Category: Peer Reviewed

(Peer Reviewed) தொல்காப்பியப் பதிப்புகளில் அடிகளாசிரியரின் பங்களிப்பு

மு. மோகனலட்சுமி

முனைவர் பட்ட ஆய்வாளர்

அரிய கையெழுத்துச் சுவடித்துறை

தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம்

முன்னுரை

 பெருமையும் வளமும் பெற்ற தமிழ் மொழியைப் பன்னெடுங்காலமாக வளர்த்த இலக்கியங்களும் இலக்கணங்களும் நம் மொழியின் இரு கண்களாகக் கருதப்படுகின்றன. ஓர் இலக்கியத்தில் அல்லது இலக்கணத்தில் கூறப்பட்டுள்ள கருத்துக்களையும் மொழியமைப்புகளையும் விளக்கிக் கூறுவதற்கென உரைகள் தேவைப்பட்டன.

2500 ஆண்டுகளுக்கு முன்னர்ப் படைக்கப்பட்ட தொல்காப்பியத்தைப் புரிந்து கொள்வதில் சிக்கல்கள் நேரும்போது உரையாசிரியர்கள் மக்களுக்கும் மாணவர்களுக்கும் பயன்தரும் வகையில் உரைகள் எழுதிச் சிறப்புச்செய்தனர். அவர்களின் அணுகுமுறை, கல்வி கேள்விகளில் கிடைத்த பட்டறிவு, குறிக்கோள் போன்றவற்றின் அடிப்படையில் மொழி நடை மாறியிருப்பதைக் காண முடிகிறது. நிறைய சான்றோர்கள் தொல்காப்பியத்திற்கு உரை எழுதியிருக்கிறார்கள்.

இளம்பூரணர், சேனாவரையர், நச்சினார்க்கினியர், தெய்வச்சிலையார், கல்லாடர் ஆகிய ஐவருமே தொல்காப்பியத்தின் சொல்லதிகாரத்திற்கு உரை எழுதிய பெரும் சிறப்பு வாய்ந்த உரையாசிரியர்கள் ஆவர் (சுப்பிரமணியன், 2004).

‘’இலக்கியம் இலக்கணம் எனும் இரண்டில் முதன்முதலில் இலக்கண நூல்களுக்கே உரைகள் எழுதத் தலைப்பட்டனர் சான்றோர் பெருமக்கள்’’ என்று [இளங்குமரன், 1988-பக். 28] இலக்கண வரலாற்றில் கூறுகிறார்.

காலந்தோறும் விரிவடைந்து வருகின்ற ஆய்வுலகில் எழுகின்ற புதுச் சிந்தனைகள், ஆய்வுநெறி அனுகூலங்கள் போன்றவை உரையாசிரியர்களின் உள்ளத்தில் பதிந்து அவற்றின் தாக்கத்தால் புதிய கோணங்களில் இலக்கணத்தை ஆராய்ந்து தெளிவுரை, புத்துரை, விளக்கவுரை, பொழிப்புரை, சிற்றுரை, பேருரை, நயவுரை, போன்ற பல உரைகளும் எழுதி உரைமரபை உருவாக்கித் தந்துள்ளனர்.

பதிப்புகள்

‘’முதன்முதலில் அருஞ்சொற்களுக்குப் பொருள் தரும் வகையிலேயே உரைகள் தொடங்கின. சொற்களைக் கொண்டுகூட்டி முடிக்கும் வகைகளுமே முதற்படிகளாக அமைந்தன. ஐங்குறுநூறு, பதிற்றுப்பத்து போன்ற நூல்களுக்கு மிகச் சுருக்கமான குறிப்புரையே எழுதப்பட்டன.’’ [அரவிந்தன், 2018]. இதைத்தொடர்ந்து, குறிப்புரை களுடன் சொல்லிவந்த விளக்கம், மேற்கோள் ஆகியவற்றோடு உரைகள் விரிவடைந்தன. பதிப்புக்களும் அவ்வாறே மாறிவந்தன.

பல உரையாசிரியர்களும் எழுதிப் படைத்த உரைகளைத் தொகுத்துச் சரிபார்த்துப் பிழைகளை நீக்கி, விடுபட்டவைகளைத் தேடியெடுத்து, உரைகளுக்கான விளக்கங்களுடன் பதிப்பிப்பது என்பது எளிதான பணி அன்று.  பனையோலைகளில் இருந்த நூல்களை அச்சேற்றிப் பதிப்பித்தோரின் சமூகச் சிந்தனைகளும் மொழிச் சிந்தனைகளும் போற்றுதற்குரியன.

இவ்வாறான நிலையில் ‘குருசாமி ஐயர்’ என்னும் இயற்பெயர் கொண்டு பின்னாளில் தமிழியக்கத்தலைவர் மறைமலை அடிகளின் கருத்துப்படி ‘அடிகளாசிரியர்’ எனத் தம் பெயரை மாற்றிக்கொண்டவர்இவர். இச்சான்றோரின் தொல்காப்பியப் பதிப்புக்கள் பற்றி இக்கட்டுரை எடுத்துரைக்கிறது.

அடிகளாசிரியரியரின் தமிழ்ப் பணி

            மூலநூல்களைக் கற்பிக்கும் போது எதிர்ப்பட்ட இன்னல்களை நீக்குவதற்கு உரைநூல்களே துணைநின்றன. அதே நேரத்தில் சுவடி வடிவில் இருந்தவற்றை அச்சு வடிவிற்குக் கொண்டுவந்து பொதுமக்களும் ஆசிரியர்களும் மாணவர்களும் எளிதாகப் புரிந்துகொள்ளும்படி செய்த முயற்சியின் வெற்றி பதிப்பாசிரியர்களையே சாரும்.  அவர்களுள் அடிகளாசிரியரின் பங்கு மிகச் சிறந்தது ஆகும்.

            ‘பேதைமையை மறுத்தல்’ அடிகளாசிரியரின் அடிப்படைப் பண்பாகும். தமிழ் மொழியும் வடமொழியும் இறையுணர்வின் இரு கண்கள் என்ற கூற்று பேதைமை யுடையதே என்பது அவர் கருத்து. தமிழ்ப் பண்பிலிருந்து வட மொழிக்குச் சென்ற கருத்துக்களை மீட்டெடுக்கத் தம்மை ஆற்றல்படுத்திக் கொள்ள வடமொழியையும் கற்றார்.

            ‘என்னை நன்றாக இறைவன் படைத்தனன்

தன்னை நன்றாகத் தமிழ் செய்யுமாறே.’

[திருமந்திரம் 1984. செய்யுள் 81]

என்னும் திருமந்திரத்தையே தனக்கிடப்பட்ட தெய்வ ஆணையாகக் கொண்டு தமிழ்ப் பணி செய்து வந்தார்.

            புதிய இலக்கியம் புனைவதை விட முன்னோர் மொழிந்தவற்றைப் பின்னோர் அறியப் பதிப்பிக்கும் பணியே சிறப்புடையதுஎன எண்ணித்தொல்காப்பியம் முதலான முப்பது  நூல்களுக்குப் பதிப்பாசிரியராக இருந்து செயலாற்றினார்.

            பலவகைகளிலும் ஆராய்ந்து முடிவை வெளிக்கொணர்தல், கற்போரைக் குழப்பத்தில் ஆழ்த்தாமல் எளிமையாகவும் தெளிவாகவும் விளக்கமாகவும் புரியும் படியும் கருத்துக்களைத் தருதல், சமூகத்தின் கல்வி அறிவு வளர்ச்சியில் ஈடுபாடு கொண்டு பதிப்பித்தல், நூலாசிரியரின் அல்லது உரையாசிரியரின் உள்ளத்தில் புதைந்து கிடக்கும் கருத்துக்களை அறிந்து உரையெழுதுதல் போன்றவற்றைத் தம் குறிக்கோளாகக் கொண்டு தொல்காப்பியத்தைப் பதிப்பிக்கத் தொடங்கினார்.

            இலக்கணங்களை ஒப்பிட்டுப்பார்க்கும்போதுஇலக்கியத்திற்கு உரை எழுதுவது ஓரளவு எளிமையாகும். ஆனால் மரபு வழுவாது கருத்துக்கள் கூறவேண்டிய கட்டாயம் இலக்கணத்திற்கு உண்டு [நன்னூல்,1984]. அது மட்டுமல்லாமல் எல்லோரும் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்னும் குறிக்கோளை உள்ளத்தில்கொண்டு இலக்கண நூல்களைப் பதிப்பித்தவர்களுள் அடிகளாசிரியர் முக்கியமானவர்.

