுக்கின்றனர்.
• இளம்பூரணரும் நச்சினார்க்கினியரும் புறத்திணையியலை விளக்குவதில் சிறிதளவே மாறுபாடு கொள்கின்றனர். இவ்விரு உரையாசிரியருமே புறத்திணை யியலைப் பொறுத்தவரையில் தொல்காப்பியரின் சிந்தனை வழிப்பட்டே தமது உரையை வகுத்துள்ளனர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது
• இந்தப் பின்புலத்தில் தொல்காப்பியப் புறத்திணையியலுக்கும் பிற்காலப் புறப்பொருள் மரபுகள் வளர்ச்சி பெற்ற காலத்திற்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் தொகுக்கப்பட்ட புறநானூற்றுப் பாடல்களுக்கு வகுக்கப்பட்ட திணை, துறைகள் குறித்துப் பல விவாதங்கள் உரையாசிரியர்களால் முன்னெடுக்கப்பட்டுள்ளன.
• நச்சினார்க்கினியர் தொல்காப்பியர் வழிப்பட்டே துறை வகுக்க வேண்டும் என்று கூறுகின்றார். இதனை “தத்தம் புதுநூல் வழிகளாற் புறநானூற்றிற்குத் துறை கூறினாரேனும், அகத்தியமும் தொல்காப்பியமுமே தொகைகளுக்கு நூலாகலின் அவர் சூத்திரப் பொருளாற் துறைகூற வேண்டுமென்றுணர்க.”( நச்சினார்க்கினியர் உரை, நூ.35) என்னும் கூற்றின் வழி அறியலாம்.
• இதனாலேயே இளம்பூரணர், நச்சினார்க்கினியர் புறத்திணையியலில் மேற்கோள் காட்டிய புறநானூற்றுப் பாடல்களின் துறைகளுக்கும் புறநானூற்றில் இடம்பெற்றுள்ள துறைகளுக்கும் வேறுபாடுகள் காணப்படுகின்றன.

துணைநூற் பட்டியல்

1. இந்திரா மனுவேல், செவ்வியல் ஆய்வுக்களங்கள், கிரேஸ் – வேதம் பதிப்பகம், திருச்சி, 2009
2. சண்முகம், செ.வை., இலக்கண உருவாக்கம் – 1, (பல்லவ – பாண்டியர் காலம்) மணிவாசகர் பதிப்பகம், சென்னை,  மு.ப., 1994.
3. சீனிவாசன், இரா., தமிழ் இலக்கண மரபுகள் கி.பி. 800 – 1400, இலக்கண நூல்களும் உரைகளும், தி பார்க்கர், சென்னை, மு.ப., 2000.
4. தமிழண்ணல், சங்க மரபு ( தமிழாக்கம், கு.வெ. பாலசுப்பிரமணியன்), சிந்தாமணிப் பதிப்பகம், மதுரை, 2009.
5. தொல்காப்பியர், தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம், இளம்பூரணர் உரையுடன், கழக வெளியீடு, சென்னை, 1969.
6. தொல்காப்பியர், தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம் முன்னைந்தியல்களும், நச்சினார்க்கினியர் உரையும் (முதல் பாகம்), கணேசையர் பதிப்பு, உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை, 2007.

*****

கட்டுரையாளர்- துறைத்தலைவர்,
தமிழ்த்துறை, அறிவியல் மற்றும் கலையியல் புலம்,
எஸ்.ஆர்.எம். அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்பக் கல்விநிறுவனம், காட்டாங்குளத்தூர் – 603203
ilamarantamil@gmail.com
9884277395, 9566197141

 

