-முனைவர் இரா. மதன் குமார் 

முன்னுரை

உயிர்கள், சார்ந்ததன் வண்ணமாய் விளங்கவல்லவை. அவை, மும்மலங்களின் தொடர்பால், நிலையில்லாத உடம்பே, தாம் என மயங்குகின்றன; உடம்பின் வழியே  பெண்ணின்பமே பெரிதென அழிகின்றன. உயிர்கள் இவ் அறியாமை நீங்கி, கண்டு, கேட்டு, உண்டு, உய்த்து, உற்று அறிதலாகிய பேரறிவு ஐந்தாலும்,   தலைவனாகிய இறைவனை உணர்ந்து, ‘திருவடி இன்பமே பேரின்பம்’ என்னும் ஞானநிலையினை எய்தவேண்டும். அதற்கு, ‘உள்ளம் பெருங்கோயில்; ஊனுடம்பு ஆலயம்’ என்னும் பெருநிலையில், புலன்இன்பங்களைப் பேரின்ப நெறிக்குரியதாகப் பண்படுத்திக் கொள்ளவேண்டும். அளவுகடந்த புலனின்ப நாட்டத்தை, இறைவன்பால் மடைமாற்றம் செய்கின்ற முயற்சியாகவே, சமயக்குரவர், சந்தானக் குரவர் முதலான அருளாளர்கள், தமது திருப்பதிகங்களில் அகத்துறையினையும் பாடுபொருளாகக் கொண்டு பாடியுள்ளனர்.  அவ்வகையில், ஒன்பதாம் திருமுறை ஆசிரியர்களுள் ஒருவராகிய திருமாளிகைத் தேவரது, ‘உறவாகிய யோகமும்’ என்ற திருப்பதிகம் பேரின்பப் பெருநெறி காட்டுகின்ற திறத்தை இக்கட்டுரை ஆய்ந்துரைக்கிறது.

அருள்துறையுள் அகத்துறை

திருமாளிகைத்தேவர்தம் அருளியல் வாழ்வானது, தில்லைத்திருத்தலத்துடன் மிகநெருங்கிய தொடர்புடையது. அவர் அருளியதாக உள்ள நான்கு திருப்பதிகங்களும், தில்லைத் திருத்தலத்திற்கு உரியவையாக விளங்குகின்றன.  அவற்றுள் மூன்றாவது திருப்பதிகம், அகத்துறைப் பொருண்மையில் அமைந்துள்ளது. இத்திருப்பதிகத்தில், ‘காமப்பகுதி கடவுளும் வரையார்’ என்கின்ற நோக்கில்,  இறைவனுக்கான அருள்துறையினைப் பாடுவதற்கு அகத்துறையும் பாடுபொருளாக அமைந்துள்ளது. அகத்துறை வழியே அருள்துறையைப் பாடுங்கால், சிற்றின்பநிலைப் பொருண்மைகள், திருவருள் தொடர்புடைய தத்துவநிலைகளாக, உள்ளுறைப் பொருள் தருவனவாக அமைகின்றன.

இத்திருப்பதிகத்துள், தலைவனாக,  பரம்பொருளாகிய சிவபெருமானும், தலைவியாக,  பக்குவ ஆன்மாவும் வைத்து உணரப்பெறுகின்றனர். பதிகப் பொருண்மை அளவில், மணிவாசகப்பெருமானால் தில்லையில் அருளிச்செய்யபட்டதாகிய, ‘கீர்த்தித் திருஅகவல் மற்றும் போற்றித் திருஅகவல்’ முதலான திருப்பதிகப் பொருண்மைகள், சிவனார் பெருந்திறமாக விரித்துரைக்கப்பெற்றுள்ளன.

நாதாந்தத்துக் குணக்குன்று

பெருமானே, அண்டத்திலும், பிண்டத்திலும் நாதாந்தக் கூத்தாடி அனைத்தையும் இயக்குகின்றான். அத்துடன், தத்துவங்களின் முடிவாகிய நாததத்துவத்தையும் கடந்த பரத்துவம் கொண்டும் விளங்குகின்றான்.  “நாதாந்த நாடகத்தை நன்றாய் அருள்செய்தீர்” (உண்மை விளக்கம்: பாடல்:39) எனப் பெருமானின் தத்துவாதீதப் பரத்துவம் போற்றப்பெறும். ஓயாத அவனது அருள்கூத்தினாலேயே, அண்டம், பிண்டம் ஆகியவை இயங்குகின்றன. ஞானாகாசப் பெருவெளியில் அணுவுக்கும் அணுவாக இருந்து ஆடி ஆட்டுவிக்கின்ற பெருமான், அனைத்துயிர்களிலும் உயிர்ப்பாக இருந்து அவற்றையும் ஆட்டுவிக்கின்றான்.

      “தில்லை மூதூர் ஆடிய திருவடி
       பல்லுயிர் எல்லாம் பயின்றனவாகி
       எண்ணில் பெருங்குணம் எழில்பெற விளங்கி…” (திருவாசகம்: கீர்த்தித் திருஅகவல்: அடிகள்: 1-3) என்பது, மணிவாசகரின் அருள்வாக்கு.   இவ்வாறு, அருமையாம் பெருந்திறமும், எளிமையாம் கருணைத்திறமும் ஒருங்கே விளங்குகின்ற பெருமானை மேலும் போற்றுபவராக மணிவாசகர்,
“அருமையில் எளிய அழகே போற்றி”   (திருவாசகம்: போற்றித் திருஅகவல்: அடி: 126) எனக் குறித்தருளியுள்ளார்.

குணமும் குறியும் கடந்த பெருமான், தன்னை உயிரறிவுக்கு உணர்த்தி அருளவேண்டி, குறித்த குணமும், குணப்பொருளாகவும் எழுந்தருள்கின்றான். எனவே திருமாளிகைத்தேவர், பெருமானை இத்திருப்பதிகத்தின், அனைத்துத் திருப்பாடல்களிலும் ‘குணக்குன்றே’ என விளித்து மகிழ்ந்துள்ளார். அத்துடன், பெருமானின் அருமை, எளிமை ஆகிய இருவேறு பெருங்குணங்களையும் நமக்கு உணர்த்தத் திருஉள்ளம் கொண்டுள்ளார். அத்திருக்குறிப்புடன், ‘கயிலை மலைப்பெருமானே, தில்லையில் அருள்கூத்தனாக விளங்குகின்றான்’ என்று அருளிச்செய்துள்ளார். மேலும், கயிலை மலையில், பெருமான்,  உமையம்மைக்கு, ஆகமப் பொருளை உபதேசித்தருளிய பாங்கினையும், காடுறை வேடனென உமையோடும் கானகத்தில் நடந்தருளிய அருங்கருணையையும், சங்காரகாரணனாகிய பெருமானின் பரத்துவத்தை விளக்குகின்ற திருநீற்றுப்பொலிவழகையும் இப்பதிகத்துள் எடுத்தாண்டுள்ளார்.

உறவாகிய யோகமும் போகமுமாய் உயிராளீ

இத்திருப்பதிகமானது, ‘உறவாகிய யோகமும்’ எனத் தொடங்குகிறது. ‘ உறவு – யோகம் – போகம் – உயிராளீ’ என்பது பதிகத்தின் முதற்தொடராகும். உறவாவது, உயிர், ஞானநெறி வழியே இறைவனுடன் கொள்கின்ற பிரிவறியாத திருவருளுறவாகும்; திருவருளுறவின் வழியே இறைவன் மீதான பற்று நீங்காது, அவனுடன் ஒன்றியிருத்தலே யோகமாகும்; போகமாவது, இன்பம் நுகர்தல். அந்நிலையானது,

            “வாக்கிறந்த அமுதம் மயிர்க்கால் தோறும்
            தேக்கிடச் செய்தனன்…
            அற்புதமான அமுத தாரைகள்
            ஏற்புத் துளைதொறும் ஏற்றினன்” (கீர்த்தித் திரு அகவல்: அடிகள்170-171, 175-176) என்றமைகின்ற பேரின்ப அனுபவமாகும். இவ்வாறு, உயிர்களின் உறவாகவும், யோகமாகவும், போகமாகவும் இருந்து,  உயிர்களை ஆள்கின்ற பசுபதியாக பெருமானைப் போற்றித் திருமாளிகைத்தேவர்,  இப்பதிகத்தைத் தொடங்கியுள்ளார்.

புரம் செற்ற சிலைகொண்ட வில்லாளி
தனது மகளது நிலைக்கு இரங்குகின்ற செவிலித்தாயின் கூற்றுகளாக அமைந்துள்ள இப்பாடல்களில், அருச்சுனருக்குப் பாசுபதப் படைக்கலம் அருளவேண்டி, வேடுவக்கோலம் ஏற்றுவந்து, பெருமான் புரிந்த திருவிளையாடல் போற்றியுரைக்கப்பெற்றுள்ளது. இவ்வரலாற்றினைக் குறிக்கின்ற முதலாவது திருப்பாடலில், பெருமான், முப்புரத்தை எரிஅம்பு செலுத்தி அழித்தொழித்த வில்லுடன், கானகத்தில் பன்றியை வீழ்த்தத் துரத்தி நடந்ததாகக் குறிக்கப்பெற்றுள்ளது.

             “சிறவா தவர்புரஞ் செற்ற கொற்றச்
              சிலைகொண்டு பன்றிப்பின் சென்றுநின்ற
             மறவா”  (உறவாகிய யோகமும்: பாடல்: 1)

என்றமைந்த தொடர்களில்,  ‘முப்புர அழிப்புக்காக, பெருமான் கைக்கொண்ட வில்லுடன், அருச்சுனருக்கும் அருளவந்ததன் காரணத்தைத் திருமாளிகைத்தேவர் உள்ளுறைப் பொருளாக விளக்கியுள்ளார். “முப்புராதியர்கள், பெறுதற்கு அரிய பேற்றினைப்பெற்ற ஆணவத்தால் பெருமானை மறந்து, மண்ணுயிர்களுக்குத் தீமையினை மட்டுமே செய்து துன்புறுத்திவந்தனர். பெருமான் அவர்களது அறியாமையினை அகற்றி அருளவேண்டி, எரியம்பினை எய்து முப்புரங்களை அழித்தொழித்தார். அது பெருமானது மறக்கருணைக்குச் சான்றெனலாம். முப்புராதியர்கள் தாம்பெற்ற உயர்ப்பேற்றினை மறந்ததும் அன்றி, தமக்கு அவ் உயர்ப்பேற்றினைத் தந்தருளிய பெருமானையும் மறந்து மயங்கினர்.

பேறு தந்தருளிய பெருமானை மேன்மேலும் மறவாது வழுத்துதல், நம்மைக் குறையாத திருவுடையாராக விளங்கச்செய்யும். ஆனால், மலமறைப்பாகிய அறியாமையில் ஆழ்ந்த முப்புராதியரிடத்தில், ‘தாம் பெற்ற பேற்றிலும் இனிப் பெறத்தக்க பேறு எவையும் இல்லை’ என்று மயங்குகின்ற அறியாமையே விளைந்தது. அதனால் அவர்கள், ‘சிறவாதவர்’ என்று ஆசிரியரால் இகழ்ச்சிப்பொருளில் சுட்டப்பட்டுள்ளனர்.  அத்தகைய இகழ்ச்சிச் சுட்டு, மனித உயிர்களாகிய நமக்கும் பொருந்துவதாகும். காரணம், நமக்குப் பெருமானால் அருளப்பெற்ற பிறப்பின் பெரும்பயனை நாம் உணராமல், வாழ்நாளை வீணே கழிக்கின்றோம். அத்தகைய அறியாமையினை உணர்த்தி, பெருமானைப் பற்றி உய்ய, அருச்சுனனின் பக்தித்திறத்தையும், பெருமான் அவர்க்கு இரங்கியருளிய திறத்தையும் பதிகப்பொருண்மையாக, திருமாளிகைத்தேவர் எடுத்தாண்டுள்ளார்.

நெடும்பகல் நடந்த வேடர்

அடியவர்’ என்பதை மறந்தவர்களுக்காக நிகழ்த்திய முப்புர எரிப்பில், பெருமானின் அளப்பரும் வீரத்தின் வெளிப்பாடாகிய மறக்கருணை வெளிப்பட்டது எனலாம். ஆனால், அருச்சுனரோ, பக்குவநிலை கொண்ட அடியவராகப் பெருமானை நோக்கித் தவமியற்றினார். அதனால், அருச்சுனருக்கு அருளவேண்டிப் பெருமான், காடுறை வேடனென வந்தருளினார். அந்நிலையில், அவர்தம் தாயின் நேர் தயாகுணமும், தாம் புண்சுமந்தேனும் அடியவர்க்கு அருள்கின்ற அருட்கருணையும் விளங்கக்காணலாம்.

“முகாசுரன் என்னும் அசுரன் அருச்சுனரைக் கொல்லவந்த வேளையில், அவ்அசுரனிடமிருந்து அருச்சுனனைக் காப்பதற்கு பெருமானே, வேடுவக் கோலம் தாங்கினார். அவர் வேடுவக்கோலம் தாங்கி, தாம் மட்டும் தனியே நடவாமல், வேடுவச்சியாக அம்மையையும் உடன்அழைத்துவந்து, திருவடிகள் நிலந்தோயும் வண்ணம், நெடும்பகல் நடந்தார்” எனத் திருமாளிகைத்தேவர் பெருமானின் வேடுவத் திருவிளையாடலைக் குறித்தருளியுள்ளார்.