‘அடிகளாசிரியரின் தொல்காப்பியப் பதிப்புகள் எளிமைப்படுத்தப்பட்ட முறையில் பதிக்கப்பட்டுள்ளவை என்பதே அவற்றின் தனிச் சிறப்பாகும்.’ [சிவபெருமான், 2009]

அடிகளாசிரியர் சி.வை.தாமோதரம் பிள்ளை, வ.உ.சிதம்பரம் பிள்ளை, கு.சுந்தரமூர்த்தி, தி.வே.கோபாலையர், போன்ற தொல்காப்பியப் பதிப்பாசிரியர் களுக்கும் இவருக்குமான பதிப்பு வேறுபாடுகள் பல உண்டு. முதலாவதாக, சிறப்புப் பாயிரத்திற்கு மட்டுமே இருபது பக்க அளவில் விளக்கவுரை எழுதியிருப்பது அவருடைய தனித் தன்மையாகும். இரண்டாவதாக, இளம்பூரணாரின் உரையை அடிப்படையாகக் கொண்டு பதிப்பின் போது வெகுவாக ஆராய்ந்து, சேனாவரையர், நச்சினார்க்கினியர், கல்லாடர், தெய்வச்சிலையார் ஆகியோரின் உரைகளையும் இலக்கண நூல் உரையாசிரியர்களின் உரைகளையும் நிகண்டுகளையும் பயன்படுத்தி உரை எழுதியது. மூன்றாவதாக, உரைக்கே உரைவிளக்கம் எழுதிப் பதிப்பிக்கும் முறையைக் கையாண்டார்.

உரையாசிரியர்களின் மொழி நடையைப் புரிந்துகொள்வதில் ஏற்படும் இன்னல்களை நீக்குவதைக் குறிக்கோளாகக் கொண்டு உரைவிளக்கம் அளித்தார். அதை அவருடைய சிறந்த பங்களிப்பு எனக் கூறலாம்.எடுத்துக்காட்டாக,

தொல்காப்பிய சொல்லதிகார இளம்பூரணர் உரைப் பதிப்பில் ‘உயர்திணை’ பற்றிய உரை விளக்கம் மிக அருமையானதாகும்.

‘’உயர் திணை என்ற சொல்லுக்கு உரையாசிரியர்கள் கூறிய விளக்கத்தை ஒன்றன்பின் ஒன்றாகக் குறிப்பிட்டுக் கடைசியில் தம் கருத்தையும் நிலை நாட்டியுள்ளார்.

            சேனாவரையர்                      –        மக்கட்சாதி

நச்சினார்க்கினியர்               –       உயர்ந்த ஒழுக்கம்

தெய்வச்சிலையார்             –       உயர்தல் என்பது மிகுதி

           கல்லாடனார                             –       உயர்திணை என்பது இறந்த கால    வினைத்தொகை

         மயிலைநாதர்                              –      உயர் என்பது மிகுதி, திணை என்பது பொருள்

சங்கரநமச்சிவாயர்                –       திணை என்பது பல பொருள் குறித்த ஒரு சொல். ஈண்டு குலத்தினை                                                                                      உணர்த்துகிறது.

இவற்றை எல்லாம் தொகுத்துக் கூறிய அடிகளாசிரியர். இறுதியில் தம் கருத்தான அதற்குப் ‘பொருள் என்னும் பொருளே தக்கதாம்’ என்பதை எடுத்துக் கூறுவது அவர் கையாளும்  உரைவிளக்க உத்தியாகும்.

இவர் இளம்பூரணாரின் உரையைத் தெரிவுசெய்ததற்குக் காரணம், ‘தொல்காப்பியத்தை உணர்ந்துகொள்ள இளம்பூரணர் உரையே ஏற்றது என்பது அடிகளாசிரியரின் துணிபாகும். எனவே, எழுத்ததிகாரம், சொல்லதிகாரம், பொருளதிகாரம்-செய்யுளியல் மற்றும் ஏனைய எட்டு இயல்கள் ஆகியவற்றைப் பதிப்பிக்க இளம்பூரணர் உரையையே தேர்வு செய்தார். அவ்வாறே பதிப்பித்தும் வந்துள்ளார்.’  எனச் சிவபெருமான் தம் முன்னுரையில் கூறுவதிலிருந்து அறிந்து கொள்ளலாம்.

தொல்காப்பிய எழுத்ததிகார வளர்நிலைப் பதிப்பில் இவரின் பங்கு முக்கியமானது. அவ்வுரையைக் கரந்தைப் புலவர் கல்லூரியில்மாணவர்களுக்குப் பாடம் சொல்லும் போது அதிலுள்ள பிழைகளை நீக்கி வடிவமைத்தார். அதுவே மாணவர்களையும் ஈர்த்தது என்பதில் எந்த விதமான ஐயத்திற்கும் இடமில்லை.

சிறப்புப் பாயிரத்திற்கென 25 பக்க அளவில் விளக்க உரையும் நூல் மரபு பற்றி 35 பக்கங்களில் தெளிவுரையும் எழுதியது அவர்க்கு இலக்கணத்தில் இருந்த ஆர்வத்தை மேம்படுத்தி நம் இலக்கண அறிவையும் தூண்டியதில் வியப்பொன்றுமில்லை.

எழுத்ததிகாரப் பதிப்பும் அச்சிடுதலும்

முதன்முதலாக, 1969-இல் தொல்காப்பியத்தின் எழுத்ததிகாரத்தின் இளம்பூரணர் உரையைத் தம் சொந்தப் பொருட்செலவிலேயே வெளியிட்டார். இதற்காக அவர் நான்கு ஆண்டுக்காலம் கடும் உழைப்பை மேற்கொண்டு பின்னர் அச்சுப்பணிக்கென இரண்டு ஆண்டுக் காலம் செலவிட வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது.  புதிதாகப் பதிப்பிப்பவர்களில் பெரும்பாலோர் இவ்வின்னல்களைச் சந்தித்திருக்கிறார்கள் என்பதும் உண்மையே.

பதிப்புத் தொடர்பாக, அடிகளாசிரியர் அனுபவித்த இன்னல்கள் பல.தமிழ் வித்துவான்களிடமும் மடத்தலைவர்களிடமும் கேட்டுப் பயனில்லை. இவரிடமும் போதிய தொழில் நுட்பமில்லை.  இதனால் எல்லாம் கடவுள் செயலே என்று நம்பியிருக்கும் தறுவாயில் இராசபாளையம் மணிமேகலை மன்றத்தார் பூ.கு. குப்புசாமி ராஜா என்பவர் தொல்காப்பிய செய்யுளியல் இரு சூத்திர விளக்கக் கட்டுரைப் போட்டி ஒன்றை நடத்தினார். பரிசுத் தொகை ரூ. 1000 எனவும் அறிவித்தார்.

‘ஐவகை யடியும் விரிக்கும் காலை

மெய்வகை யமைந்த பதினேழ் நிலத்தும்

எழுபது வகையின் வழுவிலவாகி

அறுநூற்றிருபத் தைந்தா கும்மே’

என்னும் நூற்பாவிற்கான விளக்கத்தை அடிகளாசிரியர் ‘ஐவகையடியும்’ விளக்கம்’ என்னும் கட்டுரையை மதுரைப் பல்கலைக் கழகத் துணை வேந்தர் தெ. பொ. மீனாட்சி சுந்தரம் அவர்களை நடுவராகக் கொண்டு அவரது கட்டுரையே பரிசு பெறத் தகுதிவாய்ந்தது. எனினும் ஐயத்தை முழுமையாகத் தீர்க்கவில்லை. ஆதலால் பாதிப் பரிசு தரலாம் என முடிவு செய்தனர்.

அடிகளாசிரியர் எழுதிய கட்டுரை சிறந்ததெனத் தேர்வாகியும் ரூ. 500 மட்டுமே கிடைத்தது. அதை வைத்துக் கொண்டு பணியைத் தொடங்கினார்.கீரம்பூர் குப்புசாமி ஐயரிடம் ரூ 500– ஐயும் மாணவர்  நா . முத்துசாமி அவர்களிடம் ஒரு தொகையையும் கடனாகப் பெற்றுப் பதிப்பை வெளியிட்டார்.

அடிகளாசிரியரைப் போன்றே சேனாவரையரின் சொல்லதிகார உரையை முதன்முதலாகப் பதிப்பித்த பதிப்பு வேந்தரும் இன்னல்பட்டார்.‘’சி. வை. தாமோதரம் பிள்ளையும்அதை அச்சிடுவதற்கான பொருள் இல்லாத போது பர்மா செல்வந்தர்களின் பொருளுதவியுடன் உரையை அச்சிட்டார். இவர் தொல்காப்பியச் சொல்லதிகாரம் சேனாவரையர் உரையை 1868-ஆம் ஆண்டு வெளியிட்டார்.’’ [பாண்டுரங்கன், 2008]. இவரைப் போன்றே அடிகளாசிரியரும் பொருளாதாரச் சிக்கலிலிருந்து வெளிவர வள்ளல்களின் துணையை நாடியதில் வியப்பு ஏதும் இல்லை[அடிகளாசிரியர்,1969].

எழுத்ததிகாரத்தின் மேன்மையையும் எளிமையையும் கருத்தில் கொண்டு பல பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர்களும் மாணவர்களுக்குத் தொல்காப்பியத்தைக் கற்பிப்பதற்கு இப்பதிப்பையே பயன்படுத்தினர் என்பது அடிகளாசிரியரின்  விளக்கத்திற்கும் செம்மையான பதிப்பிற்கும் கிடைத்த பெருமை எனலாம்.