-முனைவர் க. இராஜா

திருமணங்கள் சொர்க்கத்தில் நிச்சயிக்கப்படுகிறது என்பர். ஆயினும் அத்திருமண உறவு நெடுங்காலம் வரை நிலைத்திருப்பதில்லை என்பதில் மாற்றுக்கருத்து இல்லை. எனினும் அவ்வுறவு தொடர வேண்டும் எனத் திருமண முறைகளில் பல சடங்குகளை முன்னிறுத்தி நிகழ்த்தப்பெறுகின்றன. அவ்வகையில் குறுந்தொகையில் இடம்பெறும் அகம் மற்றும் புறம் சார்ந்த திருமண முறைகளை மானிடவியல் நோக்கில் ஆய்ந்து விவரிப்பது இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

லெவிஸ்ட்ராஸ் கோட்பாடு

அமைப்பியல் அணுகுமுறைப்படித் திருமண விதிகளைக் கட்டமைத்தவர் லெவிஸ்ட்ராஸ் ஆவார். மணவுறவு, கொண்டு – கொடுத்தல், திருமணம் இவற்றின் அமைப்புகள் உலகந்தழுவிய பண்பாடுகளின் உறவுமுறையில் காணப்படும் வேறுபாடுகளிலிருந்து காணமுடியும் எனக் கண்டறிந்ததே லெவிஸ்ட்ராஸின் மிகப்பெரும் கண்டுபிடிப்பாகும்.

திருமண உறவு என்பது மணமகன், மணமகள் ஆகிய இரண்டு தனி மனிதர்களைத் தாண்டி அவர்களின் குடும்பத்தினர், அவர்கள் சார்ந்த கால்வழியினர் ஆகியோரை இணைத்துக் கொள்ளும் ஒரு விரிவான பொருளாதாரப் பிணைப்பைக் கட்டமைக்கிறது. இக்கருத்தை வலியுறுத்தும் விதமாகத், “திருமணமானது மணமகன், மணமகள் என்னும் இரு தனி மனிதர்களை இணைக்கும் நிகழ்வன்று. இது ஒரு தொடர் வரிசையிலான பொருளாதாரப் பரிவருத்தனையை ஆரம்பித்து வைக்கிறது. திருமணத்திற்குப் பின் மணவுறவால் இணைந்த குடும்பங்களுள் சடங்கு/சமூக நிகழ்வுகளின்போது உணவு, பணம், பொருள், துணிமணி போன்றவை மாறி மாறிப் பரிவருத்தனை செய்து கொள்ளப்படுகின்றன” (எடுத்தாளப்பட்டது, பக்தவத்சல பாரதி, மானிடவியல் கோட்பாடுகள், ப.117) என்னும் லெவிஸ்ட்ராஸின் கருத்து அமைகின்றது.

உலகம் தழுவிய நிலையில் உறவுமுறையின் வகைகளைத் தொகுத்து ஆராய்ந்த லெவிஸ்டராஸ், பின்வரும் இரண்டு தனிப்பெரும் நிலைகளில் அவற்றின் வேறுபாட்டினைக் கண்டறிந்தார் (மேலது, பக்.118-119).

1. எளிய அமைப்புகள் (elementary structures)
2. சிக்கலான அமைப்புகள் (complex structures)

லெவிஸ்ட்ராஸ் கூறும் எளிய அமைப்புகள் மனித சமுதாயத்தின் தொடக்க நிலையில் தோன்றிய மணவுறவு (alliance) முறையைக் குறிப்பதாகும். மனிதச் சமூகத்தில் தொடக்கத்தில் விரும்பத்தக்க மணமுறைகள் (preferential marriages) தோன்றின. இவ்விரும்பத்தக்க மணமுறையின் சிறப்புத் தன்மைகள் அனைத்தையும் எளிய அமைப்புகள் என்னும் தொடரால் குறிக்கிறார்.

விரும்பத்தக்க மணமுறையானது ஒருவர், யாரை மணம்செய்து கொள்ள வேண்டும் என்று திட்டவட்டமாகக் குறிப்பிடுகின்றது. இதனால் மணத்துணையின் வட்டம் வரையறுக்கப்பட்டுவிடுகின்றது. அதோடு மணத்துணையின் வட்டம் விரிய வாய்ப்பில்லை என்பதால் இது மூடிய வட்டம் (closed circle) என்ற தன்மையைப் பெறுகிறது.