            “வண்டார் குழல்உமை நங்கை முன்னே
              மகேந்திரச் சாரல்  வராகத் தின்பின்
             கண்டார் கவலவில் லாடி வேடர்
              கடிநா யுடன்கை வளைந்தாய்”   (உறவாகிய யோகமும்: பாடல்:6)

“காடாடு பல்கணம் சூழக் கேழற்
              கடும்பின் நெடும்பகல் கான்நடந்த
              வேடா”         (உறவாகிய யோகமும்: பாடல்:2)

கானகத்தில் நெடும் பகல்பொழுது முழுவதும் கழிய நடந்தநிலையில், பெருமானின் எளிவந்த கருணை விளங்குகிறது.

அருச்சுனருக்கு அருளவேண்டி, அன்று கானகத்தில் திருவடிதோய நடந்த பெருமான், இன்று தனக்கு அருளவேண்டிப்  பலகாலும் வருந்தி அழைத்தும் வாரமையைக் கண்டு, தலைவி ஆற்ற இயலாமல் புலம்புவதாகப் பின்வரும் பாடல் அமைந்துள்ளது.

          “சேவேந்து வெல்கொடியானே என்னும்
               சிவனே என் சேமத் துணையே என்னும்
          மாவேந்து சாரல் மகேந்திரத்தின்
               வளர்நாய காஇங்கே வாராய் என்னும்”                 (உறவாகிய யோகமும்: பாடல்: 8)

நாதாந்த பதம் நல்கும் தனிநாயகன்

     பெருமானது வேடுவக் கோலப்பொலிவழகு, திருமாளிகைத் தேவரின் சொல்லோவியமாக, வேடன் ஒருவனையே நமது கண்முன்னர் கொண்டுவந்து நிறுத்துகின்ற சிறப்புடையது. ‘சுடுகாட்டின் பல்பூதங்களும், வேற்றுருக் கொண்டுப் பெருமானைப் பின்தொடர்ந்தன;  வேடுவனாகிய பெருமான், விரைந்து பறை ஒலிக்கவும், அம்பினை விரைந்து செலுத்தவல்ல வலிய வில்லையும், அம்பையும்  கையில் ஏந்தியதுடன், குறுவாளும் உடன்இருக்க, கல்லைச் செலுத்தப் பயன்படுவதாகிய கவண்கருவி ஆகியவற்றுடன்,  வெற்றிக்குரிய ஆரவாரம் சிறிதும் குறையாமல், சீழ்க்கை ஒலி எழுப்பிப் பன்றியின் பின்னால் விரைந்து நடந்தார். அவர், இடுப்பில் புலித்தோலாடையினைப் புனைந்தும், திருவடியில் தோல் செருப்பினை அணிந்தும் வந்தார்’ என்று பெருமானின் வேடுவக்கோலப் பொலிவழகு, திருப்பதிகத்தின் ஏழாம் திருப்பாடலில் சிறப்புறச் சுட்டப்பெற்றுள்ளது.

நாததத்துவத்தையும் கடந்த அரும்பொருளாகிய பெருமான், தன் அடியவருக்கும் அத்தகைய பெருநிலையினை அருளவல்லவர். வேண்டுவார் வேண்டுவதை ஈவதையே இயல்பெனக் கொண்ட பெருமானிடத்தில், நாதாந்த பெரும்பேற்றினை விழைந்தவர், திருமாளிகைத்தேவர். அன்று அருச்சுனருக்கு எளிவந்த கருணையுடன் நாடிவந்து அருளியவகையில், தமக்கும் நாதாந்த பெரும்பதத்தை அருள, பெருமான் இரங்கியருளவேண்டும் என்ற வேண்டுதலே,

           “கடுப்பாய்ப் பறைகறங் கக்கடுவெஞ்
சிலையும் கணையும் கவணும் கைக்கொண்
  டுடுப்பாய தோல் செருப் புச்சுரிகை
வராகம்முன் ஓடு விளிஉளைப்ப
                          நடப்பாய் மகேந்திர நாத நாதாந்தத்
தரையாஎன் பார்க்குநா தாந்தபதம்
                          கொடுப்பாய் என் னும் குணக் குன்றே என்னும்
குலாத்தில்லை யம்பலக் கூத்தனையே”                (உறவாகிய யோகமும்: பாடல்: 7) என்னும் திருப்பாடலாக அமைந்துள்ளது.

குருவாக வந்தருளாயோ

நாதாந்தப் பெரும்பேற்றினை அருளவேண்டிய திருமாளிகைத்தேவர், ‘குருவே சிவம் எனக் கூறினன் நந்தி’ என்னும் பெருமொழிகளை நினைகின்றார். கயிலையில்,  மலைமகளுக்குக் குருவாகி, ஆகமப்பொருளை அன்று விரித்துரைத்த பெருமான், திருமால் முதலான தேவர்களுக்கும் குருவாக விளங்கியவர்.

             “மகேந்திரப் பொன்மலையில் மலைமகளுக்கருளும் குரு” (உறவாகிய யோகமும்: பாடல்: 10)

             “சுடர்நீள் முடிமால் அயன் இந்திரன் முதல் தேவர்க்கெல்லாம் குரவா”                                                     (உறவாகிய யோகமும்: பாடல்: 9) என்று பெருமானின் ஞானாசிரியநிலையைப் போற்றுகின்றவேளையில், அவரே  தனக்கும் குருவாக எழுந்தருளுதற்குப் பேராவல் கொள்கின்றார். ‘பசுபதியாகிய பெருமானைப் பற்றுதற்கு பசுநூல் ஓதுவிக்கும் அறியாமை மிக்க குருவால், உயிரறிவு எள்முனை அளவும்கூட விளக்கம்பெறாது’ என்பது அவர்தம் ஞானத்தெளிவு. அத்தகைய கீழோரைக் கண்ணால் காண்பதையும், அவருடன் உரையாடுவதையும் தாம் புரியேன்’ என்பதனைத் திருமாளிகைத்தேவர்,

 “கயவரைப் பசுநூல் கற்கும்
 பிச்சரைக் காணா கண்வாய்
       பேசாதப் பேய்க ளோடே”                             (இணங்கிலா ஈசன்: பாடல்: 9)

என உறுதிபடச் சாற்றியுள்ளார்.  பற்றாகவும், பற்றப்படுகின்ற பொருளாகவும், அதனைப் பற்றுதற்குரிய வழியாகவும், வழித்துணையாகவும், பெருமானே விளங்குகின்ற நிலையினைத் திருமந்திரம், ‘காண வல்லார்க்குக் கண்ணின் மணி’ (திருமந்திரம்: 2823) என உணர்த்துகிறது. அவ்வகையில், பெருமானே தமக்குக் குருவாக இரங்கியருளவேண்டும் என்பதனைத் திருமாளிகைத்தேவர்,

           “நெறியே என்னும் நெறிநின்றவர்கள்
                       நினைக்கின்ற நீதிவே தாந்தநிலைக்
                   குறியே”     (உறவாகிய யோகமும்: பாடல்: 4)                          என்றும் குறித்தருளியுள்ளார்.

உமையம்மைக்கும், தேவர்களுக்கும், சனகாதி முனிவர்களுக்கும் அமைந்த அருள்பக்குவநிலையால், அவர்கள் பெருமானையே குருவாகப் பெற்றுய்ந்தனர்; அத்தகைய பக்குவநிலையில், பெருமானையே நினைந்துருகி, அவனது பெரும்பெயராம் திருவைந்தெழுத்தை ஓதிக் கரைந்து, குறையாத பேரன்பில் பெருகி, பிறவிப்பிணி தீர்க்கின்ற திருநீற்றுப் பொலிவுடன் திகழ்வதாகிய தம் பக்குவநிலையினைத் திருமாளிகைத்தேவர் அகத்துறைப் பதிகத்தில் உள்ளுறைப்பொருளாகக் குறித்தருளியுள்ளார்.

                “உற்றாய் என் னும் உன்னை யன்றி மற்றொன்
             றுணரேன் என் னும் உணர் வுள்கலக்கப்            பெற்றாய ஐந்தெழு த்தும்பிதற்றிப்
                         பிணிதீர் வெண் ணீறிடப் பெற்றேன் என்னும்
            சுற்றாய சோதி மகேந்திரம் சூழ
                மனத்திருள் வாங்கிச்சூ ழாத நெஞ்சில்
            குற்றாய் என் னும் குணக் குன்றே என்னும்
                குலாத்தில்லை யம்பலக் கூத்தனையே”                 (உறவாகிய யோகமும்: பாடல்:11)
என்றமைந்த திருப்பாடல், பேரருள் விழைவில் தன்வயமிழந்த தலைவியின் நிலையாக, திருமாளிகைத்தேவரின் அருள்பக்குவநிலைக்குச் சான்றாகிறது.

பேரருள் திளைப்பில் சீவன்முத்தநிலை

 ‘சிவமே பெரும்பொருள்’ என்றும், ‘திருவருளே பெரும்பொருள்’ என்றும் தெளிந்தவராகிய திருமாளிகைத்தேவர், திருவருள் நிலைப்புக்குக் காரணமாகிய அடியார் இணக்கத்தையே விழைகின்றார். அதனால், ‘பூசுவதும் திருநீறு, பேசுவதும் பெருமானின் திருப்புகழாம்’ என்று விளங்குகின்ற உயர்அடியார் உடனான இணக்கத்தையே நாடுபராக,  ‘திருநீறிடா உருத்தீண்டேன்’ என்று குறித்தமைகின்றார்.

அடியார்களுடனான இணக்கம், தம்மைச் சிறுபொருளாகக் கருதி, தான் என்கின்ற ஆணவச் செயல்பாட்டை மறக்கச்செய்யும்; தம்மை மறந்து, பெருமானையே பெரும்பாருளாகக் கருதி அவரைப் பற்றுகின்றநிலையில் பித்தேறி, உயிர் தனது சுற்றுப்புறத்தை முற்றிலும் மறக்கும். தானும் சிவமும் ஒன்றாக, ஏகபோகமாகக் கலந்த பேரின்பநிலையாக அது விளங்கும். அப் பெருநிலையில், பெருமான் உவப்பவையே தனக்கும் உவப்பாகக்கொண்டு, காண்பன யாவற்றையும் சிவமாகக் கண்டும், பூண்பன யாவற்றையும் சிவமாம் தன்மைக்குரியதாகப் பூண்டும், தன்னைச் சிவமாகவே உணர்கின்ற பேறும் உயிர்க்கு வாய்க்கும். அத்தகைய பெருநிலை கைவரப்பெற்றவராகத் திருமாளிகைத்தேவரும் விளங்கினார். அவர்தம் அருளனுபவப் பேறு,

            “திருநீறிடா உருத் தீண்டேன்”    உறவாகிய யோகமும்: பாடல்: 10) என்ற உறுதிமொழியாக, அடியார் கூட்டத்துடனான அரும்பேற்றுக்கு வழிகாட்டுகிறது.

மேலும், ‘உற்றாய் என்னும்’ என்ற பதினொன்றாம் திருப்பாடலில், ‘செம்மை மனத்துத் திருஅடியார்’ எனத் தலைவி விளங்குவதன் அடையாளமாக அவள், ‘திருநீற்றுக் கவசம் புனைந்துள்ளாள்’ எனச் சுட்டப்பெற்றுள்ளது. அத்துடன், திருநீறு புனையாதவரைப் பாவி எனக் கருதுகின்ற குறிப்பும் அமைந்துள்ளது. திருமாளிகைத்தேவர், ‘பெருமானின் திருமேனி, திருநீறால் பொலிந்திலங்குகின்ற பேரழகைத் தம் அகக்கண்ணால் கண்டின்புற்றவர்’  எனலாம். அவ்அருளனுபவப் பதிவே, அவர் பெருமானை, ‘நீறணி பவளக்குன்றமே’ (ஒளிவளர் விளக்கே:பாடல்: 6) என்று போற்றிப்பாடியுள்ள நிலையாகும். பெருமானிடத்தில் பொலிகின்ற திருநீறு முதலான சிவச்சின்னங்கள்  மக்கள்தம் அறியாமைநோய்க்கு மருந்தாகின்ற திறத்தை, திருஞானசம்பந்தர் முதலானோர் திறம்பட உணர்த்தியுள்ளனர். அந்நெறிவழியே திருமாளிகைத் தேவரும், ‘அரனடியார்கள், உலகின் தீமைகளை நசித்து ஒழிக்கவேண்டித் திருநீறு தரிக்கின்றார்கள்’ என ஏற்றிப் போற்றியுள்ளார்.

                  “தீய நசிக்க வெண்ணீறதாடும் நமர்கள்”                              (இணங்கிலா ஈசன், பாடல்: 5)

அரனடியார்களது பெருநோக்கத்தை உணராத மக்கள், திருநீறு முதலான சிவச் சின்னங்களையும் தரிக்க வாய்ப்பற்று, பெருமானை உணர்கின்ற பெருநெறிக்குத் தலைப்படுவதும் அரிதாகும். அவர்கள் திருநீறு பொலிகின்ற அரனடியார்களை, அரனாகவே கண்டு வழிபடுகின்ற பக்குவநிலைக்கும் தலைப்படார். மக்கள், அடியார் கூட்டத்துடனான இருப்பினாலும்,  திருநீறு முதலான, சிவவேடப் பொலிவினாலும், பக்திநெறியில் மேம்பட்டுய்ய வேண்டும். இவ்அருநெறியினை உணர்த்தவே தலைவி, திருநீறு தரியாதவரைத் தான் ஒருபோதும் நாடேன்’ என்று உறுதிபடக் கூறுவதாகத் திருமாளிகைத் தேவரால் விளக்கப்பட்டுள்ளது.  