எழுத்ததிகாரத்தின் இப்பதிப்பின் சிறப்பை உணர்ந்த அப்போதைய தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகத் துணைவேந்தரான மாண்பமை வ.அய். சுப்பிரமணியம் அவர்கள் அடிகளாசிரியரைத் தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகச் சுவடித்துறையில் சிறப்புநிலைப் பேராசிரியராக நியமனம் செய்தார். அதோடு, தொல்காப்பியத்தை முழுவதுமாகப் பதிப்பித்துத் தரும் பணியையும் அவரிடம் ஒப்படைத்தார் என்பது அடிகளாசிரியரின் பதிப்பின் மேலும் அவரது உழைப்பின் மேலும் அவர் கொண்டிருந்த நம்பிக்கையைக் காட்டுகிறது.

எழுத்ததிகாரப் பதிப்பின் சிறப்பு பல்வேறு பேராசிரியப் பெருமக்களால் புகழப்பட்டதில் வியப்பு ஒன்றுமில்லை. குறிப்பாக, மு சண்முகம் பிள்ளை [1978] அவர்களைக் கூறலாம். அவரைத் தொடர்ந்துதெ. ஞானசுந்தரம், அபிரகாம் அருளப்பன்  போன்ற பேராசிரியர்களும் அடிகளாசிரியரை மிகுந்த பதிப்புத் திறன் வாய்ந்தவர் என்று தம் நூல்களில் குறிப்பிட்டுள்ளனர்.

சொல்லதிகாரப் பதிப்பும் அச்சிடுதலும்

எழுத்ததிகாரப் பதிப்பின் திறமும் பொருளதிகாரப் பதிப்பின்எடுப்பும் தோன்றுமாறு சொல்லதிகாரப் பதிப்பைத் தனி மதிப்புடன் பதிப்பித்துள்ளார்.

            தொல்காப்பிய எழுத்ததிகாரம் இளம்பூரணர் உரை பதிப்பித்த ஆண்டு 1969. சொல்லதிகாரம் பதிப்பித்த ஆண்டு 1988. சொல்லதிகாரப் பதிப்பு முடிவடைய 19 ஆண்டுகள் ஆயின. கரந்தைப் புலவர் கல்லூரியில் எடுத்த முயற்சி தஞ்சைத் தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகத்தில் நிறைவேறியது. இச்செய்தியைக் குறிப்பிடும் போது அவர்,             ‘’யான் தஞ்சாவூர் கரந்தைப் புலவர் கல்லூரியில் தமிழ்ப் பேராசிரியராக இருந்த போது பல இலக்கண நூல்களைக் கற்றேன். அவற்றில் பிழைகள் இருப்பதைப் பார்த்து ‘இலக்கண நூல்களில் காணப்படும் பிழைகள்’ [பக் 42] என்னும் தலைப்பில் எழுதினேன். தமிழ்ப்பொழில் இதழில் வேண்டுகோள்கட்டுரையாக வெளியிட்டார்கள்.

‘’இப்படிப் பிழைகள் இருப்பது நம் தாய் மொழிக்கு இழுக்கு தரும்.அதனால் தமிழறிஞர்கள் எல்லோரும் ஒன்று திரண்டு ஓலைச் சுவடிகள், அச்சுப்படிகள்  போன்றவற்றை வைத்து ஒப்பாய்வு செய்து திருத்த வேண்டும் என்று வேண்டிக் கொண்ட போது யாரும் முன்வரவில்லை.’’

தமிழ் மக்கள் செய்த தவப் பயனால் தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம் தோன்றிற்று. பல்கலைக்கழகத்தார் இப்பணிக்கான முயற்சியை அடிகளாசிரியரிடம் ஒப்படைத்தபோது, ‘’முதன் முதல் தொல்காப்பிய செய்யுளியல் இளம்பூரணர் உரையை ஆராய்ந்து கொடுத்தேன். ஆனால் 1985-இல் தான் அச்சிட்டு வெளியிட்டனர். அதன் பிறகுதான் சொல்லதிகார உரையைத் தொடங்கினேன்’’ என்று குறிப்பிடுகிறார். [அடிகளாசிரியர், தொல். சொல். இளம்பூரணர் உரை பக்கம் 7,8]

தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகத் துணைவேந்தரின் விருப்பத்தை முழுமை செய்ய, தம் உடல் நலமின்மையையும்பொருட்படுத்தாமல் அரும் முயற்சி செய்து இளம்பூரணரின் உரையுடன் சொல்லதிகாரத்தைப் பதிப்பித்துக் கொடுத்தார்.

பதிப்பிற்கு ஆதாரமாக அவர், திருப்பாதிரிபுலியூர் தவத்திரு ஞானியார் மடத்து ஓலைச் சுவடி, திருவாடுதுறை ஆதீனத்து ஓலைச் சுவடிகளோடு அதுவரை அச்சில் வெளியான இலக்கண இலக்கியங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டும் மிகவும் முயன்று சொல்லதிகாரத்தைப் பதிப்பித்தார்.

சொல்லதிகாரத்தைப் பதிப்பிப்பதற்கு அவர் 19 ஆண்டுகள் எடுத்துக்கொண்டார் என்பது அவரது கடின உழைப்பையும் முயற்சியையும் அதன் சிறப்பையும் உறுதிப்படுத்துகிறது. பதிப்பு மிகச் சிறப்பாக வெளிவர வேண்டும் என்பதில் அவர் காட்டிய அக்கறைக்கு அது சான்றாக அமைகிறது.

அவருடைய உரைவிளக்கத்திற்கு இன்னுமொரு சான்று

‘’இடையெனப் படுப பெயரோடும் வினையோடும்

நடைபெற் றியலும் தமக்கியல்பிலவே.’’

[தொல். சொல். இடை.நூற்பா1]

இந்நூற்பாவிற்கு இளம்பூரணர் உரை இல்லை. ஆனால் பிற உரையாசிரியரின் கருத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு விளக்கம் தருகிறார். இதனால் ‘வந்தது கொண்டு வராதது முடித்தல்’ என்னும் உத்திக்கு எடுத்துக்காட்டாகத் திகழ்கிறது அவரது பதிப்புப் பணி.

அடிகளாசிரியர் பதிப்பித்த தொல்காப்பிய சொல்லதிகாரம் 510 பக்கங்கள் மற்றும் 456 நூற்பாக்களை உள்ளடக்கியது. இவற்றையெல்லாம் விளக்கிக் கூறும் திறத்தால் இப்பதிப்பை அரிய நயங்கள்  கொண்ட பதிப்பாகக் கொள்ளலாம்.

தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகத்தின்101-ஆவது வெளியீடாக, 1988-ஆம் ஆண்டு ‘தொல்காப்பியம் சொல்லதிகாரம் இளம்பூரணர் உரை’ என்னும் பெயரில் வெளியிடப்பட்டது.

செய்யுளியல் பதிப்பும் அச்சும்

வயது முதிர்ந்த நிலையில்  கண்நோயால் போராடிய போது தம் குடும்பத்தை விட்டுத் தம் இளைய மகனுடன் மட்டும் தஞ்சாவூர் வந்து தங்கிப்பணியாற்றித் தம் பதிப்புப் பணியை மேற்கொண்டார்.

பதிப்புப் பணிக்கான முயற்சியை மேற்கொள்ளும் போது தஞ்சைத் தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகத் துணைவேந்தராக இருந்த மாண்புமிகு வ. அய். சுப்பிரமணியம் அவர்கள் சிறப்பான பல அரிய பணிகளை நிறைவேற்றி வந்தார். அப்போது இப்பதிப்புப் பணிப் பற்றிய கருத்துக்களை முன் வைத்தபோது அவர்,

‘’பதிப்புப் பணி மிகச் சிறப்பாக இருக்க வேண்டும். அதனால் நீங்கள்‘ஏடு, கையெழுத்துப்பிரதிகளை முதலில் தொல்காப்பியம் முழுமைக்கும் திரட்டுக. பாடபேதம் பார்க்க, மூல பாடம் நிர்ணயிக்க’இத்தகைய தகவல்களைத் சேகரித்த பின் பதிப்புப் பணியை மேற்கொண்டால் பதிப்பின் தரம் சிறந்ததாக இருக்கும்.’’ என்று கூறிப் பதவிக்காகஆணையை அளித்தார்கள்.

‘இக்கட்டளையை ஏற்றுக்கொண்ட அடிகளாசிரியர் கடவுளின் அனுக்கிரகத்தால்தான் இப்பணி கிடைத்தது’ என உணர்ந்து தம் முயற்சியை மேற்கொண்டார்.

துணைவேந்தரின் கருத்துப்படியே, ஓலைப்பிரதிகள், அச்சுப்பிரதிகள், கையெழுத்துப் பிரதிகள், செந்தமிழ்ச் செல்வி முதலான ஆராய்ச்சி இதழ்களில் காணப்படும் கட்டுரைகள், கருத்தரங்க வெளியீடுகள், அறிஞர்கள் எழுதிய பொருளதிகாரப் பொருள் பற்றிய தனி வெளியீடுகள், தமிழ் ஆராய்ச்சி தொடர்பான நிறுவனங்களின் வெளியீடுகள் போன்றவற்றைப் பயன்படுத்தித் தம் ஆய்வை மேற்கொண்டார்.

இவரின் உழைப்பின் உந்துதலால் தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகப் பதிப்புத்துறையினர்1985-ஆம் ஆண்டு நவம்பர் திங்களில் அடிகளாசிரியரைப் பதிப்பாசிரியராகக் கொண்டு இளம்பூரணாரின் தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம் செய்யுளியல் உரையைப் பதிப்பித்தனர்.