தமிழர்களிடம் விரும்பத்தக்க மணமுறை என்பது முறை, உரிமை போன்ற கருத்தாக்கங்களில் புதைந்துள்ளது. அத்தை பெண், தாய்மாமன், அக்காள் பெண் ஆகியோர் முறைப்பெண்கள் ஆவர். மேற்கூறியோரின் மகன்கள் முறைப் பையன்கள். இவர்கள் திருமணத்திற்காக உரிமை கொண்டாடுவார்கள். யாரைத் திருமணம் செய்துகொள்ள வேண்டும் என்ற முறை அல்லது உரிமை தமிழ்ச் சமூகத்தில் உள்ளதால் உறவு முறையில் விரும்பத்தக்க மணவுறவில் அடங்கும் உறவினர்கள் தனிப்பட்ட உறவுமுறைச் சொற்களால் அழைக்கப்படுகின்றனர்.

எளிய அமைப்புகளுக்கு நேர்மாறானவை சிக்கலான அமைப்புகள்  ஆகும். சிக்கலான அமைப்புகள் உள்ள சமூகங்களில் இரத்த வழியில் நேரடியாகத் தொடர்புடைய உடன் பிறந்தவர்களுடன் திருமணம் செய்யக்கூடாது என்பதே அவ்வகைச் சமூகங்களில் உள்ள திருமண விதியாகும். இவ்வகை உடன் பிறந்தவர்களை முழு உடன் பிறந்தவர்கள் (flll siblings) என அச்சமுதாயத்தினர் வரையறை செய்கின்றனர்.  இவ்வகைச் சமுதாயங்களில் ஒருவர் யார் யாருடன் மணவுறவு கொள்ளக் கூடாது என்ற விதி மட்டுமே சுட்டப்படுவதால் இதனை எதிர்மறை விதிகள் (negative rules) என்று கூறுகிறார் லெவிஸ்ட்ராஸ். யாருடன் திருமணம் செய்து கொள்ளவேண்டும் என்பதை இவ்விதிகள் சுட்டிக் காட்டுவதில்லை.

இவ்வமைப்புகளில் விரும்பத்தக்க மணவுறவினர் யார் என்ற சுட்டுதல் இடம்பெறாததால் மணத்துணையின் வட்டம் அவரவர் விருப்பத்திற்கேற்ப அமையும் வகையில் திறந்து கிடக்கும். இதனால் உறவுமுறைச் சொற்களும் மணவுறவினர்கள் யார் என்னும் சுட்டுதலைத் தெளிவுப்படுத்துவதில்லை. இவ்வமைப்புகளில் இடம்பெறும் ஒரேயொரு திருமண விதி ஒருவர் யார் யாருடன் திருமணம் செய்யக்கூடாது என்பது மட்டுமே. இதனாலேயே இம்மணமுறை எதிர்மறை விதிகள் என்னும் பெயரைப் பெறுகின்றன.

அகமணம்

அகமணம் (Endogamy) என்பது, ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகக் குழு, வகுப்பு அல்லது இனப்பிரிவுகளுக்கு உள்ளேயே திருமணம் செய்து கொள்ளும் முறையைக் குறிக்கிறது. இவ்வகை மணம் லெவிஸ்ட்ராஸின் எளிய அமைப்புகள் என்னும் வகையில் அடங்கும். சாதிப்பிரிவுகள் காணப்படும் இந்தியா போன்ற நாடுகளில் சாதி ஓர் அகமணக் குழுவாகச் செயல்படுகின்றது. தமிழர்களும்கூடப் பெரும்பான்மை சாதிப்பிரிவுகளாகச் செயல்படுகின்றனர். சாதிப்பிரிவுகள் இல்லாத சமுதாயங்களில் வர்க்கம் அல்லது வகுப்பு அகமணக் குழுவாக இருப்பதைக் காணமுடிகின்றது.