முடிவுரை
‘உறவாகிய யோகமும்’ என்று தொடங்குகின்ற இத்திருப்பதிகமானது, ஐந்து பேரறிவும் பேரின்ப நெறியில் செல்ல வழிகாட்டுவதாகும். அனைத்து திருப்பாடல்களும் தில்லை அம்பலவனுக்காகத் தலைவி இரங்குகின்ற நிலையினைக் குறிப்பதாக அமைந்துள்ளன. பசுக்களாகிய ஆருயிர்கள், பதியாகிய பெருமானை அடைவதற்குக் கொள்கின்ற பேரின்பஆவலை இத்திருப்பாடல்கள், பேரின்பப் பொருள்கொண்டு விளக்குகின்றன.

தில்லை அம்பலவன், ஆருயிர்க்கு நாதாந்தப் பெரும்பேறு நல்கவல்ல நாதாந்தக் கூத்தினை ஆடியருள்கின்றான். பெருமானின் பெருங்கருணைத் திறமே, அவனது கூத்தாக அமைகிறது எனத் திருமந்திரம், பெருமானது திருக்கூத்துக்கான தத்துவத்தை விளக்கியருளும். அத்தகைய தத்துவத்தை மேலும் எளிமையுற விளக்கவேண்டியே திருமாளிகைத்தேவர், அம்பலத்துக் கூத்தனாகிய பெருமான், அருச்சுனருக்கு அருளவேண்டி, வேடுவக்கோலம் தாங்கி வந்ததாக  இப்பதிகத்தில் எடுத்தாண்டுள்ளார். அத்திருப்பாடல்களின் வழியே புலனாகவல்ல பெருமானின் வேடுவக்கோலம், உள்ளக்கிழியில் அவன் உருவைப் பலகாலும் எழுதிப்பார்த்து, பெருமானே, ‘புவன போகமும், யோக வெள்ளமும்’ என உணரச்செய்யும்; அவ் அன்பின் விரிவு,  அண்டத்திலும், பிண்டத்திலும் பெருமான் இருந்தாடுகின்ற பெருங்கூத்தினை, அகக்கண் கொண்டு தொழுதுய்ய வகைசெய்யும்.

ஆய்வுக்குத் துணைநின்ற நூல்கள்:

1. ஒன்பதாம் திருமுறை, டாக்டர் இராச. வசந்தகுமார் (ப.ஆ), பன்னிரு திருமுறை ஆய்வுமையம்,

கற்பகம் உயர்கல்விக் கலைக்கழகம், கோயம்புத்தூர் -21. முதல் பதிப்பு: ஏப்ரல்: 2016.

2. திருவாசகம், சைவசித்தாந்தப் பெருமன்றம், சென்னை. நான்காம் பதிப்பு: 1999.
3. திருமந்திரம், சிவ ஆ.பக்தவச்சலம் (ப.ஆ), “தமிழ் வேதம்” மாத இதழ், குடியாத்தம்.        வெளியீடு: 2007.

*****

கட்டுரையாளர்,
உதவிப்பேராசிரியர், தமிழ்த்துறை,
கற்பகம் உயர்கல்விக் கலைக்கழகம்,
கோயம்புத்தூர் – 21.

-வி.நாகலெட்சுமி

முன்னுரை:

சங்க இலக்கியம் தமிழர் வாழ்ந்த வாழ்வின் வெளிப்பாடு ஆகும். இவற்றுள் அகம்-புறம் என்னும் பகுப்பு முறை தமிழர்களின் செம்மையான வாழ்வியலை எடுத்துக் காட்டுகின்றன. அகவாழ்வைக் காட்டிலும் புறவாழ்வு தமிழுக்கென்ற தனித்துவத்தைப் பறைசாற்றி நிற்கின்றது. எட்டுத்தொகை நூல்களில் ஒன்றான புறநானூறு பண்டைத்தமிழரின் பண்பாட்டுக் களஞ்சியமாகத் திகழ்கின்றது. மேலும் தமிழ் மன்னர்களின் சீர்சால் பண்புகளாம் ஒழுக்கமும், புலவர்களின் பண்பாடுகளாம் தன்மான உணர்வும், பண்டைத்தமிழ் மக்களின் வாழ்வியல் ஒழுங்குகளும், பண்பாடுகளும் பதிவு செய்யப்பெற்று பண்டைத் தமிழரின் பெருமையைப் புறநானூறு மற்ற இனத்தாரும் பிறநாட்டாரும் வியப்புறும் வண்ணம் வெளிப்படுத்துகிறது. புறநானூற்றுப் பண்பாட்டுப் பதிவுகளை தொகுத்துக் காட்டுவது இக்கட்டுரையின்  நோக்கமாகும்.

பண்பாடு – விளக்கம்:

பண்பாடு என்பது ‘பண்படுதல்’ எனும் சொல்லின் வினையடியாகப் பிறந்தது. பண்படுதல், ஒன்றுபடுதல், இசைவு பெறுதல், இசைந்து ஒழுகுதல் போன்ற பொருளைக் குறிக்கிறது. அதாவது பண்படுதலே பண்பாடாகும். “ஒரு முறையான நடத்தை முறைக்கு மக்கள் ஏற்படுத்திக்கொள்ளும் ஓர் அமைப்பு அல்லது மன அளவிலான விதி” எனக் கருத்தியலாளர்கள் பண்பாட்டிற்கு ஒரு பொது விளக்கம் தருகின்றனர்.

பண்டை மறம்:

பண்டைத்தமிழர்கள் பகைவர் நாட்டின் மீது படையெடுக்கப் புறப்படும் முன் தாங்கள் வருவதை முன்கூட்டியே அறிவித்தலும் உண்டு. அவ்வாறு அறிவிக்கும் பொழுது தங்கள் படையெடுப்பால் சாதாரண பொதுமக்கள் உள்ளிட்டோர் துன்பப்படக்கூடாது என்ற உயர்ந்த பண்பாட்டைக் கொண்டிருந்தனர். இதனை,

“ஆவும் ஆனியற் பார்ப்பன மாக்களும்
பெண்டிரும் பிணியுடை யீரும் பேணித்
தென்புல வாழ்நர்க்கு அருங்கடன் இறுக்கும்
பொன்போற் புதல்வர்ப் பெறாஅ தீரும்
எம் அம்பு கடிவிடுதும் நும்அரண் சேர்மின்”      (புறம் – 9)

என்ற புறநானூற்றுப் பாடல்வழி அறியலாம். மேலும் போர் நெறியிலும் அறநெறியைக் கடைப்பிடித்துப் பசு, பெண்டிர், பார்ப்பனர், பிணியுடையோர், இறந்தவர்க்குச் செய்யவேண்டிய கடன்களைச் செய்தற்குரிய பிள்ளைகளைப் பெறாதவர் ஆகியோரை பாதுகாப்பான இடத்தை அடைவீராக என்று மக்களை எச்சரிக்கும் நோக்கில் மன்னனது பேணும் இயல்பும், கருணை இயல்பும் வெளிப்படுகின்றன.

நீர்வளம்:   

நாட்டுவளத்திற்கு அடிப்படையாக அமைந்துள்ள நீர்வளத்தின் இன்றியமையாமையைத் தலையாலங்கானத்துச் செருவென்ற பாண்டியன் நெடுஞ்செழியனுக்கு அறிவுறுத்தும் குடபுலவியனார்,

“உணவுஎனப் படுவது நிலத்தோடு நீரே
நீரும் நிலனும் புணரியோர் ஈண்டு
உடம்பும் உயிரும் படைத்திசி னோரே”   (புறம் – 18)

என்ற பாடல் வழி நீர்நிலைகளைப் பெருக்கி நாட்டை வளப்படுத்துவது அரசியலில் அரசனின் தலையாயக் கடமை என்றும், அத்தகைய அரசனே நிலைபெற்ற புகழ்பெற முடியும் என்றும் அறிவுறுத்தியமை புலனாகிறது.

ஒற்றுமை உணர்வு:

‘ஒற்றுமையாக இருப்பதே பலம்’ என்பதைப் புலவர், இருவேறு அரசர்கள் ஒருசேர இருந்தமையை நோக்கி இந்த ஒற்றுமை நீடிக்க வேண்டும் என வாழ்த்தியமையை,

“இருவீரும்
உடன்நிலை திரியீர் ஆயின் இமிழ்திரைப்
பௌவம் உறுத்தஇப் பயம்கெழு மாநிலம்
கையகப் படுவது பொய் ஆகாதே”   (புறம் – 58)

என்ற பாடல்வழி அறியலாம். தமிழக மூவேந்தர்கள் ஒருவருக்கொருவர் பகை கொண்டு போரிட்டால் வேற்றுப்புலத்து அரசர்களுக்குத் தமிழகம் ஆளும் இடமாகும் என்பதும் ஒற்றுமையினால் உலகம் வசப்படும் என்பதும் புலனாகின்றது.

பகுத்துண்ணும் பண்பு:

பழந்தமிழர்  பகுத்துண்ணும் பண்பினைப் பெரிதாகப் போற்றினர். கிடைத்தற்கரிய அமிழ்தம் கிடைத்தாலும் தான் மட்டும் உண்ணாமல் அனைவரோடும் பகுத்துண்டார்கள் என்பதை,

“இந்திரர் அமிழ்தம் இயைவ தாயினும்
இனிதெனத் தமியர் உண்டலும் இலரே” (புறம் – 182)

எனப் புறநானூறு காட்டும். ஔவையார் அதியமானின் வீரத்தைப் பாராட்டுவதுடன், அவன் எல்லாருக்கும் பகுதுக்கொடுத்து உண்ணும் இயல்பினான் என்பதைச் சுட்டுகின்றார்.

“உண்டாயின் பதம் கொடுத்து
இல்லாயின் உடன் உண்ணும்
இல்லோர் ஒக்கல் தலைவன்”   (புறம் – 95)

என்ற பாடல்வழி அதியமானின் உயரிய பண்பை ஔவையார் வெளிப்படுத்துகின்றார்.

கல்வியின் பெருமை:

மனிதனை மேம்படுத்தவும் நன்னெறியில் செல்ல வைப்பதற்கும் சிறந்த செல்வமாகத் திகழ்வது கல்விச் செல்வமாகும். ‘கல்வி சிறந்த தமிழ்நாடு’ எனப் பெயர் பெற்ற உயர்நிலைக்குத் தமிழகம் அக்காலத்து மேம்பட்டு விளங்கியது. ஆசிரியருக்குத் துன்பம் வந்தபோது உதவியும், வேண்டிய பொருள் கொடுத்தும், வழிபாட்டு நிலையை வெறுக்காது கற்பது நன்று எனக்கூறும் பாண்டியன் ஆரியப்படைக்கடந்த நெடுஞ்செழியன்,

“ஒருகுடிப்  பிறந்த  பல்லோ  ருள்ளும்
மூத்தோன்  வருக  என்னாது அவருள்
அறிவுடையோன் ஆறு அரசும் செல்லும்
வேற்றுமை தெரிந்த  நற்பா  லுள்ளும்
கீழ்ப்பால்  ஒருவன்  கற்பின்
மேற்பால்  ஒருவனும்  அவன்கண்  படுமே”   (புறம் – 183)

என்று உலகியலில் கல்வியின் சிறப்பை எடுத்துக் காட்டுகின்றான். கல்வி உயர்வு தாழ்வினை நீக்குகிறது. அரசனும் கற்றவன் அறிவுரைப்படியே ஒழுகுவான். தன் வயிற்றில் பிறந்த உடன்பிறப்பு கொண்ட பலரில் கற்றவனையே தாயின் மனம் மிகவும் விரும்பும் என்பதை அறியமுடிகிறது.

வரி வாங்கும் முறை:

அரசன் தன் நாட்டு வருவாய்க்காக, மக்களிடம் வரிவாங்குதல் முறையேயாயினும், ஒரு சமயத்தில் மக்கள் துன்புறுமாறு வாங்கும் வரிப்பணத்தினால் அரசனுக்குக் கேடு வரும்; மக்களுக்குத் துன்பம் வரும். இதனை அரசன் உணர வேண்டும்.

“பரிவுதப எடுக்கும் பிண்டம்  நச்சின்
யானை புக்க புலம் போலத்
தானும் உண்ணான் உலகமும் கெடுமே”   (புறம் – 184)

என்று பாண்டியன் அறிவுடை நம்பிக்குப் பிசிராந்தையார் அறிவுறுத்துகின்றார்.

செல்வத்துப் பயனே ஈதல்:

செல்வம் என்பது சிந்தையின் நிறைவாகும். பிறருக்குக் கொடுத்து மகிழும் வாழ்வே சிறப்புடையது. உண்பது நாழி; உடுப்பவை இரண்டே எனக் கூறி,

“செல்வத்துப் பயனே ஈதல்
துய்ப்பேம் எனினே தப்புந பலவே”    (புறம் – 189)

என்று நக்கீரனார் பொதுவாக அறிவுறுத்துகின்றார். அறவழியில் பொருளீட்டித் தானும் இன்புற்றுப் பிறர்க்கும் கொடுத்து அவர்களையும் இன்புற்று வாழவகை செய்வதன் மூலம் சங்ககாலத் தமிழர்களின் வாழ்க்கை நிலைகள் மேம்பட்ட தன்மைகளாக விளங்கியமை புலனாகின்றது.