பின்னர் செய்யுளியல் தவிர்த்த ஏனைய எட்டு இயல்களுக்கும் உரைப்பதிப்பு வெளியிட ஆய்வுகள் மேற்கொண்டார். அவற்றைப் பற்றிய நீண்ட ஆய்வுரையின் கையெழுத்துப் பிரதியைத் தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகத்திற்கு உரித்தாக்கினார். அது வெளிவருமானால் தொல்காப்பியத்திற்கான அவருடைய உரை முழுமையாகும்.

செய்யுளியல் பதிப்பில் உரை விளக்கம்

 தொல்காப்பியர் செய்யுள் உறுப்புக்களைச் சொல்லும் இடத்தே யாப்பு என்றொரு உறுப்பை ஆறாவது உறுப்பாகச் சொல்லியுள்ளார். யாப்பின் விளக்கம் கூறுமிடத்து,

            ‘’எழுத்து முதலா ஈண்டிய அடியில்

குறித்த பொருளை முடிய நாட்டல்

யாப்பென மொழிப யாப்பறி புலவர்.’’

[பொருளாதிகாரம் செய்யுளியல் நூற்பா-74]

சில புலவர்கள் எழுத்து, அசை, சீர்,அடி இவற்றை இனிய ஓசைப்பட அமைத்தல் என்று யாப்பை அரைகுறையாகக் கூறும் போது அடிகளாசிரியர்,‘யாப்பு- பொருள் யாத்தல் என்க’ என்று குறித்த பொருள் முற்றுலும் தெளிவாக அமையுமாறு கூறினார்.அடியில் வைக்கப்பட வேண்டும் என்பதற்காகவே தொல்காப்பியர் யாப்பு என்பதைச் செய்யுளின் உறுப்பாகக் கூறியுள்ளார்.’ என்று சிறப்பான உரை விளக்கம் தருகிறார். அது அவரின் ஆய்வுத்திறனையும் எடுத்தியம்பும் திறனையும் வெளிக்காட்டுகிறது.

செய்யுளியலில் பாட வேறுபாடுகள்

பொதுவாக,ஓலைச்சுவடிகளைப்படிஎடுப்பவர்களால் பிழைகள் நேரிடுவதுண்டு. அல்லதுநூலாசிரியர்கள் கூறும் கருத்துக்களில் உரையாசிரியர்கள் மாறுபட்டு நிற்கும் போது பாடவேறுபாடுகள் தோன்றுகின்றன. அவ்வாறு தோன்றுகின்ற பாடபேதங் களை எவ்வாறு ஆராய்ந்து தெளிவுபடுத்துகிறார் என்பது அடிகளாசிரியருடைய உரைவிளக்கத்திற்குச் சான்று அளிக்கிறது.

எடுத்துக்காட்டாக,

            ‘இறுவாய் ஒப்பினஃ தியை இயைபென மொழிப.’ என்பது இளம்பூரணர் பாடம்.      ‘இறுவாய் ஒன்றல் இயைபின் யாப்பே.’ என்பது பேராசிரியர் மற்றும்  நச்சினார்க்கினியர் பாடம். ‘இறுவாய் ஒப்பினஃ தியைபெனப்படுமே’ என்பது யாப்பருங்கலம் இயைபுத் தொடை இலக்கணம்.

அதே நேரத்தில் மர்ரே பதிப்பு, பேராசிரியர் மற்றும் நச்சினார்க்கினியர் பாடத்தை முதலாவதாகவும், இளம்பூரணர் பாடத்தை இரண்டாவதாகவும்வேறுபட்ட பாடத்தை மூன்றாவதாகவும் அமைத்துத் தந்துள்ளனர். இவ்வாறு பாடபேதங்கள் ஏற்படுவதைச் சுட்டித் தம் கருத்துக்களை வெளிப்படுத்துவது அடிகளாசிரியரின் உத்தியாகும்.

‘இயைபு’ என்ற சொல்லே கேள்விக்குரியதாக அமைய, அடிகளாசிரியர் எல்லாவற்றையும் நுணுகி ஆராய்ந்து உரைவிளக்கம் தருவதால் அதன் சிறப்பு புரிவதோடு ஆராய்ச்சி முறையையும் மறைமுகமாக அறிந்துகொள்ள முடிகிறது எனலாம்.

இளம்பூரணர் செய்யுளியல் 97-வது நூற்பாவுரையில் இயைபை இறுதிநிலை எழுத்தின் மேல் வைத்துக் காட்டுகிறார். ‘இறுவாய் ஒப்பினஃ தியைபெனப்படுமே’ என்பது யாப்பருங்கல உரை [40]. இதன் உரையாசிரியர் அடிதொறும் இறுதிக்கண் எழுத்தாலும் சொல்லாலும் ஒன்றிவரின் இயைபு என்கிறார்.யாப்பருங்கலக்காரிகை உரையாசிரியர் அடிதொறும் இறுதிக்கண்நின்ற எழுத்து, அசை, சீர் ஒன்றுதல் என்கிறார்.பல்யாகனாரும் நந்தத்தனாரும் இறுதி சீர் ஒன்றுதலையே இயைபு என்றனர்.

            ‘’இயைபே இறு சீர் ஒன்றும் என்ப

            இறு சீர் ஒன்றின் இயைபெனப்படுமே’’

இலக்கண விளக்க நூலார் ஈற்றெழுத்து ஒன்றிவருதல் இயைபு என்றனர்.

‘’இறுவாய் ஒப்பின் இயைபுத் தொடையாம்.’’

இவற்றிலிருந்து பாட வேறுபாடு மட்டுமல்லாமல் இயைபு என்பதையும் விளக்கிவிட்டபெருமை அடிகளாசிரியரையே சாரும்.

அடிகளாசிரியர்தாம் பதிப்பிப்பதற்கு முன்பு வெளியான நூல்களையும் உசாத்துணையாகக் கொண்டு அருமையான பதிப்பை  முழுமை செய்தார். சான்றாக,

வ.உ. சிதம்பரம் பிள்ளையின் செய்யுளியல் பதிப்பு, மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கத்தாரின் செய்யுளியல் நச்சினார்க்கினியர் உரை, சைவசித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகத்தாரின் இளம்பூரணர் உரை.யாப்பருங்கலக்காரிகை உரை, யாப்பருங்கல விருத்தியுரை, வீரச்சோழிய உரை, நேமிநாத உரை போன்ற பல உரைகளையும்  பயன்படுத்தியதோடு, ‘’ஒரு நூலைப் பதிப்பிக்கத்   தொடங்குவதற்கு முன்பு அந்நூலோடு தொடர்புடைய அனைத்து நூல்களையும் திரட்டி வைத்துக்கொள்ள வேண்டும்.’’ என்ற கருத்தினையும் வலியுறுத்தினார்.[ அடிகளாசிரியர் தம் கைப்பட 1982-ஆம் ஆண்டு எழுதிய குறிப்புரை]. அதுவே அவரின் பதிப்புச் செம்மைக்குக் காரணமாயிற்று. பிழைகள் நேராவண்ணம் பார்த்துக்கொள்ளல் அவரது இயல்பு.

பதிப்புக்களின் வடிவமைப்பும் சிறப்பும்

அடிகளாசிரியரின் பதிப்புக்கள் செம்மையாக அமைவதன் காரணம் அவர் எடுத்துக்கொண்ட கவனமே. பதிப்பிக்கும் போது ஒவ்வொரு நூற்பாவுக்கும் கீழ்வருமாறு வடிவமைத்துக் கொண்டார்,

1. நூற்பா, நுதலிய பொருள், நூற்பா பதவுரை, எடுத்துக்காட்டு, நூற்பாக் குறிப்பு, உரைக் குறிப்பு, பாட வேறுபாடு, சுவடி வேறுபாடு, பிற இலக்கண ஆசிரியர் கருத்து, பிற உரையாசிரியர் கருத்து, இவற்றில் இவர் சரியெனக் கொண்ட கருத்து என்னும் பதினொரு கூறுகளைக் கொண்டிருந்தது.
2. உரைக்குறிப்புக்கள் தரும்போது ஒப்பீட்டு ஆய்வுமுறையைக் கையாண்டார். இளம்பூரணர் உரையோடு சேனாவரையர், தெய்வச்சிலையார், நச்சினார்க்கினியர், மயிலைநாதர், யாப்பருங்கல விருத்திக்காரர், சங்கர நமச்சிவாயர் ஆகியோரின் உரைகளையும் தந்துள்ளார்.
3. நூலாசிரியர் கருத்தை விளக்க உரையாசிரியரும் உரையாசிரியரின் கருத்தை விளக்கப் பதிப்பாசிரியரும் என்று காலத்தின் வழி நின்று உணர்த்தும் பணியே பதிப்பித்தல் எனத் தம் பதிப்பின் வாயிலாக மெய்பித்துள்ளார்.
4. இவற்றோடு நூலின் இறுதியில் நூற்பாச் சொல்லகராதி, உரைப்பொருளடைவு, உதாரண மேற்கோள் அகராதி, நூற்பா முதற்குறிப்பு அகராதிஆகியவற்றைக் கொடுத்து பதிப்புக் கலைக்குப் புதிய வடிவம் கொடுத்துள்ளார்.