அகமணமுறை அச்சமூகத்தைச் சார்ந்த குழுவுக்குள் நெருக்கத்தையும் பிணைப்பையும் ஏற்படுத்துகின்றது. பண்டைக் காலத்திலிருந்தே புலம் பெயர்ந்து வாழும் சமுதாயங்களில் அகமணமுறை கடைப்பிடிக்கப்பட்டு வந்துள்ளது. இது குழுவுக்குள் ஒற்றுமையை ஊக்குவித்து அக்குழுவுக்குள் உரிய வளங்கள் மீதான கட்டுப்பாட்டையும் தக்கவைத்துக்கொள்ள உதவுகின்றது. இருவேறு பெரும்பான்மைக் குழுக்கள் மத்தியில் வாழும் சிறுபான்மையினர் தங்கள் சொந்தப் பழக்கவழக்கங்களுடன் நீண்ட காலம் புதிய இடங்களில் தாக்குப் பிடிக்கக்கூடிய சூழ்நிலையை ஏற்படுத்தித் தருகின்றது.

ஒரு குறிப்பிட்ட நிலப்பரப்பில் வாழ்பவர்கள் தங்களுக்குள் மணம் புரிந்து கொள்ளும் முறை நிலப்பரப்பு சார்ந்த அகமணம் (Territorial Endogamy) எனப்படும். ஒரு சில ஊர்களைச் சேர்ந்தவர்கள் தங்கள் ஊருக்கு வெளியே மணம் செய்துகொள்வதில்லை. இது ஊர் அகமணம் (Village Endogamy) எனப்படுகின்றது.

சங்ககால மக்கள் திணைச் சமுதாயமாக வாழ்ந்தார்கள். தங்கள் நிலப்பரப்பிலேயே, தம் ஊரிலேயே தம் மக்களைத் திருமணம் செய்யும் அகமண முறைகளைக் கடைபிடித்துள்ளனர். இதனை,

தலைவியும் தலைவனும் ஓர் ஊரினர்     (தொல்.கள.23)

என்னும் நச்சினார்க்கினியர் விளக்கம் குறிப்பிடுகின்றது. மேலும், தலைமக்கள் தங்கள் ஊரில் இளமைக் காலத்தில் விளையாடும்போது சிறு சண்டை போட்டுக்கொண்டு இருப்பார்கள்; பின்னாளில் அவர்கள் இருவரும் உள்ளத்தால் நீங்காதவாறு நட்பாகி காம்புகளைச் சேர்த்து இரட்டையாகச் சேரத்தொடுத்த மாலையை போல் சிறு பூசலும் இல்லாமல் இருக்கின்றனர். அவர்கள் உடன்போக்கு மேற்கொண்டு மணம் முடித்துக் கொள்கின்றனர் என்பதனை,

இவனிவ ளைம்பால் பற்றவு மிவளிவன்
புன்றலை யோரி வாங்குநள் பரியவும்
காதற் செவிலியர் தவிர்ப்பவுந் தவிரா
தேதில் சிறுசெரு வுறுப மன்னோ
நல்லைமன் றம்ம பாலே மெல்லியற்
றுணைமலர்ப் பிணைய லன்ன விவர்
மணமகி ழியற்கை காட்டி யோயே          (குறுந்.229)

என்னும் குறுந்தொகை அடிகள் விளக்குகின்றன.

அம்பல், அலர் என்பவற்றின் மூலம் குறிஞ்சி நிலத் தலைமகனிடம் காதல் வயப்பட்ட தலைமகளின் மாற்றத்தைக் காணும் பெற்றோர் அவளது மாற்றத்தை வினவியபொழுது தோழி அறத்தொடு நிற்றலால், இற்செறிப்பு செய்தமையும் தலைமக்கள் வேற்றுவரைவு கண்டு உடன்போக்கு மேற்கொண்டமையும்  வேற்று ஊர் மக்களைத் தம் பெண்கள் மணப்பதைப் பெற்றோர் விரும்பவில்லை என்பதும் தம் ஊருக்குள்ளேயே மணம் முடிக்கும் தன்மை உடையோர் சங்ககால மக்கள் என்பதையும் குறுந்தொகை காட்டுகின்றது.