மனிதநேயம்:

பழந்தமிழர் பண்பாடு மிக உயர்ந்தது. உலகமெல்லாம் பாராட்டிப் பின்பற்றக்கூடியது. தமிழ் மக்கள் உலகத்தை ஒன்றென்று கருதினர். உலகமக்களை ஒரே குலத்தவராக எண்ணினர். மனிதநேயமே இவ்வுலகிற்கு அவசியம். ஒருமைப்பாடே ஊக்கம் என்பதைக் கணியன் பூங்குன்றனார் பல நூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்பே,

“யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர்
தீதும் நன்றும் பிறர்தர வாரா
————————————————–
பெரியோரை வியத்தலும் இலமே
சிறியோரை இகழ்தல் அதனினும் இலமே”   (புறம் – 192)

என்று ஒற்றுமையுணர்வையும், மனிதநேயத்தையும், நன்மையும் தீமையும் நமக்கு நம்மால்தான் வருகிறது என்பதையும் பறைசாற்றுகிறார். இப்பாடல் தமிழர்களின் தனித்த பண்பாட்டை விளக்குவதாக அமைகின்றது.

முடிவுரை:

எட்டுத்தொகை நூல்களில் புறநானூறு பண்டையத் தமிழரின் வாழ்வியல் பண்பாட்டை மெய்மையுற விளக்கும் கலங்கரை விளக்கமாகும். மறத்தில் அறமும், நீர்வளம் குறித்த சிந்தனையும், பகுத்துண்ணும் பண்பும், ஒற்றுமை உணர்வும், ஏற்றத்தாழ்வை நீக்கும் கல்வியும், மக்களைத் துன்புறுத்தாது வரிவாங்கும் முறையும், அனைவரையும் ஒன்றாக எண்ணும் மனிதநேயமும் பண்டையத் தமிழரிடையே நிலவியமை புலனாகின்றது. இன்றைய நாகரிக உலகில் சிலர் பண்பாட்டை மறந்தும், இழந்தும் வரும் வேளையில் அவற்றை நினைவுகூர்வது சாலப் பொருந்தும்.

துணை நின்ற நூல் ஆதாரங்கள்:

1. புறநானூறு மூலமும் உரையும் – ஒளவை துரைசாமிப்பிள்ளை.
2. பண்பாட்டு மானுடவியல் – பக்தவத்சல பாரதி.
3. தமிழர் நாகரிகமும் பண்பாடும் – அ. தட்சிணாமூர்த்தி.

*****
உதவிப்பேராசிரியர்,
தமிழாய்வுத்துறை
அ.வ.அ கல்லூரி (தன்னாட்சி)
மன்னன்பந்தல்

-பீ.பெரியசாமி

1.முன்னுரை

முதலில் எண்வகை மெய்ப்பாடுகளை உணா்த்தி அதன் பின் அகத்திற்கும் புறத்திற்குமான முப்பத்திரண்டு மெய்ப்பாடுகளை எடுத்தோதிய தொல்காப்பியா், (நு-3-12). அதன்பின்னே அன்பின் ஐந்திணைக்குரிய மெய்ப்பாடுகளை எடுத்தோதியுள்ளார். அவற்றை உரையாசிரியா்கள் அவத்தைகள் எனக் கொள்வா். (நூ 13-18) அவத்தைகள் ஆறு. அவற்றுள் முதலாமவத்தையும் அதன் விரிகளையும் தொல்காப்பியா் விரித்தோதியுள்ளார். அவற்றுக்கு உரைவகுத்துள்ள உரையாசிரியா்கள் தங்கள் உரைகளில் அகநானூற்றுப் பாடல்களை எவ்வாறு எடுத்தாண்டுள்ளனா் என்பதனை இக்கட்டுரை ஆராய்கிறது.

1.1   முதலாமவத்தையும் அதன் விரிகளும்:
முதலாமவத்தையின் விரிகளைத் தொல்காப்பியா்,

“புகுமுகம் புரிதல் பொறிநுதல் வியா்த்தல்
நகுநயம் மறைத்தல் சிதைவுபிறா்க் கின்மையொடு
தகுமுறை நான்கே ஒன்றென மொழிப“ (நூ.13) எனும் நூற்பாவில் கூறியுள்ளார். 

1.2   உரையாசிரியா்கள் பார்வையில் முதலாமவத்தை:

உரையாசிரியா்கள் (இளம்பூரணர், பேராசிரியா், ச.சோ.பாரதி) ஒருவனும் ஒருத்தியும் எதிர்பட்டவழிக் கரந்தொழுகும் உள்ள நிகழ்ச்சி பெண்பாலதாகலாற் பெரும்பான்மையும் அவள் கண்ணே ஈண்டுக் கூறுகின்ற மெய்ப்பாடு சிறந்ததென்பது எனக் கூறுகின்றனா்.

1.2.1 பொறிநுதல் வியர்த்தல்

பொறிநுதல் வியா்த்தலென்பது அவ்வழி முகம்புக்கு அவனைப் பொருந்திய தலைமகள் உட்கும் நாணும்  வந்துழி வரும் நுதல்வியா்ப்பு என இளம்பூரணரும் (இள.மெய்.நூ-3) தலைமகன் தன்னை நோக்கியவழி உட்கும் நாணும் ஒருங்கு வந்தடைதலின் வியா்பொறித்த நுதலளாதலும், இம்மெய்ப்பாடு தலைமகற்குரித்தன்று; உட்கும் நாணும் அவற்கின்மையின் எனப் பேராசிரியரும் (பேரா.மெய்.நூ-13) நோக்கெதிர்ந்து தலைவன் காதற்குறிகண்டு மகிழுந் தலைவிக்கு உள்ளுணா்வு பொங்கப் பொள்ளெனப் புறம்வியா்த்தல் இயல்பாதலின் மறையா அவள் சிறுநுதலின் குறுவோ்வை தோன்றும் என ச.சோ.பாரதியும் (ச.சோ.பா.மெய்.நூ-13) உரை கொள்வா். இவற்றின் வழித் தலைமகன் தலைமகளை நோக்கியவழி தலைமகளிடையே அச்சமும் நாணமும் தோன்ற நுதல் வியா்தல், பொறிநுதல் வியா்த்தல் எனப்படும் என்பது அறியப்படுகிறது. இதனை விளக்கப் பேராசிரியரும் ச.சோ.பாரதியும்,

“பெரும்புழுக் குற்றநின் பிறைநுதா் பொறிவியா்
உறுவளி யாற்றச் சிறுவரை திறவென“ (அகம்-136)

எனும் அகப்பாடலை எடுத்தாண்டுள்ளனா். இப்பாடலில் படுக்கையில் என் உயிருக்கு உடம்பாக வந்த தலைவி உடம்பு முழுவதையும், புத்துடையால் போர்த்திக் கிடந்தாள். நான் அவளை நெருங்கி அவள் முகத்தைக் காண விரும்பி மிக்க புழுக்கத்தால் உனது நெற்றியில் அரும்பிய வியா்வையைக் காற்று நீக்குமாறு சிறிது திற என்று கூறி அன்பின் மிகுதியால் போர்வையை நீக்கினேன் என்பதில் பொறிநுதல் வியா்த்தலெனும் மெய்ப்பாடு வெளிப்பட்டுள்ளமையை அறிய முடிகிறது.

1.2.2 நகுநயம் மறைத்தல்

நகுநயம் மறைத்தலென்பது தலைமகன் கூறுவனகேட்டு நகை வந்துழி நயத்தலாகிய விருப்பத்தினைப் புலனாகாமை மறைத்தல் என இளம்பூரணரும்; தலைமகன்கட்டோன்றிய குறிப்புகளான் அதற்கேதுவாகிய நயனுடைமை மனத்திற் பிறந்த வழியும் நகாது நிற்றலும் எனப் பேராசிரியரும்; முதற்காட்சியில் தலைவன் நோக்கெதிர்ந்து அவன் காதற் குறிப்பறிந்து தலைவி மகிழ்வான் முகிழ்க்குந் தன் முறுவலை “பிணையோ; மடநோக்கும் நாணுமுடையள் ஆதலின் மறைக்குமவள் முயற்சியைக் குறிப்பதாகும். மேல் மூன்றாஞ் செய்யுளில், “நாணினளிறைஞ்சி மிகை வெளிப்படாது நகைமுகங்கரந்த நன்னுதல் அரிவை“ என வருதல் காண்க என ச.சோ.பாரதியும் பொருள் கொள்வா். இதன் வழி நகுநய மறைத்தலென்பது தலைவன் தலைவியை நோக்கிச் செய்யும் செயலினால் தலைவிக்கு நகை தோன்றியவழி அதனைத் தலைவனுக்கும் புலனாகாமல் மறைத்தலே நகுநய மறைத்தல் என்பது அறியப்படுகிறது. இம்மெய்ப்பாட்டினை விளக்கப் பேராசிரியா். குறுந்.169, குறள்.1274 ஆகிய பாடல்களையும், ச.சோ.பாரதி, குறள்.1098, 1271, 1274 ஆகிய குறட்பாக்களையும் எடுத்தாண்டுள்ளனா்.

1.2.3 சிதைவு பிறர்க்கின்மை

சிதைவு பிறா்க்கின்மையென்பது தன்மனனழிவு பிறா்க்குப் புலனாகாமை நிற்றல். ஒடு எண்ணின்கண் வந்தது என இளம்பூரணரும்; நகுநய மறைத்த வழியும் உள்ளம் சிதைந்து நிறையழியுமாகலின் அச்சிதைவு (தலைவிக்கன்றிப்) புறத்தார்க்குப் புலனாகாமை நெஞ்சினை நிறுத்தலும் எனப் பேராசிரியரும்; நாணிறந்து பெருகுங் காதலால் உருகுந் தலைவி தன்நிறையழிவு பிறரறியாவாறு மறைக்கு முயற்சி என ச.சோ.பாரதியும் உரை கொள்வா். இவற்றின் வழி நகுநய மறைத்தும் தலைவன் மீதான அளவுக்கடந்த காதலால் மனன் சிதைந்தவழி அதனை புறத்தார்க்குப் புலப்படாது காத்தல் (சிதைவு பிறர்க்கின்மை) என்பது அறியப்படுகிறது. இதனை விளக்க பேராசிரியா் தொல். பொருள்.98 ஆம் நூற்பாவில் ச.சோ.பாரதி குறள்.1253, சீவக 710-712 ஆகியவற்றினையும் எடுத்தாண்டுள்ளனா;. மேலும் பேராசிரியா்,

“அகமலி யுவகைய ளாகி முகனிகுந்து
ஒய்யென இறைஞ்சி யோளே“ (அகம்.86)

எனும் பாடலை எடுத்தாண்டுள்ளார். இப்பாடலில் அகத்தே பொலிந்த மகிழ்ச்சியளாய் நாணினால் முகத்தை வளைத்து விரைவு வணங்கினாள் தாழ்ந்தாள் என்றவழிச் சிதைவு பிறா்க்கின்மை எனும் மெய்ப்பாடு வெளிப்பட்டமையை அறிய இயலுகிறது.

1.2.4 புகுமுகம் புரிதல்

புகுமுகம் புரிதலென்பது தலைமகன் புணா்ச்சிக் குறிப்பினனாய்ப் புகுது முகத்தினை மாறுபடாது பொருந்துதல் என இளம்பூரணரும்; ஒருவனும் ஒருத்தியும் எதிர்ப்பட்டவழித் தன்மை அவன் நோக்குதற்கண் விரும்பும் உள்ள நிகழ்ச்சி; புகுதலென்பது தலைமகன் நோக்கிய நோக்கெதிர் தான் சென்று புகுதல்; முகமென்பது அங்ஙனந் தான் புகுதற்கிடமாகிய நோக்கு; நோக்கெதிர் நோக்குதலை முகநோக்குதல் என்பவாகலின் இந்நோக்கினை முகமென்றானென்பது. புரிதலென்பது, மேவுதல் என்றவாறு; அஃதாவது, தலைமகன் காண்டலைத் தலைமகள் வேட்டல் என்றவாளாம்; மற்றது தலைமகற்கு உரித்தன்றோவெனின் அவன்தான் காண்பினல்லது தற்காண்டலை நயவான், அது தலைமையன்றாகலி னென்பது அது எனப் பேராசிரியரும்; “புகுமுகம்“ என்பதை “முன்றில்“, “தொழுதெழும்“, “வணங்கி வீழ்ந்தான்“ என்பன போலச் சொன்மாற்றிப் பொருள் கொள்க. புரிதல், விருப்பங் குறிக்கும் என ச.சோ.பாரதி உரைகொள்வா். இவற்றின் வழி புகுமுகம் புரிதலென்பது தலைவனும் தலைவியும் முதற்முதலாய் எதிர்ப்பட்ட வழி தலைமகன் தலைமகளை நோக்கிக் காமக் குறிப்பினனாய் அவள் முகத்தை நோக்குதல் என்பது அறியப்படுகிறது. இம்மெய்ப்பாட்டினை விளக்க இளம்பூரணர் குறள்-1085 ஐயும். பேராசிரியா் குறள்-1094ஐயும்; ச.சோ.பாரதி குறள்.1082 ஆகியவற்றையும் எடுத்தாண்டுள்ளனா்.

1.3   முடிவுரை

முதலாமவத்தையினை விளக்க இளம்பூரணர்; ஒரு திருக்குறளையும் பேராசிரியா் இரண்டு திருக்குறள், இரண்டு அகநானூற்றுப்பாடல், ஒரு குறுந்தொகைப் பாடல், ஒரு தொல்காப்பிய நூற்பா என ஆறு எடுத்துக்காட்டுகளையும்; ச.சோ.பாரதி ஆறு திருக்குறள்களையும், அகநானூற்றுப் பாடல் ஒன்றையும், சீவகசிந்தாமணிப் பாடலடி ஒன்றையும் என எட்டு எடுத்துக்காட்டுகளையும் எடுத்தாண்டுள்ளனா். இவற்றின் வழி உரையாசிரியா்கள் திருக்குறள் (1085, 1094, 1274, 1082, 102, 1098, 1271) ஏழும், அகநானூறு (136, 86) இரண்டும், குறுந்தொகை (169) ஒன்றும், தொல்காப்பிய நூற்பா (தொ.பொ.98) ஒன்றும் எனப் பதினொரு எடுத்துக்காட்டுகளை எடுத்தாண்டுள்ளனா். இதில் அதிகமாகத் திருக்குறளும் அடுத்தப்படியாக அகநானூற்றுப் பாடலும் எடுத்தாளப்பட்டுள்ளது என்பது முடிவு.