பதிப்பிப்பதில் அவ்வளவு அக்கறையும் ஆழ்ந்த எச்சரிக்கை உணர்வுடனும் செயல்படும் அடிகளாசிரியர் அந்த அளவு அச்சகத்தாரும் மற்றோரும் பார்த்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பதற்காகக் குறிப்புக்களையும் கொடுத்திருப்பது அவரது சமுதாய-கல்விச் சிந்தனையும் பதிப்பு பிழையின்றி வரவேண்டும் என்பதில் அவர் காட்டிய ஆர்வமும்  மிகத் தெளிவாக வெளிப்படுவதைக் காணலாம்.

சான்றாக,

1. மூலமும் உரையும் பாட வேறுபாடுகளும் அடங்கிய பிரதி
2. மூலத்திற்கும் உரைக்கும் விளக்கக் குறிப்பு அடங்கிய பிரதி

இரண்டையும் அச்சகத்தார் அச்சிடும் போது கருத்தில் வைக்க வேண்டும். தாம் கொடுக்கும் குறிப்புக்களைப் பின்பற்ற வேண்டும் என்பதிலும் குறியாக இருந்தார். பதிப்பு மிகச் செம்மையாக வரவேண்டும் என்பதில் அவர் காட்டிய அக்கறையைஇதில் காண முடிகிறது.

1. மூலப் பாடத்தை அறிந்துகொள்ளச் சிவப்பு கோடுகள் போட்டுள்ளேன். அதைப் பெரிய எழுத்திலும்,
2. மூலத்தின் பின் உரையை அச்சிட வேண்டும். அதாவது, மூலத்தை விடச் சிறிய எழுத்திலும் அச்சிட வேண்டும்.
3. மேற்கோள், சிறப்புப் பெயர் இரண்டையும் உரைக்குப் பயன் படுத்திய எழுத்துக்களில் தடித்த எழுத்தைப் பயன்படுத்த வேண்டும். மேலும்,
4. பாடபேதங்களைஅடிக்குறிப்பில் கொடுத்துவிடுக.
5. மூலம், உரை, பாடபேதங்களை மேற்குறித்தவாறு அச்சிட்ட பின் பதிப்பாசிரியர் குறிப்புக்களை அச்சேற்றுங்கள்.போன்ற தெளிவான விளக்க முறை ஒன்றை வகுத்துக் கொடுத்த பெருமைக்குரியவர்.

[அடிகளாசிரியர் தம் கைப்பட 1985-ஆம் ஆண்டில் எழுதிய குறிப்புரை. பக்கம் 85]

முடிவுரை

அடிகளாசிரியர் மிகத் திறமை வாய்ந்த பதிப்பாசிரியர். அவரது தொல்காப்பிய பதிப்புக்களைப் பல்கலைக் கழகப் பேராசிரியர்கள் இன்றும் தங்கள் இலக்கண வகுப்புகளில் பயன்படுத்துவது அவரின் பதிப்பிற்குக் கிடைத்த வெற்றியாகும். அவரின் தனிக் கவனமும் பதிப்புக்கள் செம்மையாக வரவேண்டும் என்பதில் காட்டிய அக்கறையும் அவருடைய பதிப்புக்கள் சிறந்து விளங்கக் காரணமாயின. அவருடைய ‘உரைக்கு உரைவிளக்கம்’ அளித்த உத்தி காலந்தோறும்  பின்பற்றப்படும் முன்மாதிரியாகத் திகழ்வதில் வியப்பொன்றுமில்லை.

நூலாசிரியர், உரையாசிரியர், பதிப்பாசிரியர் என்னும் மூவரில் பதிப்பாசிரியரின் பணிசிறப்பு மிக்கது என்பதை அடிகளாசிரியர் நிரூபித்துக் காட்டியுள்ளார்.

துணைநூற் பட்டியல்

1. அடிகளாசிரியரின் சிவபெருமான், அ., தொல்காப்பியப் பதிப்புகள் ,  தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம்

தஞ்சாவூர்,  2009.

2. இலக்கண வரலாறு,  இளங்குமரன், இரா., மணிவாசகர் பதிப்பகம், சென்னை, 1988.

3. உரையாசிரியர்கள்,   அரவிந்தன், மு.வை, மணிவாசகர்பதிப்பகம், சென்னை, [எட்டாம் பதிப்பு],  தொல்காப்பியப் பதிப்புகள். சுப்பிரமணியன், ச.வே..உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை     2004

5. சி.வை. தாமோதரம் பிள்ளை பாண்டுரங்கன், அ., செம்மொழி செய்தி மடல் 2. செம்மொழித் தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம்,  சென்னை, 2008.

6. திருமந்திரம் திருமூலர், கழகப் பதிப்பு,  சென்னை, 1984.

7. தொல்காப்பியம்- சொல்லியல்  அடிகளாசிரியர். திரு, இளம்பூரணர் உரை [பதிப்பாசிரியர்],  தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம், தஞ்சாவூர், 988.

8. தொல்காப்பியப் பதிப்புகள் சண்முகம் பிள்ளை, மு., தமிழாய்வு -தொகுதி-8,  நன்னூல் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம்,  தஞ்சாவூர்,  1984.

======================================================================

ஆய்வறிஞர் கருத்துரை (Peer Review):

இலக்கண நூல்களின் கருத்தைப் புரிந்துகொள்வதற்கு உரைகள் பெரிதும் துணை புரிகின்றன. தொல்காப்பியம் என்னும் இலக்கண நூலுக்கு இளம்பூரணர், பேராசிரியர், நச்சினார்க்கினியர், சேனாவரையர், தெய்வச்சிலையார், கல்லாடர் எனப் பலரும் உரை இயற்றியிருக்கின்றனர். இவ்வுரைகளைத் தொகுத்து, சரிபார்த்து, பிழைகளை நீக்கி வெளியிடுவது என்பது எளிதான பணி அன்று. அத்தகைய பணிகளை மு ன்னெடுத்த அடிகளாசிரியரின் தொல்காப்பியப் பதிப்புப் பணியினை எடுத்துரைப்பதாக இக்கட்டுரை அமைகின்றது. முப்பதுக்கும் மேற்பட்ட நூல்களுக்குப் பதிப்பாசிரியராக இருந்து பதிப்பித்த பெருமை அடிகளாசிரியருக்கு உண்டு. தொல்காப்பியம் எழுத்ததிகாரம், சொல்லதிகாரம் இளம்பூரணருரையினைப் பதிப்பிப்பதற்கு இவர் எடுத்து கொண்ட முயற்சிகள், நூலை அச்சிட இவர் பட்ட இன்னல்கள் ஆகியவற்றைக் கட்டுரையாளர் நிரல்படத் தொகுத்தளித்துள்ளார். தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகத்தின் முதல் துணைவேந்தரான வ.அய்.சுப்பிரமணியம் அடிகளாசிரியரின் தொல்காப்பியப் பதிப்பு முயற்சிகளை ஊக்குவித்தமை, தொல்காப்பியச் செம்பதிப்புகளுக்கான ஆலோசனைகளை வழங்கியமை ஆகியன குறித்த செய்திகளைக் கட்டுரையாளர் சுட்டிச் செல்கின்றமை பாராட்டுதலுக்குரியன.

======================================================================

செ. ர. கார்த்திக் குமரன்
உதவிப்பேராசிரியர்
தமிழ்த்துறை, தியாகராசர் கல்லூரி
மதுரை – 625 009.
மின்னஞ்சல்:srkarthick21@gmail.com

தொடக்கமாக

நவீன தமிழிலக்கிய புனைகதைப் படைப்பிலக்கிய வெளியில், பல காத்திரமான படைப்புகள் படைப்பாளர்களால் படைக்கப்பட்டுள்ளன. இப்படைப்பாளர்களுக்கான தளத்தை ஏற்படுத்திக்கொடுத்த வகையில், மணிக்கொடி இதழின் பங்கு முக்கியமானதாகக் கருதப்படுகின்றன. புதுமைப்பித்தன், கு.ப.ரா., மௌனி தொடங்கி பல முக்கிய எழுத்தாளர்களின் மனவெளியை, சமூகச் சிந்தனைச் சார்ந்த கருத்தியல்களை (உருவாக்கக் காரணியாக) பதிவு செய்யும் காரணியாக இவ்விதழ் விளங்கியது. நவீன சிந்தனையுடன் (மாற்றுச் சிந்தனையுடன்) கூடிய படைப்புகள் இவர்களால் சாத்தியமாக்கப்பட்டுள்ளன. மரபார்ந்த இலக்கியத் தளத்திலிருந்து இது பல்வேறு நிலைகளில்/வடிவங்களில் வேறுபட்டதினால் இதனை அன்றைய காலகட்டத்தில் குறைசொல்லியும் சமூகத்தில் கேடு விளைவிக்கக் கூடியது என்றும் மரபார்ந்த இலக்கியவாதிகளிடையே ஒரு கருத்து நிலவியது. இருப்பினும் அவற்றையெல்லாம் பெரிதும் பொருட்படுத்தாது இப்புத்திலக்கியத்தை வரவேற்று, புதிய பொருண்மையில் வளரச்செய்தனர் இவ்விதழாசிரியர்கள். இதன் காரணமாகவே பலதரப்பட்ட படைப்புகள் வெளிவரத் தொடங்கின. இத்துடன், ஒவ்வொரு படைப்பாளரும் அவர்அவர்க்கென்று தனித்த மொழிநடையுடன் கூடிய உருவ, உள்ளடக்கத்துடன் படைப்புகளைப் படைத்தனர். இவர்களில் சிலரின் எழுத்துக்கள் குறித்து, தற்காலத்தில் அதிகம் பேசப்படாதபோதிலும் படைப்புகளில் தனக்கென தனித்த இடத்தை வகித்துள்ளனர். மேலும், ஆன்மவிசாரத்தைத் தொடும் கருத்தாக்கங்களை வெளிக்கொணர்ந்து, தத்துவார்த்தச் சிந்தனையைத் தூண்டக்கூடிய வகையில், மௌனமான எழுத்துக்களின் வழி  மொழியைப் பிரயோகப்படுத்தியுள்ளனர். அந்த வகையில், லா.ச.ரா. என்று அழைக்கப்படும் லால்குடி சப்தரிஷி ராமாமிருதம் என்ற நவீன படைப்பாளியின் மௌடீக மற்றும் புதிருடன் கூடிய எழுத்துருவாக்கப் படைப்புகளைக் காணுவதாகவே இக்கட்டுரை அமையப்பெற்றுள்ளது.