புறமணம்

புறமணம் (Exogamy) என்பது ஒரு குறிப்பிட்ட குழுவைச் சேர்ந்தவர்கள் தங்கள் குழுவுக்குள்ளேயே மணம்செய்து கொள்ளாமல், வேறு குழுவைச் சேர்ந்தவர்களை மணம்செய்து கொள்ளும் முறை ஆகும். இம்முறையில் இரத்த உறவு கொண்டவர்களையும், ஒரே குலத்தைச் சேர்ந்தவர்களையும் மணம்செய்து கொள்வது தடை செய்யப்படலாம். ஒரே கால்வழி, குடிவழி என்பவற்றைச் சேர்ந்தவர்கள் இரத்த உறவு கொண்டவர்கள் என்பதால் பல சமுதாயங்களில் இக்குழுக்களுக்கு உள்ளே திருமணங்கள் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுவதில்லை. தமிழ்நாட்டில் குலம், கோத்திரம், வம்சம் போன்ற பிரிவுகளும் இத்தகைய உறவுக் குழுக்களே ஆகும்.

புறமண முறைகள் லெவிஸ்ட்ராஸ் குறித்த சிக்கலான அமைப்புகள் என்னும் பிரிவில் சேரும். சங்க கால மக்கள் தமர் என்னும் உடன் பிறந்தோர் திருமண முறையை மட்டும் குறிப்பிடவில்லை. முல்லை நிலத் தலைவி காதலிக்கும் தலைவனாக மலைநாடனொடு நட்பு கொண்டமையை,

நிலத்தினும் பெரிதே வானினு முயர்ந்தன்று
நீரினு மாரள வின்றே சாரற்
கருங்கோற் குறிஞ்சிப் பூக்கொண்டு
பெருந்தே னிழைக்கு நாடனொடு நட்பே      (குறுந்;.3)

மன்ற மராஅத்த பேஎமுதிர் கடவுள்
கொடியோர்த் தெறூஉ மென்ப யாவதும்
கொடிய ரல்லரெங் குன்றுகெழு நாடர்      (குறுந்.87)

என்னும் பாடல்களிலும் மருதநில ஊரனை மணந்து இல்லறம் நடத்தியதை,

கழனி மாத்து விளைந்துகு தீம்பழம்
பழன வாளை கதூஉ மூரன்
எம்மிற் பெருமொழி கூறித் தம்மிற்
கையுங் காலுந் தூக்கத் தூக்கும்
ஆடிப் பாவை போல
மேவன செய்யுந்தன் புதல்வன் தாய்க்கே      (குறுந்.8)

என்னும் பாடலிலும் நெய்தல் நிலத் துறைவனிடம்; நட்பு கொண்டதை,

சிறுமனைப் புணர்ந்த நட்பே தோழி
ஒருநாட் டுறைவன் றுறப்பின்                      (குறுந்.326)

என்னும் பாடலிலும் அறியமுடிகின்றது. இவர்கள் அனைவரும் அயலூரைச் சேர்ந்தோர். அதேபோன்று குறுந்தொகைப் பாடலில் (குறுந்.229) ஒரே ஊரைச் சேர்ந்தோர் உடன்போக்கு மேற்கொண்டு செம்மையாக இல்லறம் நடத்தியமையையும் அறியமுடிகின்றது. ஆகவே சங்ககால மக்களிடம் உடன்போக்கில் எந்த முறைமையும் பின்பற்றப்படவில்லை. ஆகவே இன்னாரையே திருமணம் செய்து கொள்ள வேண்டும் என்ற முறையான விதிகள் சங்க இலக்கியங்களில் காணவில்லை. உடன்பிறந்தோரை மணத்தல் குறுந்தொகையில் இல்லையாதலால் அவ்வுடன்பிறந்தோர் உறவு தகாத உறவாகக் கருதப்பட்டதனை உணரமுடிகின்றது.