*****

கட்டுரையாசிரியர்
தமிழ்த்துறைத்தலைவர்
டி.எல்.ஆர். கலைமற்றும் அறிவியல் கல்லூரி
விளாப்பாக்கம்

-முனைவர் இரா. தேவேந்திரன்

முன்னுரை:

தமிழ் இலக்கியத்துறையில் திறனாய்வு இன்று குறிப்பிடத்தக்கதாக விளங்குகிறது. இலக்கிய வடிவம், இலக்கியப் பொருள், பொருளை வடிவ மாக்குவதில் படைப்பாளன் பயன்படுத்தும் இலக்கிய உத்திகள், இலக்கியப் பொருளில் அமைந்துள்ள அணுகுமுறை போன்றவை திறனாய்வுத் துறையில் அதிகம் பேசப்படுகின்றன. படைப்பாளன் பயன்படுத்தும் இலக்கிய உத்தி அழகூட்டுவதற்காகவும் பொருள் புலப்பாட்டிற்காகவும் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகின்றது. இத்தகைய உத்திகளுள் குறியீடும் படிமமும் குறிப்பிடத்தக்கதாகும்,

தமிழில் படிமமும் குறியீடும்:

இமேஜ்(image) என்னும் ஆங்கிலமொழிச் சொல்லிற்கு இணையாகத் தமிழில் இன்று வழங்கப்பெற்று வரும் ஒரு கலைச்சொல்லே படிமம் என்பதாகும். படிமம் என்பதற்கு உருக்காட்சி, உருவம், உருமாதிரி, ஒத்தவடிவம், கருத்துரு, கண்ணாடியில் தோன்றும் பிம்பம் போன்ற பொருள்களில் கையாளப்படுகின்றது. அறிவு நிலையிலும் உணர்வு நிலையிலும் எளிதில் விளக்க இயலாதவற்றை நொடியில் தெளிவாக்கி நம்முன் நிறுத்த வல்லதே படிமம் என்று எஸ்ராபவுண்ட் விளக்குவார். மேலும், குறிப்பிடுகின்றபோது ஏராளமான கவிதைகளைப் படைப்பதைவிடச் சிறந்தது தன் வாழ்நாளில் ஒரே ஒரு படிமத்தைப் படைப்பதாகும் என்று படிமத்தின் சிறப்பினை குறிப்பிடுவார். படிமம் என்பது உணர்வும் அறிவுச் சேமிப்பும் இணைந்து உருவாக்கும் மனக்காட்சியாகும். இதில் மனக்காட்சியின் விரிவு குறிப்பிடத்தக்கது.  படைப்போன் படிப்போன் திறனுக்கேற்பப் படிமம் பல படிநிலைகளைக் கொண்டது.

     குறியீடு என்பது சின்னம், அடையாளம் என்ற பொருட்களில் தமிழில் வழங்கப்பட்டு வருகின்றது. மனித வாழ்வில் இணைந்து கிடக்கும் கணக்கற்ற குறிகள்(Signs) பற்றிச் சமூகவியலார் இன்று மிகவிரிவாகப் பேசி வருகின்றனர். மனிதரின் தோற்ற ஒப்பனையில் பல அடையாளக் குறிகள் சாதி, சமயம், பண்பாட்டின் பல படிநிலைகள், சமூக அமைப்பின் பல நிலைகள் எனப் பல்வேறு அர்த்தங்களை இனம் காட்டும் ஆயிரமாயிரம் குறிகள் வாழ்வில் கலந்திருக்கின்றன. “குறிகள் பலவகைப்பட்டதாகத் தோன்றினும் அவற்றின் சிறப்பியல்புகளைக் கொண்டு, அமெரிக்கத் தத்துவ அறிஞர் சார்லஸ் சாண்டர்பீர்ஸ் அவற்றை மூன்று வகைகளாக அடக்குதலை ந. ம. வீ. ரவி குறிப்பிடுகின்றார். அவை, 1. உருவக்குறி(iconic signs), 2. சுட்டுக்குறி (indexical signs), 3. குறியீடு (symbolic signs) என்பனவாகும்” (குறியியலும் அரங்கக் குறியியலும், 1992, ப. 12) இம்மூவகைகளுள் ஒன்றே இலக்கியத்துறை தொடர்பான குறியீட்டையும் குறிப்பிடுகின்றது.

    குறியீடு என்பது ஒரு பொருளுக்குப் பதிலாக மற்றொரு பொருளைப் பதிலியாகக் காட்டுவதாகும். படிமத்தைப் போலவே குறியீட்டையும் ஓர் இலக்கியமாக மேலை நாடுகளில் பின்பற்றினர். மேலை நாட்டாரின் திறனாய்வுக் கொள்கைகள் தமிழறிஞர்களுக்கு அறிமுகமானபின், Symbolism, Imagism என்று அவர்கள் குறித்த கலைச்சொற்களுக்கு இணையாகக் குறியீட்டியல், படிமவியல் என்னும் சொற்கள் தமிழில் வழங்கப்பட்டு வருகின்றன.

தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் படிமமும், குறியீடும் சங்க காலத்திலேயே மேலோங்கி விளங்கின. சங்க இலக்கியத்தில் காணப்படும் உள்ளுறை, இறைச்சி என்னும் குறிப்புப்பொருள் அடங்கிய இலக்கிய நயங்கள் இன்றைய படிமம் குறியீடு இவற்றின் முன்னோடியாகக் காணப்படுகின்றது.  சங்க காலத்திற்குப் பின் தற்காலத்தில் இவை பெரிதும் பேசப்படும் இலக்கிய உத்தியாக படைப்பாளர்களால் போற்றப்படுகிறது. இதனை அப்துல்ரகுமான் “சங்க காலத்திலும், சித்தர்கள் காலத்திலும் இலக்கிய உத்தியாகப் பயன்பட்ட குறியீடு மீண்டும் புதுக்கவிதைக் காலத்தில் தான் இலக்கிய உத்தியாகப் பயன்படுகின்றது. புதுக்கவிதையில் அது வெறும் உத்தியாக மட்டுமின்றி அதன் சிறப்பு பண்பாகவே மாறிவிட்டது என்று குறிப்பிடுகின்றார்.”(புதுக்கவிதையில் குறியீடு, 1990, ப. 183) புதுக்கவிதைகளில் பலவகையான உத்திகள் காணப்படுகின்றன. அவை, படிமம் (image), குறியீடு (symbol), அங்கதம் (satire), முரண் (parody), இருண்மை (obscurity), தொன்மம் (myth) போன்றவைகளாகும். இவ்வுத்திகளில் படிமம், குறியீடுகளைக் கவிக்கோ அப்துல் ரகுமான் தம் படைப்புகளில் பதிவு செய்துள்ளப் பாங்கினை இக்கட்டுரை ஆராய்கிறது.

படிமம்:

உணர்ச்சியுடைய சொற்சித்திரமாய் காணப்படும் படிமத்தைக் கவிக்கோ அப்துல்ரகுமான் சிறப்பாகக் கையாண்டுள்ளார். “தேவையற்ற எந்த ஒரு சொல்லையும் நீக்கிவிடுதல் என்னும் படிமவியலார் கொள்கைக்கு மிகப் பொருத்தமான கவிதைகளை எழுதுபவர் கவிக்கோ அப்துல்ரகுமான் என்பர்.” (க. இராமச்சந்திரன், புதுக்கவிதைகளில் பன்முகப் பார்வை, ப. 82) அவரது ‘பால்வீதி’ என்கிற கவிதைத் தொகுப்பு படிமக் கவிதைகளுக்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டாக விளங்குகிறது.

“இரவெல்லாம் / உன் நினைவுகள் / கொசுக்கள்”  (பால்வீதி)

என்னும் கவிதையில் நினைவுகள் கொசுக்களாகப் படிமமாக்கப் பட்டுள்ளன. நினைவுக் கொசுக்களின் தொல்லையினால் இரவெல்லாம் தூக்கமின்றி வேதனைப்படும் மனிதனை நம்கண்முன்னே நிறுத்துகின்றார். அறிவு நிலையிலும் உணர்வு நிலையிலும் எளிதில் விடுவிக்க இயலாத மனவேதனையை இப்படிமக் கவிதைத் தருகின்றது.

“என் ஆறாவது விரல்வழியே
     சிலுவையிலிருந்து
வடிகிறது ரத்தம் – ஆம்
     என் மாம்சம்
     வார்த்தை ஆகிறது”

என்னும் பால்வீதியில் அமைந்த இக்கவிதை ஆதியிலே தேவனிடத்திலிருந்து வார்த்தை மாம்சமாகி இயேசு வடிவில் வந்ததாகவும் பின்னர் இயேசு சிலுவையில் அறையப்பட்டதாகவும் கூறும் விவிலியத்தின் கருத்தினை கவிக்கோ படிமமாக்கியுள்ளார். அப்துல் ரகுமான் ‘வியட்நாம்’ என்ற தலைப்பில் எழுதிய  கவிதையில்,

“அக்கம் பக்கம் / வசந்தமில்லை
      சோகத்தோடு / அமர்ந்திருக்கிறது
      சவத்தின் மீதொரு / வண்ணத்துப் பூச்சி” (வானம்பாடி – 9) எனப் போரின் உச்சத்தைப் படிமத்தின் வாயிலாகப் பதிவு செய்கின்றார்.

     “வான உற்சவத்தின் / வாண வேடிக்கை
      முகிற்புற்று கக்கும் / நெருப்பு பாம்புகள்
      கருப்பு உதட்டின் / வெளிச்ச உதறல்
      இடிச்சொற்பொழிவின் / சுருக்கெழுத்து”  (பால்வீதி)

என்ற இக்கவிதையில் வானத்தைக் கீறிப்பாய்கிற ராக்கெட்டுகளாக மின்னலையும், மேகத்திலிருந்து வெளிவருகின்ற நெருப்பினை புற்றிலிருந்து சாட்டையாக வெளிவருகின்ற பாம்பாகவும் நீண்ட இடியோசைக்கு மத்தியில் சட்டெனத் தோன்றி மறைவதால் அதனைச் சுருக்கெழுத்தாகவும் காட்சிப்படுத்துகின்றார்.

    ”பாரதம் என்றால் பதவிச் சண்டைதானே! இந்த
      நாட்டுக்குப் பொருத்தமாகத் தான் பெயர்
      சூட்டியிருக்கிறார்கள்
      அந்தப் பாரதத்தில் நான் செய்த வேலையை
      இந்தப் பாரதத்தில்  நீங்கள் செய்கிறீர்கள்”  (சுட்டு விரல்)

புதிய பாரதம் என்ற இக்கவிதையில் சகுனியின் கூற்றாக அரசியலில் சூதாட்டத்தை முதலில் அறிமுகப்படுத்தியவன் நான்தான் ஆனால் நீங்களோ அரசியலையே சூதாட்டமாக மாற்றி விட்டீர்களே! நான் அன்று பகடைக் காய்களைத்தான் உருட்டினேன் நீங்களோ மக்களையே உருட்டுகிறீர்கள் என்றவாறு தற்கால நிகழ்வை பாரத காலத்தோடு படிமமாக்குகிறார்.

அப்துல் ரகுமான் வாழ்வின் பயணத்தைப் பறவையின் பாதையோடு ஒப்பிட்டு,

     “நதியின் பாதையைப் போல்
      உங்கள் பாதை
      உங்கள் பயணத்தால்
      உண்டாகட்டும்
      பறவையின் பாதையைப்போல்
      உங்கள் பாதை
      சுவடற்றதாக இருக்கட்டும்” (பித்தன், ப. 46)

என்ற கவிதையில் குறிப்பிடுகின்றார். நதியின் நீரோட்டம் திட்டமிட்டு அமைவதில்லை. தான் விரும்பியவாறு செல்லும். பறவையின் பாதை சுவடற்றதாக அமைந்து காணப்படும். இவை இரண்டையும் மனித வாழ்வோடு படிமமாக்கி முன்னேற்றத்தின் வழியைக் காட்டுகின்றார்.

குறியீடு:

படிமத்தைப் போன்று குறியீட்டையும் தற்காலப் படைப்பாளர்கள் சிறப்பாக கையாண்டுள்ளனர். குறி என்பது ஒரு பொருளைச் சுட்டிக் காட்டுகின்றது. குறியீடோ ஒரு பொருளுக்காகத் தானே அதனிடத்தில் நிற்பது என்ற குறியீட்டாளர்களின் சிந்தனைக்கு ஏற்பக் கவிக்கோ அப்துல் ரகுமான் படைப்புக்களும் காணப்படுகின்றது.

           “புறத்திணைச் சுயம் வரமண்டபத்தில்
            போலி நளன்களின் கூட்டம்
            கையில் மாலையுடன்
            குருட்டுத் தமயந்தி”    – பால்வீதி

‘ஐந்தாண்டாக்கு ஒருமுறை’ என்னும் இக்கவிதை தேர்தலை விமர்சிக்கின்றது. இதில் வேட்பாளர்கள் போலி நளன்களாகவும், மாலை வாக்குச் சிட்டாகவும், குருட்டுத் தமயந்தி அறியாமை என்னும் இருளில் கிடக்கும் வாக்காளனாகவும, சுயம்வரம் ஒரு தேர்தல் திருவிழாவாகவும் புலப்படுத்திக் கவிஞரின் எண்ணத்தை வெளிப்படுத்துகின்றன. சுயம்வரக்காட்சியும், தேர்தல் காட்சியும் சேர்ந்து குறியீட்டுத் தன்மையை புராணக் கதையிலிருந்து  உணர்த்துகின்றது.