லா.ச.ரா.

லா.ச. ராமாமிருதம் 1916, அக்டோபர் 30, பெங்களூரில் பிறந்தார். ஆங்கிலத்தில் இவருடைய கதை 18வது வயதில் வெளியானது. ஆரம்பத்தில் சிறுகதைகள் எழுதி வந்த இவரைத் தன் 50வது வயதில் சென்னை வாசகர் வட்டம் ‘புத்ர’ நாவலை எழுத வைத்தது. 1989இல் தினமணி கதிரில் தொடராக வெளிவந்த ‘சிந்தா நதி’ என்னும் சுயசரிதை நூல் ‘சாகித்ய அகாதெமி’ விருது வென்றது. சிறுகதை, நாவல், கட்டுரை உள்பட பல நூல்களை எழுதியுள்ளார். அக்டோபர் 30, 2007இல் தமது 92வது பிறந்த தினத்தில் சென்னையில் காலமானார்.

“நெருப்பு என்று சொன்னால் வாய் வேகவேண்டும்” என்று எழுதினார் லா.ச.ரா. அந்த அளவிற்கு தன் எழுத்துக்களின் வழி மொழிக்கு மிக நெருங்கிச் சென்றவர். எழுத்தையே தன் உணர்வாகவும் உயிராகவும் கொண்டவர். மனித மனங்களின் உணர்வுகளின் ஊடாக ஆன்மாவைத் தொடும் நேர்த்தியை மொழியினூடாகக் கையாண்டவர். லா.ச.ரா.வை வாசிக்கும் வாசகனுக்குப் புதிர் விளையாட்டுடன் கூடிய சூழ்ச்சியைப் பெறவைத்து, திடுக்கிடச் செய்பவர். ஆழ்ந்த தரிசனங்களையும் அனுபவங்களையும் ஏற்படுத்தும் வகையில் இவருடைய எழுத்துக்கள் அமைந்திருப்பதோடு, பெண்ணின் மனநெகிழ்வுகளை, மனவெளிகளை உள்ளும் புறமும் அசாத்தியமான சொற்களோடு வெளிப்படுத்தி, வாசகனைக் கட்டிப்போட்டு, உணர்வுகளைக் கிளர்ந்தெழச் செய்பவர். சுயநிரூபணங்களையும் வாழ்க்கையில் ஏற்பட்ட இன்னல்களையும் தன் படைப்பினூடாக வெளிப்படுத்தியுள்ளார். நவீன  தமிழுலகில் இவரின் எழுத்துக்கள் தவிர்க்கவியலாத என்றென்றும் வாசிக்கப்பட வேண்டியவையாகவே உள்ளன.

புத்ர

தன் முன்னோர்களின் (ஐந்து தலைமுறை) வாழ்வியலை, அவர்களின் உணர்வுநிலைகளை, அன்பார்ந்த குணாதிசயங்களை, உறவு நிலைகளை, தான் கொண்டுள்ள நம்பிக்கைகளைத் தத்ரூபமாகப் புலப்படுத்தியுள்ளார். ஜகதா என்ற கதாபாத்திரத்தின் வழி தாய்மையின் (மாமியாரின்) இடையறாச் செயல்களை/எண்ணங்களைச் சொல்வதோடு, காலத்தினால்  ஏற்பட்ட வடுக்களையும் இரணங்களையும் இன்பதுன்பங்களையும் ஒரு சரடாகக்கொண்டு, அதனை எழுத்துருவாக்கியுள்ளார். பிராமணச் சமூகத்தில் பல மரபுகள்(Heritage) வழிவழியாகப் பின்பற்றி வந்தாலும் சில கணங்களில் பிற மனித உயிர்படும் வேதனைகளை, இன்னல்களைத் தாங்காது, சம்பிரதாயங்களை மீறி மனிதநேயத்துடன் நடந்துகொள்ளும் நிலையை, தனக்கே உரிய மொழிநடையில் மொழிந்துள்ளார். தாய் – மகள் – மாமியார் ஆகிய மூன்று பெண்களின் தனித்துவங்களை, தங்களுக்குள் ஏற்படும் உணர்வுநிலைகளை, உடல்மொழியினைத் திறம்பட எடுத்துரைத்துள்ளார். உறவுகளினால் (ஜகதா(மருமகள்) – மாமியார்) இரண்டறக் கலந்திருக்கும்போது, மரணத்தால் (மாமியார்) மனித மனங்களுக்குள் நிகழும் நெருக்கடிகளை, வாழ்க்கையின் அபத்தத்தை/அர்த்தத்தை, தன் மௌன மொழியின் வாயிலாக வரையறுக்கவியலாத உணர்ச்சிகளால் நம்மை ததும்பவைத்து, வாசிப்பை நிறுத்திடச் செய்கிறார். நிலையிலா வாழ்வியல் பயணத்தை நமக்கு உணர்த்தி, ஒரு வித தியான நிலையை அடையச் செய்கிறார்.

“தர்க்கம், நியாயம் எல்லாம் பிரமாதமாய்த்தானிருக்கு. ஆனால் சம்பிரதாயம், வழக்கம், முறைன்னு நமக்கு முன்னால பெரியவாள் எல்லாம் தொன்றுதொட்ட ஏற்பாடா பண்ணிட்டுப் போயிருக்காளே. அதெல்லாம் பிசகுன்னு ஒரு நிமிஷத்தில் தூக்கியெறிஞ்சுட இந்த விஷயத்தில் என்ன அவசரம் வந்துடுத்து? நீ ஏன் கேக்கறேன்னு எனக்குத் தெரியும். இன்னிக்கு மத்தியானம் நடந்த விஷயத்தில் – அவள் குருவிக்காரியாயிருந்தால் என்ன, குபேர சம்பத்தாயிருந்தால் என்ன? நம் ஸ்திரீவர்க்கத்தின் மானம் மீட்கவேண்டிய அவசியம் நேர்ந்து போச்சு. அது மாதிரி உனக்கு நேரணுமா? அவளுக்கும் உனக்கும் ஈடா? அங்கு நீ பெற்றால் என்ன? நான் வந்து பார்க்க மாட்டேனா?

என் பிடரியில் அத்தை கை எவ்வளவு சுகமாயிருக்கு! எனக்கு தூக்கம் வரது.

என்னையறியாமல் என் தலை ஆடி, அத்தை கைமேல் சாயறது; அப்புறம் நினைவில்லை.”¹

மனிதனால் உருவாக்கப்பட்ட தர்க்க, நியாயத்திற்குக் கட்டுப்படாமல், குருவிக்காரியாகயிருந்தாலும் தன் (பிராமணன்) வீட்டில் வைத்து பிரசவம் பார்த்து, ஒரு வாரம் தாய்-சேயை நலமுடன் தங்க வைத்து, போகும்போது கையில் சில பொருட்களையும் கொடுத்து அனுப்பிய தாயின் (அத்தையின்) இயற்கை குணமானது, சம்பிரதாயம் போன்றவற்றையெல்லாம் மிகச்சாதாரணமாகத் தூக்கியெறியும் (பெண்ணின்) நிலையை இதன் வழி உணர்த்தியுள்ளார். இப்பெண்ணின் (அத்தை) செயலானது மானத்தின் பொருட்டு மட்டும் செய்த செயலன்று. தன் வருங்காலக் (ஜகதா) குழந்தையின்  வரவை நோக்கி காத்திருக்கும் நன்வுணர்வுச் செயலாகும். இவ்வாறாகப் பெண்ணின் இயல்புநிலையும் பரிவும் தொன்றுதொட்டு வந்த வழக்கம் மற்றும் முறைமைகளைக் கடந்து செல்லும் தன்மையுடையதைத் தன் எழுத்துக்களினூடாக் காட்சிப்படுத்தியுள்ளார்.