தாய், தந்தை வழி முறைமணம்

லெவிஸ்ட்ராஸ் குறிப்பிடும் முறை, உரிமை ஆகியவை முறைமணத்தையே குறிப்பிடுகின்றன. இன்னார் இன்ன முறைமையில் திருமணம் செய்ய உரிமை பெற்றுள்ளனர் என்பதே முறைமணமாகும். இம்முறைமணம் சங்ககாலத்தில் தாய்வழி, தந்தைவழி ஆகிய இருவழிகளிலும் கடைப்
பிடிக்கப்பட்டிருக்கின்றன.

சிறுசிறு குழுக்களாக வாழ்ந்த மக்கள் கூட்டத்தில் நடந்த திருமணங்கள் அவ்வக் கூட்டத்தாரிடையே நடந்தனவையாகக் கருதத்தகும். அவர்கள் ஒருவரை ஒருவர் நன்கு அறிந்தவராகவும், தம்முள் உறவு உடையவராகவும் விளங்கியிருப்பர். அவ்வுறவு இரு வகையில் அமையும். அது தாய்வழி உறவும், தந்தைவழி உறவும் ஆகும். தாய்மாமன் மகளையும் அத்தை மகளையும் மணக்கும் வழக்கமே நெடுங்காலமாகத் தமிழ்நாட்டில் உள்ளது. சங்க காலத்தில் தாய்வழி மற்றும் தந்தைவழி ஆகிய இரண்டில் ஏதேனும் ஒரு முறையில் திருமணம் நிகழ்த்தப்பட வேண்டும் என்பதற்குக் குறுந்தொகையிலுள்ள செம்புலப் பெயல்நீரார் பாடல் சான்றாக உள்ளது.

யாயு ஞாயும் யாரா கியரோ
எந்தையு நுந்தையு மெம்முறைக் கேளிர்
யானு நீயு மெவ்வழி யறிதும்
செம்புலப் பெயனீர் போல
அன்புடை நெஞ்சந் தாங்கலந் தனவே        (குறுந்.40)

என்னும் இப்பாடலில் தாய்வழியிலும் முறை இல்லை, தந்தை வழியிலும் முறை இல்லை. நாம் இருவரும் காதலால் மணந்தோம் என்று தலைவன் கூறுகிறான். இக்கூற்றிலிருந்து கணவன் மனைவியாக வாழ்வதற்கு அக்கால வழக்கப்படித் தாய், தந்தை உறவு அடிப்படையானது என்பது உணரப்படுகின்றது.

திருமணம் பற்றிய லெவிஸ்ட்ராஸ் கருத்துப்படி எளிய அமைப்புகள், சிக்கலான அமைப்புகள் என்று திருமணக் குழுக்கள் இருவகைப்படுகின்றன. சங்ககால மக்கள் ஒரே குழுவுக்குள், நிலப்பரப்பு அல்லது ஊருக்குள் அகமண முறையிலும், விதிமுறைக்கு உட்படாத முறையில புறமணக் முறையிலும் திருமணம் செய்தனர். சங்ககாலச் சமுதாயத்தில் திருமணம் தாய், தந்தை ஆகிய இரு வழியிலும் செய்யப்பட்டமையும், அம்முறையை மீறிச் சுதந்திரமாய் உலாவும் காதல் வாழ்வைக் கொண்டமையும் அறியமுடிகின்றது.

*****

இணைப்பேராசிரியர் மற்றும் தலைவர்
ஸ்ரீ வித்யா மந்திர் கலை மற்றும் அறிவியல் கல்லூரி
காட்டேரி, ஊத்தங்கரை, கிருட்டினகிரி (மா.).
அலைபேசி: 9994740908, மின்னஞ்சல்: rajavmctamil@gmail.com