           “விற்க எதுவும் இல்லாததால்
            கண்ணகிகளைப் பேரம்பேசும்
            கோவலர்கள்” (பால்வீதி)

       “உதயகுமாரர்களுக்குத்
            தங்கள் உடல்களையே
            அட்சய பாத்திரமாக்கித்
            தம் வயிற்றுப் பசியைத்
            தணித்துக் கொள்ளும்
            மணிமேகலைகள்”

என்பதான கவிதைகளில் இன்றைய சமூக அவலங்களைச் சுட்டுகின்றார். கண்ணகி, கோவலன், உதயகுமாரன், மணிமேகலை போன்ற பழங்கதை மாந்தர் இன்றைய நடைமுறை மாந்தர்களுக்கு குறியீடுகளாக காட்டப்படுகின்றனர்.

அப்துல் ரகுமானின் ‘மூடிய இமை’ என்கிற கவிதையில் குறியீடுகள் முரணாக வந்து கருத்தை வெளிப்படுத்துக்கின்றன.

     “என்னைக் கண்டதும்
      கவிழும் உன் இமைகள்
      கொசுவலையா?
      மீன் வலையா?  (பால்வீதி)

கவிஞர் இக்கவிதையில் ஒரு பெண்ணின் பார்வையில் சிக்கிக்கொண்டு தவிக்கும் தவிப்பை இரண்டு விதங்களில் வெளிப்படுத்துகின்றார். வலைக்குள் கொசு வரக்கூடாது என்று தடுப்பதற்காக விரிப்பது கொசுவலை. வலைக்குள் மீன் விழவேண்டும்; வீழ்ந்த மீன் வெளியே தப்பிச் செல்லக்கூடாது என்பதற்காக விரிப்பது மீன்வலை ஒன்று புறக்கணிப்பு மற்றொன்று எதிர்ப்பார்ப்பு. இது முரணாகும். இந்த முரணின் வாயிலாக ஒரு காதலனின் காதலுணர்ச்சியைக் குறியீடாகக் குறிப்பிடுதலைக் காணமுடிகின்றது.

           “உன் தராசுத் தட்டுகளைக்
            கொஞ்சம் கண்திறந்து பார்
            அங்கே
            புறாவின் மாமிசத்தை
            சிபிகள் உண்ண ஆரம்பித்து விட்டார்கள்”  (பால்வீதி)

என்ற தொன்மைச் சான்றினை தற்கால நிகழ்வோடு குறிப்பிட்டு கவிஞர் குறியீடாக்கியுள்ளதைக் காணலாம்.

           “உங்கள் பாரம் / உங்களைவிட
            மதிப்புடையதாகட்டும்
            திரி சுமக்கும் சுடரைப்போல்”

என்ற கவிதையில் திரிசுமக்கும் சுடரும் மனிதன் சுமக்கும் பாரத்தையும்  குறியீடுகளால் ஒப்பிட்டு கவிஞர் வாழ்வின் சுமைகளை சுகமாக்குகின்றார்.

முடிவுரை:

 அப்துல்ரகுமான் கவிதைகளில் நட்சத்திரம், நெற்றிக்கண், இமை, சிலுவை ஆகியவை குறியீடுகளாக மீண்டும் மீண்டும் வருகின்றன. கோடி சூரியர்களைப் பிழிந்து நட்சத்திரங்கள் செய்தேன் என்ற இடத்தில் செறிவு என்ற பொருளிலும் ஒரு சங்காரத்தால் இந்த பூமி பண்படுத்தப் பட்டபின் நட்சத்திரங்களைத் தூவுவோம் இங்கே என்ற இடத்தில் ‘உயர்ந்தது’ என்ற பொருளிலும் நட்சத்திர வேஷம் அணிந்த எழுத்துக்கள் என்ற இடத்தில் ‘விளக்கம்’ என்ற பொருளிலும், இளவேனில் இரவு ‘பூ’ என்ற பொருளிலும் மூச்சுக்கயிறறுந்த மணியின் நாவிலிருந்து நட்சத்திரங்கள் மௌனமாக உதிரும் என்ற இடத்தில் ‘ஆன்மா’ என்ற பொருளிலும் நட்சத்திரம் பால்வீதியில் குறியீடுகளாக மின்னுதலைக் காணமுடிகின்றது. சங்க இலக்கிய உத்திகளில் காணப்படும் அழகியல் மற்றும் பொருண்மைத் தன்மையை அறிந்து கொள்ளுதல் போன்று புதுக்கவிதைகளில் காணப்படும் படிமம் மற்றும் குறியீடுகளில் அத்தகைய தன்மையைக் காணலாம். இதில் கவிக்கோ அப்துல் ரகுமான் முதன்மை பெறுதலை இக்கட்டுரையின் வழி அறிந்துகொள்ளமுடிகின்றது.

*****

கட்டுரையாளர்
உதவிப்பேராசிரியர்
தமிழாய்வுத்துறை
ஏ. வி. சி. கல்லூரி(தன்னாட்சி)
மன்னன்பந்தல், மயிலாடுதுறை.

-முனைவர். ஹெப்ஸி ரோஸ் மேரி. அ

தொல்காப்பியம் என்னும் பேரிலக்கணம் தமிழ்மொழியில் காணப்படும் நூல்களில் முதல் நூலாக விளங்குகிறது. இது முந்து நூல் கண்டு இலக்கணம் அமைத்ததோடு வழக்குமொழிக்கும் செய்யுள் மொழிக்கும் சேர்த்து இலக்கணம் அமைத்ததை அதன் சிறப்புப் பாயிரம் உணர்த்துகிறது.  தொல்காப்பியத்திற்குப் பின் தோன்றிய இலக்கண நூல்கள் தொல்காப்பிய மரபைப் பின்பற்றியும் மொழி வளர்ச்சிக்கேற்பப் புதிய மாற்றங்களையும் புதுமையான கருத்துக்களையும் சேர்த்துக் கூறின. அவ்வகையில் தமிழ்மொழியில் தொல்காப்பியத்திற்குப் பின்தோன்றிய இலக்கண நூல்களில் தொல்காப்பிய மரபு நிரம்ப இருப்பதைக் காணலாம்.  அவ்வண்ணமே தமிழுடன் நெருங்கியத் தொடர்பு கொண்ட திராவிட மொழியாகிய மலையாள மொழியின் முதல்  இலக்கண நூலாகிய லீலாதிலகத்தில் தொல்காப்பியத்தின் தாக்கம் மிகுந்து காணப்படுகிறது. அவற்றை இனங்கண்டு விளக்க முயல்கிறது  இக்கட்டுரை.

மலையாள இலக்கண மரபு

மலையாளத்தில் கி.பி 14 ஆம் நூற்றாண்டில்  தோன்றிய லீலாதிலகம் கி.பி.1851 – ல் குண்டர்ட் எழுதிய  மலையாள மொழி இலக்கணம், கி.பி.1895 – ல்   ஏ. ஆர். இராஜராஜ வர்மா எழுதிய கேரளபாணினீயம் போன்றவற்றை மலையாள மொழியின் முக்கியமான மூன்று பேரிலக்கண நூல்கள் எனக் குறிப்பிடலாம். அவற்றுள் லீலாதிலகம் தான் மலையாளத்தின்  முதல் இலக்கண நூல். எனினும்  இன்று கேரளத்தில்  பள்ளிப்படிப்பு முதல் பட்டப்படிப்புவரை மிகுந்த பயிற்சி பெற்று விளங்குவது கேரளபாணினீயமே.  தமிழ் மலையாள இலக்கணங்களை ஒப்பிட்டுப்பார்க்கும்போது கால வேறுபாடு ஒருபுறம் இருந்தாலும் மலையாள இலக்கண நூல்கள்  வடமொழி தமிழ் நூல்களின் சார்பு அல்லது வழி நூல்களாக உள்ளன.  அதாவது அவற்றுள் சில வடமொழி நூல்களை மொழிபெயர்த்தனவாகவும் தமிழ் நூல்களைப் பின்பற்றுவனவாகவும்  தழுவல்களாகவும் காணப்படுகின்றன.

மலையாள இலக்கண நூல்களில் பழமையான லீலாதிலகம் வடமொழியில் எழுதப்பட்டுள்ளது.   பின்புதான் மலையாள மொழியில் நூல்கள் எழலாயின.  பிற திராவிட மொழிகளிலும் முதல் இலக்கண நூல்கள் வடமொழியில்தான் தோன்றியதாகப்   பேரா. கி. நாச்சிமுத்து குறிப்பிடுகிறார். ஆனால் தமிழில், தமிழ் தவிர்த்த பிறமொழிகளில்  போலப் பழைய தமிழ் இலக்கணங்கள் வடமொழியில்  எழவில்லை என்பது இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது.  அதுபோலவே தமிழுக்கு உரிய கலைச் சொற்களையும் இவற்றில் காணலாம்.  இவை தமிழில் தமிழ் வழியான தனி இலக்கண மரபு ஓன்று வளமாக இருந்ததையே காட்டுகின்றன. தமிழில்  ஐந்திலக்கண மரபு உள்ளதைப் போன்று லீலாதிலகத்தில் மூன்று இலக்கண மரபு அமைந்துள்ளது.  லீலாதிலகம்  அணி நூலாயினும் ஏனைய இலக்கணங்களைப் பற்றியும்  கூறிச் செல்வது தமிழ் மரபை ஒட்டி உள்ளது.  எனினும் இந்நூலின் போக்கு வடமொழியை ஒட்டியது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

லீலாதிலக எழுத்திலக்கணத்தில் தொல்காப்பியம்

எழுத்துக்கள் தம்முள் புணர்வதைத் தமிழில் புணர்ச்சி என்றும் வடமொழியில்   ‘ சந்தி’ என்றும் அழைப்பர். தொல்காப்பியர் சந்தியை ஐந்து இயல்களில் விரித்துக் கூறுகிறார்.  லீலாதிலகம் புணர்ச்சி விதிகளை விரிவாகவும் விளாக்கமாகவும் கூறாமல் ஒரே இயலில் விளக்கியுள்ளது.  இது தமிழ்ப்புணர்ச்சி விதிகளையே பின்பற்றியுள்ளதாகக் கே.என். எழுத்தச்சன் குறிப்பிடுகிறார்.  லீலாதிலகம் வெளிப்படையாகப் தமிழ் விதிகளைக் கையாண்டுள்ளது.  அன்றைய கால மொழியானது தமிழ் மலையாள மொழிகளின் கலப்பு மொழி (proto Tamil Malayalam)என்பது அக்காலத்தெழுந்த இராமசரிதம் போன்ற நூல்கள் வாயிலாக அறியலாம்.  லீலாதிலக காலத்தைய  பழைய மலையாளத்துக்கும் அன்றைய தமிழ்மொழிக்குமிடையே இடைவெளி அதிகம் இல்லை என்று அறிந்து கொள்ளலாம்.   எனவே தொல்காப்பியர் கூறும் சந்தி விதிகள் பல லீலாதிலகத்தில் கூறப்பட்டிருப்பது இருமொழிகளின் ஒன்றுபட்ட தன்மையினால்தான் என்று முடிவு செய்யலாம். லீலாதிலகம் புணர்ச்சிக்கு 28 விதிகள்தாம் கூறியுள்ளது. அவர் கூறும் விதிகளை உயிர் முன் உயிர், உயிர் முன் மெய், மெய் முன் மெய், மெய் முன் உயிர்  என்ற அமைப்பில் பிரிக்கலாம். தொல்கப்பியமும் மலையாள இலக்கண நூல்களும் கூறும்  புணர்ச்சி விதிகளில் சிலவற்றைக் காண்போம்.

தொல்காப்பியர் ,

சுட்டின் முன்னர் ஞ, ந, மத் தோன்றின்
ஒட்டிய ஒற்றிடை மிகுதல் வேண்டும்  ( தொல். எழு.206)

இந்நூற்பாவைப் பின்பற்றியே லீலாதிலகம் செல்வதைக் காணலாம். அது வினாப்பொருளில் வருகின்ற ‘எ’கரத்தின் முன்னும் தனிக் குறிலாகிய அ,இ, ஆகியவற்றின் முன் வரும் ஞ, ந, ம, வ, க, ச, த, ப ஆகியவை வந்தால் இரட்டும் .

எ.டு

எ+ஞாண் = எஞ்ஞாண், எந்நூல், எம்மரம், எக்காலம்

அ+ஞாண்= அஞ்ஞாண், அந்நூல், அம்மரம், அக்காலம், இ+ நூல்= இந்நூல், இக்காலம்

சில இடங்களில் அ,ஆ,இ, ஊ ஆகியவற்றின் முன் க, ச, த ப வரின் இடையில் அவற்றின் மெல்லினம் தோன்றும் .

எ.டு

முளெ + கொம்பு =முளெங்கொம்பு, அமெ+கொம்பு=அமெங்கொம்பு

இவ்வாறு லீலாதிலக ஆசிரியர் கூறுவது ‘யாமரக் கிளவி………..மெல்லெழுத்துமுடிமே             ( தொல் . எழு.230) என்ற தொல்காப்பிய நூற்பாவைப் பின்பற்றியே ஆகும்.