“மாமியாருக்கு மத்தியானம் மூன்று மணிக்கே நினைவு தப்பிவிட்டது. இரவெல்லாம் ஜுரம் நெருப்பாய்க் காய்ந்தது. மூவரும் கண்ணிமைக்காமல் அவளைச் சுற்றி வட்டமிட்டுக் கொண்டிருந்தனர். வைத்தியன் வந்து நாடியைப் பார்த்துவிட்டு உதட்டைப் பிதுக்கியபடி போனான்.

பொலபொலவென விடியும் சமயம். கணீரெனும் குரலில் கிழவி மருமகளைக் கூப்பிட்டாள்.

“குளுகுளுன்னு எனக்கு ஒரு டம்ளர் ஜலம் கொடேன்” என்று கேட்டு வாங்கிக் குடித்தாள்.

“அப்பாடா! என் வயிறு குளிர்ந்தது. நான் இனிமேல் போயிடுவேன். ஆனால், ஒருத்தரும் அழுது ரகளைப் பண்ணிக் குழந்தைகளைப் பயமுறுத்திடாதேங்கோ. குழந்தைகள் தூங்கறதா? பரவாயில்லே. இப்போ ஒண்ணும் அதுகளை எழுப்ப வேண்டாம். இங்கே வா, பக்கத்திலே வா. நீ ரொம்ப நல்ல பெண். எனக்கு உன்னிடத்தில் பரம திருப்தி. அதனாலே உனக்கு நான் சொல்ல வேண்டியது ஒண்ணுமில்லே. அவர் எங்கே?”

“இதோ இருக்கேனே” என்று கிழவர் பக்கத்திலே வந்தார். அவருள் நடக்கும் பயங்கரமான யுத்தத்தில், முகம் செவேலெனக் கொதித்துக்கொண்டிருந்தது.

அத்தை லேசாய்ப் புன்னகை புரிந்தார்.

“இதென்ன இவ்வளவு வருத்தப்படறேளே! நான் கொடுத்து வெச்சவன்னா! விளக்கை உங்கள் கையில் கொடுத்துவிட்டு, மடியில் மஞ்சளும் தேங்காயுமா, ராஜாத்தி மாதிரி போகப்போகிறேன். குழந்தை!”

அவள் கணவரிடம் அவர் ஒரு வார்த்தையும் சொல்லவில்லை. ஆசையாய் ஒருமுறை உச்சந்தலையிலிருந்து முதுகைத் தடவிக் கொடுத்துவிட்டு, கண்ணை மூடிக்கொண்டார். அவ்வளவுதான்”²

வாழ்க்கையின் இறுதியில் ஏற்படும் மரணத்தைகூட மிக எளிதாகக் கடக்க நினைக்கிற அளவிற்கு, தான் வாழ்ந்த நாட்களில் நிகழ்ந்த நிகழ்வுகளும் அனுபவங்களும் அவளுக்கு (மாமியாருக்கு) திருப்தியளிப்பதாக இருப்பதை இது காட்டுகிறது. இதனால் இம்மரணத்தைகூட எளிதில் வெல்லமுடிகிறது. எந்தவித அனுதாபங்களும் வருத்தங்களும் இனி வரப்போகிற நாட்களில் (தான் இறந்த பிற்பாடு) இருக்கக் கூடாது என்ற கண்டிப்பும் நிறைவான வாழ்வை வாழ்ந்துவிட்டதால் ஏற்படும் உணர்வுநிலையைத்தான் லா.ச.ரா. மேற்கண்ட வரிகள் மூலம் உணர்த்துகிறார். இப்படிப்பட்ட அமைதியான (புத்ர) நிலையில் மரணத்தை முன்கூட்டியே அறியக்கூடிய சக்தி ஞானிகளுக்கு மட்டும் சாத்தியமன்று. பரிபூரண வாழ்க்கை வாழும் சாமான்ய மக்களுக்கும் நிகழக்கூடியது என்பதைத் தன் ஆன்ம எழுத்துருவாக்கத்தால் வெளிப்படுத்தியுள்ளார்.

அபிதா

1969இல் வெளிவந்த ‘அபிதா’, அகமரபின் உணர்ச்சிக் கொந்தளிப்பின் காரணமாக எழுதப்பட்ட பிரதியாகும். கரடிமலையைக் களமாகக் கொண்டு காலத்தின் முன்பின்னாக நினைவுகளுடன் ஒரு ஆண்மகன் அகத்திற்குள் நிகழும் காதல், காமம், பரிவு, கோபம், வெறுப்பு ஆகிய உணர்வுகளினூடாக ஏற்படும் அனுபவங்களை லா.ச.ரா. வெளிப்படுத்தியுள்ளார். அபிதா என்ற கதாபாத்திரத்தை அறிமுகப்படுத்தும்போது வாசகர்களுக்குத் திகைப்பும் பிரமிப்பும் ஈர்ப்பும் ஏற்படும்படி ஒருவித இலயத்துடன் சித்திரித்துள்ளார். இவளுடன் சகுந்தலை, சாவித்ரி ஆகிய பெண்களின் இயல்பை இயற்கையோடு தொடர்புபடுத்தி, அவர்களுடான மனதின் மொழியினைப் புலப்படுத்தியுள்ளார்.

“அவள் புருவங்கள் வினாவில் உயர்கின்றன. ஆவேசம் வந்தாற்போல் என் வாயினின்று ஏதோ வார்த்தைகள் புறப்படுகின்றன.

“சக்கு நீ சாகவில்லை.”

அவள் பின்னடைந்தாள். அவள் விழிகள் வட்டமாயின. பயம், வியப்பு. நான் அவளை நெருங்கினேன்.

“கிணற்றில் குடத்தை விட்டு, ஜலத்தைக் கலக்குமன் ஜலத்தின் பளிங்கில் தெரிவது யார் என்று கிணற்றில் எட்டிப் பார்?”

அவள் கண்களில் கலக்கம் சட்டென விட்டது, புன்கையில் கன்னங்களில் வெளிச்சம் படர்ந்தது.

“என்னவோன்னு பயந்தே போனேன். அம்மாவையே உரிச்சு வெச்சிருக்குன்னு அப்பா கூட ஒரொரு சமயம் சொல்வார். அதையே தாத்தா என் முகத்தைத் தடவித் தெரிஞ்சுண்டு சொல்வார். நானும் அப்பப்போ கண்ணாடியில் பார்த்ததுண்டு. பத்துத்தேய்க்கறப்போ, பித்தளைப் பாத்திரத்தில் பளிச்சுனு அழுக்குவிட்ட சுருக்கில் அது என் முகத்துக்குக் காட்டற பொம்மையில் என்னைப் பார்த்து என் அம்மாவை நினைப்பேன்.”

திடீரென என்ன ஒரு பெரும் ஆவல் ஆட்கொண்டது.

“உன்பேர் என்ன?”

“அபிதா”

நான் திரும்பச் சொல்லி பெயரை நாக்கில் சுவைக்கிறேன்.

“அபிதா”

அ – சிமிழ் போன்று வாயின் லேசான குமிழ்வில்,

பி – உதடுகளின் சந்திப்பில்,

தா – நாக்கின் தெரிப்பில்

இத்தனைநாள் பிரிந்து போயும், மீண்டதுமே நினைவு கண்டுகொண்ட மனம், விட்ட இடத்திலிருந்து தொட்டுக்கொண்டு மொக்கு விரித்தாற்போல் கம்மென்று எழுதுகின்றது.

“நேரமாச்சு போவோமா?”

நீ சொல்கிறாய். செல்கிறாய், நான் உடன் வருகிறேன்.

ஆண்டவன் வேண்டுவதும் இதுதான்.

“என்னிடம் உன்னை ஒப்படை.”

உன்னிடம் என்னைக் கொடுத்துவிட்டபின் இந்தச் சமயத்துக்கு என் மனம் எவ்வளவு லேசாயிருக்கிறது.”³

சக்கு என்ற சகுந்தலையின் மகளான அபிதாவைக் கண்டதும் அவனுக்குள் எழும் உணர்வுகளை, உணர்வின் தெறிப்புகளை, ஆன்ம விழிப்புகளைத் தன் மொழியினூடே எடுத்தியம்புகிறார். தன் பழைய (காதல்) நினைவுகளிலிருந்து (சக்கு) மீண்டு அவளைக் (அபிதாவைக்) கண்டதும் நினைவுகள் நனவாகி, மனம் (ஆன்ம) நிம்மதி அடைவதையும் மேற்கண்ட வரிகள் தத்ரூபமாக உணர்த்துகின்றன. சமூக நியதிக்கு ஆட்படாத சூழலையும் மனம்/ஆன்மாவானது விதியின் வசத்தால் ஒருவித உறவுக்கு ஏங்கி ஆட்படுவதையும் மிக இயல்பாக வெளிக்காட்டுவதில் திறன் பெற்றுள்ளார் லா.ச.ரா. “தொடல் என்பது உறவின் ஆரம்பம்” என்ற ஃபிராய்டிய கூற்றுக்கிணங்க, அவன் செயல்பட்டிருந்தால் அபிதாவை அடையும் வாய்ப்பினைப் பெற்றிருப்பான். ஆனால் தொடாத காரணத்தினாலேயே அவளுடனான உறவை வளர்த்துக்கொள்ள முடியாமல் போயிற்று. மனம் சொல்வதை உடல் ஏற்க மறுக்கின்ற நிலையும் இதன்வழி அறியமுடிகிறது. மனிதன் தான் வாழ்கின்ற காலத்தில் ஏற்படுகின்ற (காதல், நட்பு) அனுபவங்களில் சில ஆன்மவிசாரத்தை அல்லது ஆன்மநெருக்கத்தை உண்டாக்கவல்லன. ஆனால், இவற்றையெல்லாம் கடந்துதான் வாழ்க்கையை வாழவேண்டியுள்ளது என்பதை லா.ச.ரா., தன் தத்துவார்த்த எழுத்தின் வழி ஆன்மாவைத் தொடுகிறார்.