ணகரத்தின் முன் வரும் தகரம் ‘ட’கரமாகும், ணகரத்தின் முன் வரும் ‘ ந’ கரம் ‘ண ‘ கரமாகும்; ளகரத்தின் முன் வரும்  நகரம் ‘ன’கரமாகும். என்று லீலாதிலகம் கூறுவது தொல்காப்பிய நூற்பாக்களைப் பின்பற்றியே ஆகும். (தொல்.எழு.303,156,398)

எ.டு

மண் + தீது= மண்டீது த>ட, முண்+ நன்று=முண்ணன்று  ந>ண, முள்+நன்று =முள்ளன்று  ந > ள

நகரம் மட்டுமன்றி ‘ள’ கரத்தின் முன் மகரம் வரினும் ளகரமானது நகரமாய்  உறழும் என்று லீலாதிலகம் குறிப்பிடுகிறது. தொல்காப்பியர் பொதுவாக ளகர ஈற்றுச் சொற்களின் புணர்ச்சியினைக் கூறும்போது மெல்லெழுத்து இயைபின் ’ன’ கரமாகும் என்று கூறுகிறார். (தொல் . எழு.398).

எ.டு

வாள்+ மேல் = வான்மேல், தோள் + மேல் = தோண்மேல்

உடம்படுமெய்

நிலைமொழி ஈற்றிலும் வருமொழி முதலிலும் உயிரெழுத்துக்கள் வரின் அவ்விடத்து விட்டிசைத்தலைத் தடுக்க யகரம், வகரம் ஆகிய மெய்கள் உடம்படுமெய்யாக வரும்.’தொல்காப்பியர் ‘உடம்படுமெய்யின் உருபுகொளல் வரையார் (தொல். எழு 144) எனப்பொதுவாக் கூறுகிறாரே ஒழிய இன்ன இன்ன மெய்கள் உடம்படுமெய்களாக வரும் என்றும் இன்ன உயிர்முன் இன்ன உயிர்வரும் என்றும் குறிப்பிடவில்லை ( தொ.எழு 141).  சுட்டுகளைத் தொடர்ந்து உயிர்கள் வரும்போது ’வ’கரவுடம்படுமெய் வருமென்பதை (தொ.எழு 238,255) ஆகிய சூத்திரங்களிலிருந்தும் அறிய முடிகிறது. லீலாதிலகம் இரண்டு உயிர்களுக்கு இடையில் ‘ய’கரம் தோன்றும் என்றும் தனித்து நிற்கும் அ, இ ஆகிய உயிர்களின் முன் உயிர் வரின் ‘வ’கரம் தோன்றும்  என்றும் (லீ.தி38) குறிப்பிடுகிறது.

எ.டு

மல+அது=மலயது, ஆன+அது=ஆனயது,
அ+அழகு=அவழகு, இ+அழகு=இவழகு

பழைய மலையாளத்தில் வகரம் இரட்டிக்காமல் வழங்கியது. பொதுவாக இருமொழிகளிலும்  வகரம் அடிப்படை உயிரின் பின்னர்த் தோன்றுகிறது. லீலாதிலகம் ஒகரம் வருமொழியாக வருவதனை நோக்க அது தமிழில் உகரமாக உள்ளது .  ஆனால் பேச்சுத்தமிழில் ஒகரமாகவே வழங்குகின்றது.

எ.டு

உரல் – ஒரல்,உலக்க-ஒலக்க, உண்டு –ஒண்டு

மலையாளச் சொல்லிலக்கண மரபும் தொல்காப்பியமும்

மொழிக்கு இன்றியமையானது சொற்கள். சொற்கள் பல சேர்ந்து மொழிகளின் உட்கூறும் அமைகின்றன.  அவ்வாறு அமையும்போது அச்சொற்கள் ஒரு மொழிக்கு மட்டுமே உரியதாக இருப்பதில்லை.  பல சொற்கள் பிறமொழிகளின் சேர்க்கையால் புகுந்தனவாக அமைகின்றன. தொல்காப்பியர் கூறியிருக்கும் இயற்சொல் திரிசொல் எனும் இருவகைச் சொற்களை நாட்டுமொழிச்சொல் எனும்பிரிவில் கூறி இவ்வகை நாட்டுமொழிச் சொற்கள் இடுகுறிச் சொற்களாகும் என்று லீலாதிலக ஆசிரியர் காட்டியிருக்கிறார்.  (லீ.லா13).

பால்காட்டும் விகுதிகள்

தமிழ்மொழியில் திணையின் உட்பிரிவாகவே பால் அமைந்துள்ளது. இதனை, சேனாவரையர்’திணை உணராக்கால் அதன் உட்பகுதியாகிய பால் உணர்தல் ஆகாமையின் (கிளவி 11) எனவும் தெய்வச்சிலையார் ‘பால் எனவே திணையும் அடங்கும் ‘ என்றும் உரை எழுதியுள்ளனர்.  தொல்காப்பியர் இருதிணை ஐம்பால்களைக் கிளவியாக்கம், பெயரியல், வினையியல் ஆகிய மூன்று இயல்களில் விளக்கிச் செல்கிறார் . லீலாதிலக ஆசிரியர் ஆண்பால் பெண்பால், ஆண் பெண் அற்றது எனப்பால் மூன்றுவகைப்படும் என்று கூறுகின்றார். தமிழில் உயர்திணையில் மூன்று பால்களும் அஃறிணையில் இரண்டு பால்களும், ஆக ஐந்துவகைப் பால்கள் இடம்பெற்றுள்ளன. தொல்காப்பியர் ஆடூஉ அறிசொல், மகடூ அறிசொல், பல்லோர் அறியும் சொல் என்று மூன்று பால்களைக் ( தொல் சொ.2,3) கூறுகின்றார்.. லீலாதிலகம் ஆண்பால் , பெண் பாலைக் குறிப்பிடுகின்றது.  ஆனால் பலர் பால், ஒன்றன்பால், பலவின்பால் ஆகிய மூன்றையும் ஆண், பெண் அற்றன என்னும் ஒரே வகையினுள் அடக்கி மூன்று பால்களாக வகைசெய்துள்ளது. மேலும் ஜாதி ஆணோடுள்ள உறவுச்சொற்கள் விகுதியாக ‘ இ’யைக் குறிப்பிடுகிறார்.

எ.டு     கேசவன் வந்நான், நாராயணி வந்நாள், செட்டிச்சி, குறத்தி

லீலாதிலகம் மட்டுமே இந்த விகுதிகளைக்குறிப்பிடுகிறது. ஏனைய மலையாள இலக்கண நூல்கள் இதனைக் குறிப்பிடவில்லை.  தமிழ் இலக்கண நூலார் வினையினைக் கூறும் முகத்தான் வினை விகுதிகளை அமைக்கும்போது அதனுள் பால் விகுதிகளையும் பாகுபாடு செய்து அமைக்கின்றனர்.  லீலாதிலகம் பெயரில் வரும் வேற்றுமை உருபுகளைக் கூறிவிட்டு அடுத்துப் பால் விகுதிகளைத் தருகின்றது.  தமிழில் உயர்திணை அஃறிணை அடிப்படையில் பால்களைக் கூறுவது போன்று லீலாதிலகம் திணையின் அடிப்படையில் பாலைக் கூறவில்லை.

லீலாதிலக வேற்றுமையில் தொல்காப்பியம்

தொல்காப்பியர் மூன்று இயல்களில் வேற்றுமைகளை முழுமையாக எடுத்தியம்புவதோடு  எழுத்ததிகாரத்தில்  புணரியல் (112 -116), வினையியல் (781), இடையியல் (735) எச்சவியல் (895,896) ஆகிய இயல்களிலும் வேற்றுமைகளைக் கூறிச் செல்கிறார்.  தொல்காப்பியர் வேற்றுமை பற்றிய  செய்திகளை ஒரே இயலில் குறிப்பிடாமல் வெவ்வேறு இயல்களில் கூற லீலாதிலகம் இரண்டாம் சிற்பத்தின் ஒரு பகுதியாக வேற்றுமையைக் குறிப்பிடுகின்றது.  வேற்றுமையை மூன்று இயல்களில் விளக்கமாகக் கூறும் தொல்காப்பியர் வேற்றுமையின் இலக்கணம் கூறவில்லை. பொருள்களை வேற்றுமை செய்வன வேற்றுமை
(தொல் .546) என இளம்பூரணர் வேற்றுமைக்கு உரையெழுதியுள்ளார்.

லீலாதிலகம் ”அர்த்தவிசேஷ அஸ்யா பரபாகசுவிசேஷ”   என்று வேற்றுமைக்கு இலக்கணம் கூறுகிறது.   அதாவது  வேற்றுமை உருபுகளும் பால் விகுதிகளும் பொருள்களை வேற்றுமை செய்வதற்கென்றே நாட்டுமொழியில் இருப்பதாகக் குறிப்பிடுகிறார். வேற்றுமையை லீலாதிலகம் துதியை, திருதியை  (லீ. தி.21) என்று பெயரிட்டுள்ளது.

தமிழிலும் மலையாளத்திலும் முதல் வேற்றுமைக்கு உருபுகள் இல்லை. ‘எழுவாய் வேற்றுமை பெயர் தோன்று நிலையே’ ( தொ. சொ.65) என்று தொல்காப்பியர் நூற்பா அமைக்கிறார். லீலாதிலகம் இதற்குப் ‘பேர்’ என்று பெயரிட்டு ’ கண்டன் (தலைவன்) ,ஆன(யானை),  மரம்  என்பனவற்றை எடுத்துக்காட்டாகத்  தந்துள்ளது.

தமிழில்  இரண்டாம் வேற்றுமை உருபாக ‘ ஐ ‘ என்பதனையே எல்லா இலக்கண நூல்களும் கூறியுள்ளன. மலையாளத்தில் ‘ எ ‘ என்பதும் பழைய மலையாளத்தில்  ‘ அ ‘ என்பதும் உருபாக இருந்துள்ளது.  இது செயப்படுபொருள் வேற்றுமையாக அமையும் இதனை மலையாளத்தில் கர்மம் என்று கூறுகின்றனர்.

எ.டு     மாணவியைப் பார்த்தேன் (த),    அவனே கண்டு (ம)

காவலோனக் களிறு அஞ்சும்மே’ என்னும் சங்க இலக்கியத் தொடரில் ‘ அ ‘ இரண்டாம் வேற்றுமை உருபாக வந்துள்ளது. இத்தன்மையே பழைய மலையாளத்தில் வந்துள்ளது..’13 ஆம் நூற்றாண்டு வரை கேரளமொழியில் இரண்டாம் வேற்றுமைக்குப் பெரும்பாலும் ‘ ஐ’ உருபு பயன்படுத்தப்பட்டது. லீலாதிலக காலத்திலும் ‘ஐ’ உருபு பயன்படுத்தப்பட்டது. பின்னர் ஒரு நூற்றாண்டு கழிந்து (1500 ல்) ஐ உருபு கைவிடப்பட்டது ‘ என்ற இளங்குளத்தின் கருத்து இங்கு ஒப்பிடத்தக்கது.( லீ. தி பக் 65).

தொல்காப்பியர் மூன்றாம் வேற்றுமையின் உருபாக ‘ ஒடு’ என்பதனைக் காட்டுகிறார்.    ( தொ. சொ.73). . லீலாதிலகம் ஆல், கொண்டு  என்னும் இரண்டு உருபுகளையும் குறிப்பிடுகிறது. இவ்வாறு இவர் கொண்டது தொல்காப்பிய மரபை பின்பற்றியே ஆகும் .  தமிழிலும் கொண்டு , உடன் என்பன சொல்லுருபுகளாக உள்ளன.

எ.டு     அவனால் வஞ்சிக்கப் பெட்டு ,  கத்தி கொண்டு வெட்டி.(ம)

தொல்காப்பியர் ’ கு ‘ என்னும் உருபை நான்காம் வேற்றுமையின் உருபாகக் கொள்கிறார்.  லீலாதிலகம் ’க்கு’,’ அன்னு’, ’இன்னு’ ஆகிய மூன்று  உருபுகளையும் நான்காம் வேற்றுமையின் உருபுகாளாகக் கொண்டுள்ளது.

எ.டு     அவள்க்குப் புத்ரன் உண்டாயி – க்கு –  ( ம் )

அவனு பேனா கொடுத்து   – அன்னு- (ம)

தொல்கப்பியர் ஐந்தாம் வேற்றுமையின் உருபாக ‘ இன்’ என்னும் உருபைச் சுட்டுகிறார்.தொ.சொ.77). லீலாதிலகம்  நின்று, மேல்நின்று, பக்கல்நின்று போன்ற உருபுகளைக் கொள்கின்றது. மேலும் ஒப்பு, உறழ்பொருள்  ஆகியவற்றை உணர்த்தும்போது ‘ காட்டில் ‘ என்பது உருபாய் வரும் என்றும் குறிப்பிடுகிறது.

எ.டு   பஸ்ஸீந்நு இரங்ஙி –  ந்நு – நீக்கல்,            திருவனந்தபுரத்தினு கிழக்கோட்டு – ன்னு – எல்லை

அவனேக்கால் சுந்தரனானோ – கால் – ஒப்பு, என்னேக்காட்டிலும் வலுதாணோ – காட்டிலும் –ஒப்பு

ஆறாம் வேற்றுமையின் உருபு ‘அது’ ஆகும். அது தற்கிழமை, பிறிதின் கிழமை என இருவகைப் பொருளுடையது எனத் தொல்காப்பியர் (தொ.சொ.79) கூறியுள்ளார்.  இவ்வேற்றுமைக்கு ‘ அ’உருபும் உண்டு என உரையாசிரியர்கள் உரைக்கின்றனர். ஒருமைக்கு ‘அது’வும் பன்மைக்கு ‘அ’ வும் உருபுகள் என்பது அவர்கள் கருத்து. மலையாளத்திலும் இவ்வேற்றுமை உடைமைப் பொருளில் வருகிறது. லீலாதிலகம் ’ன்னு, க்கு, இடெ, எடெ, றெ ஆகியவைகள் ‘கொடையெதிர் கிளவி அப்பொருள் ஆறற்கும் உரித்தாகும் ( தொல். சொல்95), அதுவென் வேற்றுமை உயர்திணைத் தொகைவயின் அது என் உருபு கெடக் குகர வருமே (தொ.சொ.90) எனத் தொல்காப்பியர் தொக்கு நிற்கும் என்ற குகரத்தை லீலாதிலகம் விரித்துக் கூறிற்று.

எ.டு. எனது மகன் ( த),         ஜானகியுடெ புஸ்தகம் (ம),           அவன்றெ புஸ்தகம் (ம)

ஏழாம் வேற்றுமையில் இடப்பொருளை உணர்த்தும் உருபுகள் ‘இல், கண்’ என்பன. தொல்காப்பியர் கூறிய கண் முதலிய 19 சொற்களைச் சேனாவரையர் சொல்லுருபு எனக் கூறியுள்ளார்.  லீலாதிலகம் இல், இலெ, மேல், கல், பக்கல் என்னும் ஐந்து உருபுகளைக் கூறுகிறது. லீலாதிலகம் கூறும் பக்கல் இன்றும் மலையாளத்தில் வழக்கில் பயின்று வருகிறது.

எ.டு     திருவனந்தபுரத்தில் இருந்தான் (த),    என்றபக்கல் உண்டு (ம)

முடிவுரை

லீலாதிலகத்தில் தொல்காப்பியத்தின் தாக்கம் தவிர்க்க முடியாத ஒன்றே. எனினும் தொல்காப்பியத்தில் காணப்படுவது போன்ற நுட்பமான உச்சரிப்பொலியியல் லீலாதிலகத்தில் காணப்படவில்லை. சந்தி இலக்கணத்தில் தொல்காப்பியர் கைக்கொண்ட அல்வழி வேற்றுமை என்ற தொடரியல் அணுகுமுறை மலையாள இலக்கணங்களில் இல்லை.  லீலாதிலகம் கூறும்   பெரும்பான்மையான விதிகள் தொல்காப்பியத்தை அடியொற்றி அமைந்துள்ளன. தொல்காப்பியர் கூறும் பலவிதிகள் இன்றைய மலையாள வழக்கில் பயின்றுவர இலக்கண நூல்கள் இதைப் பற்றி கூறாதது வியப்பே. வேற்றுமை உருபுகளைப் பார்க்கும்போது இருமொழிகளிலும் வேறுபாடுகள் பெரிய அளவில் இல்லை என்றே   கூறலாம். லீலாதிலகம் கூறும் வேற்றுமை உருபுகள் பெரும்பான்மையானவைத் தமிழ் உருபுகளாகவும் அதன் திரிந்த வடிவங்களாகவுமே உள்ளன. இவ்வொற்றுமை மொழிகளின் அமைப்பில் காணப்படும் பொதுத்தன்மையே எனலாம்.

*****

பயன்பட்ட நூல்கள்:

இளம்பூரணர் – தொல்காப்பியம் எழுத்ததிகாரம், சொல்லதிகாரம், தென்னிந்திய சைவசிதாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், நெல்லை, 1988

இளையபெருமாள்.மா – லீலாதிலகம் (மொ.பெ), தமிழ்ப்புத்தக நிலையம், சென்னை 1971

கால்டுவெல் – திராவிடமொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம், முல்லை நிலையம் , சென்னை,2004

நாச்சிமுத்து.கி – இலக்கண ஆராய்ச்சி கட்டுரைகள்,கி. நா. மொழிப் பண்பாட்டு மையம், கோவை2007

Tolkappiyam  – A Proto Tamil Malayalam Grammar (Article)

Ezhuthachan.K.N – The History of the Grammatical Theories in Malayalam, DLA, Trivandrum

*****

கட்டுரையாளர்
உதவிப் பேராசிரியர்
கேரளப் பல்கலைக்கழகம்
திருவனந்தபுரம்

-முனைவர் த. சரவணன்

தமிழுக்கே உரிய சிறப்புக் கூறுகளாக எ, ஒ, ழ, ற, ன ஆகிய ஐந்து எழுத்துக்களைக் கூறுவர். அதேபோன்று சொல்லாக்க முறைகளில் வினைத்தொகை என்னும் தொகைச்சொல் வடிவமும் தமிழுக்கே உரியது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இத்தகைய வினைத்தொகைபற்றி இலக்கணிகள் குறிப்பிடுவது பற்றியும் வ.சுப. மாணிக்கனார் அவற்றில் இருந்து வேறுபடுவது பற்றியும் இக்கட்டுரை ஆராய முற்படுகிறது.

வினைத்தொகை

வினைத்தொகையானது இரண்டு சொற்கூறுகளைக் கொண்டது. அதன் முதற்கூறு வினையடியாகவும் இரண்டாவதுகூறு பெயராகவும் காணப்பெறும். சான்றாகக் கொல்களிறு என்ற சொல்லில் உள்ள கொல் என்பது வினையாகவும் களிறு என்பது பெயராகவும் காணப்படுகிறது.

வினைத்தொகையைப் பற்றித் தொல்காப்பியர்

“வினையின் தொகுதி காலத் தியலும்” (தொல். எச்சவியல். 19) என்கிறார். இதில் வினைத்தொகை என்பதை வினையின் தொகுதி என வழங்குகிறார் அவர். வினைத்தொகையானது கால இடைநிலை தொக்குப் பொருள் தரும் என்பது இந்நூற்பாவால் பெறப்படுகிறது.

     நன்னூலார் வினைத்தொகையை,

     “காலம் கரந்த பெயரெச்சம் வினைத்தொகை” (நன்னூல். 364)

என்கிறார். வினைத்தொகையை விரித்துப் பொருள் கொள்ளும்பொழுது எச்சமாக மாற்றியே பொருள்உரைக்க முடிகிறது. சான்றாகக் கொல்களிறு என்பதைக் கொன்ற களிறு என்னும்போது இறந்தகாலப் பெயரச்சமும், கொல்கின்ற களிறு என்னும் போது நிகழ்காலப் பெயரெச்சமும் கொல்லும் களிறு என்னும் போது எதிர்காலப் பெயரெச்சமும் இடம்பெறுகிறுகிறது. எனவே இப்பெயரெச்சங்களைத் தொகையாக்கிக் கூறும்போது வினைத்தொகை உண்டாகிறது என்பது பொதுவான கருத்து.

வினைத்தொகை என்னும் சொற்கூட்டின் முதற்கூறு வினையும் வினைப்பெயரும் தோன்றுவதற்குரிய வேர்ச்சொல்லாக அமைந்து இருக்கின்றது. வினை என்பது காலம் காட்டும் தன்மை உடையது ஆகும். ஆகவே வினைத்தொகையும் காலமொடு வருகிறது. வினைத்தன்மையே அச்சொற்கூட்டில் இருப்பதால் வினைத்தொகை என்று பெயர்கொடுக்கப்பெற்றுள்ளது. எனவே வினைத்தொகை என்பதற்கு  வினைத்தன்மை அதாவது காலம்காட்டும் நிலை தொக்கது என்று விளக்கம் அளிக்கலாம்.

வ.சுப.மாணிக்கனார் பார்வையில் வினைத்தொகை

வ.சுப. மாணிக்கம் அவர்கள் A Study of Tamil verbs என்னும் நூலில் வினை வடிவங்களை அடையாளம் காண்பதில் உதவும் காரணியாக வினைத்தொகையைக் காண்கிறார்.

 “வினைத்தொகையைக் கட்டமைக்கும் அச்சொற்கூட்டின் முதல் பகுதியானது எந்த ஒரு வினையின் மூலவடிவத்தையும் உறுதிசெய்வதற்குத் தவிர்க்க இயலாக் காரணியாக விளங்குகிறது. சான்றாக ஆகூழ், ஆகாறு, ஆகிடன், அளவாகு மொழிமுதல் ஆகிய சொற்களில் ஆகு என்னும் தூய வினைவடிவத்தை நாம் காணமுடியும்” (A Study of Tamil verbs, ப.37)

ஏவல் வடிவங்கள் வினையின் உண்மையான வடிவத்தைக் காட்டுவதில் தோல்வி அடையும்போது வினைத்தொகை வடிவங்களே நம்மைக் காப்பாற்றுவதாகவும் வ. சுப. மாணிக்கனார் குறிப்பிடுகிறார். மேலும் சிக்கலுக்குரிய வினைவடிவமாகிய வா, தா என்பவற்றின் வினையடியாக வரு, தரு என்பதையே கொள்ளலாம் என்பதைப் பின்வரும் கூற்றின் மூலம் விளக்குகிறார்.

“ஐயத்திற்குரிய எந்த ஒரு வினைவடிவத்தின் உண்மையான மூலத்தையும் அடையாளம்காண நமக்கு உதவுவது வினைத்தொகையின் முதற்கூறான வினையடியே. பின்வரும் சான்றுகளில் வரு, தரு என்னும் சொற்கள் வினைத்தொகையில் அதன் தூய வடிவத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. வரு    விசிப்புனல் (தொல்.1008) வரு விருந்து (குறள்.83) புனல்தரு பசுங்காய் (குறுந்தொகை. 292)” (A Study of Tamil verbs, ப.44)

வினைத்தொகை பற்றிப் பிற்கால இலக்கணிகள் கொண்டிருந்த கருத்துக்கு மாற்றாகத் தொல்காப்பியரைப் பின்பற்றி, வினைத்தொகையில் இறந்தகாலத்தையும் நிகழ்காலத்தையும் மட்டுமே  உணரமுடியும் என்பதைப் பின்வருமாறு வலியுறுத்துகிறார்.

“இறந்தகாலத்தையும் நிகழ்காலத்தையும் குறிப்பிடும் இரண்டு பெயரெச்சங்களை மட்டுமே      தொல்காப்பியர் பின்வரும் நூற்பாவில் குறிப்பிடுகிறார்.

அவ்வறு பொருட்குமார் அன்ன உரிமைய
செய்யும் செய்த என்னும் சொல்லே (தொல். 718)

கொல் களிறு போன்ற சொற்களில் நிகழ்காலத்தையும் இறந்தகாலத்தையும் மட்டுமே விளங்கிக்கொள்ள முடிவதாகஅவர் எண்ணுகிறார். இதற்குச் சான்றாகப் பின்வரும் நூற்பாவைக் குறிப்பிடலாம்.

“செய்யும் செய்த என்னும் கிளவியின்
மெய்யொருங்கு இயலும் தொழில்தொகு மொழியும்” (தொல். 482)”                                                                                  (A Study of Tamil verbs, ப.102)

மேற்கண்ட கூற்றில் தொழில்தொகு மொழியாகிய வினைத்தொகையில் செய்யும் செய்த என்னும் இரண்டு காலமே அதன் விரியில் வருவதை எடுத்துக்காட்டி இடைக்கால இலக்கணிகள் குறிப்பிடும் முக்காலமும் காட்டும் என்பதனை வ.சுப. மாணிக்கனார் மறுப்பதை அறியமுடிகிறது.

“உம் ஈறு நிகழ்காலத்துக் குரியது எதிர்காலத்துக்குரியதாவது எதனாற் பெறுதும்? என்பது வினா. பெயரெச்ச விகுதிகளுள் அகரம் இறப்பு நிகழ்வுக் காலங்கட்குரியது. உம் நிகழ்வுக்குரியது. எதிர்வுக்குப் பெயரெச்ச விகுதி இல்லையாதலின் உம் விகுதியைக் கொள்ளவேண்டும்.” (தொல்காப்பியம் உரைவளம் சொல்லதிகாரம் – எச்சவியல், பக்.132) என்று ஆ. சிவலிங்கனார் குறிப்பிடுவதையும் இங்கு எண்ணிப் பார்க்க வேண்டியுள்ளது. எதிர்வுக்குப் பெயரெச்ச விகுதி இல்லாமையாலேயே இரண்டு பெயரெச்சங்களே வினைத்தொகையில் காணப்படுகின்றன என்று வ.சுப. மாணிக்கனார் முடிவு செய்கிறார். தொல்காப்பியர் வினைத்தொகையைப் பற்றிக் குறிப்பிடும் நூற்பாவில் காலத்தியலும் என்று பொதுப்படையாகக் கூறி இன்ன காலம் என்று குறிப்பிடாமல் சென்றுள்ளதும் இதற்குக் காரணமாகும்.

இறுதியாக, வினைத்தொகை என்பதில் கடந்த கால, நிகழ்காலப் பெயரெச்சங்களே தொக்கி நிற்கின்றன என்பதும் வினையடியின் தூய வடிவைக் கண்டறிவதில் வினைத்தொகையின் முதற்கூறு உதவுகிறது என்பதும் வ.சுப. மாணிக்கனாரின் இலக்கணப் பார்வையின் மூலம் அறிய முடிகிறது.

******

துணைநின்ற நூல்கள்:

Manickam,V.Sp. 1972. A Study of Tamil Verbs. Annamalai Nagar: Annamalai University.

சிவலிங்கனார், ஆ. 1998. தொல்காப்பியம் – சொல்லதிகாரம் (உரைவளம்) எச்சவியல்.  சென்னை: உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம்.

******

கட்டுரையாசிரியர்
இளநிலை ஆராய்ச்சி அலுவலர்
இலக்கியத்துறை
செம்மொழித் தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம்
#40, ஐ.ஆர்.டி வளாகம், நூறடிச்சாலை,
தரமணி, சென்னை – 113.