சிந்தா நதி

தன் வாழ்வியல் அனுபவங்களை நினைவலைகளாகக் கொண்டு உருவாக்கிய சுயசரிதை பிரதிதான் சிந்தா நதி. இது தினமணி கதிரில் தொடராக வெளிவந்தது. 1989 ஆம் ஆண்டு இப்பிரதி சாகித்ய அகாதெமி விருதைப் பெற்றது. சிறுவயதிலிருந்து கிட்டதட்ட 70 ஆண்டுகள் வரையிலான தன் வாழ்க்கையில் நிகழ்ந்த நிகழ்வுகளை முன்பின்னாகத் தொகுத்து 48 தலைப்புகளில் எழுத்தாக்கியுள்ளார் லா.ச.ரா. ஒரு மனிதன் தான் வாழ்ந்த/வாழும் காலகட்டத்தில் ஏற்பட்ட அனுபவங்கள் அனைத்தையும் நினைவில் வைத்துக்கொள்வதென்பது பெரும்பாலும் சாத்தியமன்று. ஆனால், எழுத்தாளானுக்குச் சாத்தியம் என்று இப்பிரதியின் மூலம் நிரூபித்துக் காட்டியவர். அதனால்தான் இத்தகையதொரு படைப்பினை இலக்கிய உலகிற்கு அளிக்க முடிந்திருக்கின்றது. இதில் லா.ச.ரா. அடிக்கடி பயன்படுத்தி வரும் சொல்லான  “வேளை” வந்துவிட்டால் யாருக்கும் எது வேண்டுமானாலும் நடக்கும் என்பதை இப்படைப்பின் வழி உணர்த்தியுள்ளார். தன் காலகட்டத்தில் நிகழ்ந்த தூய இலக்கிய (மணிக்கொடி சதஸ்) சம்பாஷனைகளில் பங்குகொண்டதால், இலக்கியம் (நவீனம்) மற்றும் தீர்க்கமான எழுத்து குறித்த புரிதலும் உந்துதலும் ஏற்பட்டது என்பதை இதில் பதிவு செய்கிறார்.

நவீன சமூகத்தில் இயங்கும் மனிதர்களின்  ஆசை, பாசம், காமம், காதல், வேட்கை, பிரமை, பிரியம், கோபம், கலை, தாபம், கற்பனை, யோகம் போன்ற பலவற்றின் உணர்வுகளனூடான உள்தெறிப்புக்களை விவரணையாகச் சொல்லியிருக்கிறார். லா.ச.ரா. பத்து வயதாக இருந்தபோது அவருடைய அண்ணன் தனக்கு ஆங்கிலமும் கணிதப்பாடங்களையும் கற்றுத்தந்ததைப் பற்றியும் ஒழுக்கச் சீடனாகத் தான் வளர்ந்ததைப் பற்றியும் விவரித்துள்ளார். சமூகப்போக்கினை அறிந்து செயல்பட்டவர் என்ற ரீதியில் தமையனைத் தன் குருவாக மதித்தார். தன் தாயின் உள்உணர்வுகளின் வழி தரிசனத்தைக் கிடைக்கப் பெற்றார்.

“சில சமயங்களில் அண்ணாவின் பாடங்களினின்று அபூர்வமாகக் கிடைத்த ஒழிவு நேரங்களில், ஊர் தாண்டி, வயல் நடுவே பிள்ளையார் கோயிலுக்கு அசருடன் போவேன்.

போவோமே ஒழிய, பிள்ளையாரை வணங்கமாட்டார், சேவிக்கமாட்டார். சன்னிதானத்துக்கெதிரே, மார் மேல் கை கட்டியபடி, தரையில் வட்டம் போட்டாற் போல் சுற்றிச் சுற்றி நடந்து கொண்டேயிருப்பார். ஒரு மணி நேரம், இரண்டு மணி நேரம்கூட. நேரமாச்சு என்று சொல்லப் பயமாயிருக்கும். பிறகு கவனம் வெடுக்கெனக் கலைந்தாற் போல் தலையை உதறிக்கொண்டு சுற்று முற்றும் பார்ப்பார். அன்னியனைப் பார்ப்பது போல், கண்ணில் லேசான கருப்புக்கூட.

“உருவேற திருவேறும்” என்பர். முன்பின் தாக்கல் மோக்கல் இல்லாமல்.

“அப்படீன்னா?” நான் சின்னப் பையன் தானே!

“புரியவில்லையா?” புன்னகை புரிவார் (அரிசிப்பல்) “புரிந்துகொள்ளும்போது புரிந்து கொள். புரியும் வேளை வரும்போதுதானே புரியும். அப்போதும் எல்லாமே புரிந்த மட்டில்தான்.” (இந்தச் சிலம்ப விளையாட்டு எனக்கென்ன புரிகிறது?) இப்போது அனுபவத்தில் அறிகிறேன்.

பாஷைக்குள் ஒரு பாஷை ஒளிந்துகொண்டிருக்கிறது. பரிபாஷை தான் உண்மை பாஷை. ஒரு புருவ உயர்த்தல், ஒரு விரல் சொடுக்கு, ஒரு புன்னகை, அதரத்தின் வில் வளைவு மோனமாகக் கன்னத்தில் புரளும் இரு கண்ணீர்த் துளிகள், நாணத்தில் தலை குனிவு இவை பேசும் ஒரு அகிலம், மூச்சுவிடாமல் மணிக்கணக்கில் கொட்டும் வார்த்தைகளால் இயலா.”⁴

மொழியின் அழகே மறைந்திருக்கின்ற அர்த்தங்களை வெளிப்படுத்துவதுதான். இதனையே லெவிஸ்ட்ராஸ் (Levis strauss) தொன்மம் பற்றி விளக்கும்போது “மொழிக்குள் புதைந்திருக்கின்ற (பாஷைக்குள் ஒரு பாஷை ஒளிந்துகொண்டிருக்கிறது)  அர்த்தமானது விரிவடைந்துகொண்டே இருக்கும் என்றும் அதனை வெளிப்படுத்தும்போது தான் அர்த்தத்தை அறிந்துகொள்ள முடியும்” என்கிறார்.  இதனைப் புரிந்துகொள்ள முடியாவிட்டாலும் உடல்மொழிகள், பரிபாஷைகள், அனுபவத்தின் வழி புரியாதவற்றையும் புரிந்துகொள்ள முடியும் என்று விளக்குகிறார் லா.ச.ரா. நம் வாழ்வியல் (இயங்கியல்) ரீதியாகவே உண்மையை உணரமுடியும் என்கிறார்.

“நான் எழுத்தின் உபாசகன். ஐம்பது வருட ஈடுபாட்டுக்குப் பின் தைரியாகச் சொல்லிக் கொள்கிறேன்.

எழுத்தின் பலிபீடத்தில், தவங்கிடந்து பெற்ற பிள்ளைக்கு இட்ட தங்கத்தொட்டிலிருந்து அவன் வளர்ந்து மனிதனாகி ழுழுவயது வாழ்ந்து முடிந்த பின் அவன் சிதைக்கு அடுக்கும் வரட்டி வரை – ஏன், பின்னர் அவன் அஸ்தி கூட எடையாகிறது. ஆஷாட பூதித்தனம், நன்னம்பிக்கைகள், நாணயம் யாவுமே எம்மாத்திரம்? இதுபோன்ற முயற்சியை மேற்கொள்ளும்போது இதுபோன்ற சாடல்களுக்கும் தயாராய் இருத்தல் வேண்டுமல்லவா?

எழுத்து ஒரு பெரிய சவால். ருசி கண்டவன் அறிவான். ஒரு பெரிய உந்தல் வெறி / சொந்த நாணயத்துக்கு, அந்தந்த நாகரிகத்துக்கு எழுத்து ஒரு உரைகல் / எங்கோ ஆரம்பித்து, சிந்தா நதியின் கதி தள்ளி, எங்கோ வந்துவிட்டேன் -”⁵ எழுத்தின் தீவிரத்தையும் எழுத்தாளனுக்கு ஏற்படும் உந்துதலையும் ‘மோனம்’ என்ற தலைப்பின் கீழ் வெளிப்படுத்தியுள்ளார். எழுத்தைத் தவமாகக் கொண்டு இயங்கிய லா.ச.ரா. அத்தவத்திலிருந்து வாழ்க்கையில் யாரும் காணமுடியாத/அடையமுடியாத ஞானதரிசனத்தைக் கண்டடைந்தார். சிந்தா நதியில் இறங்கும் வாசகர்களுக்கு (வாசித்து முடித்தவுடன்) உடல் மற்றும் மனம் தூய்மை அடைவதோடு, நம் வாழ்க்கையில் நிகழ்ந்த உன்னதங்களை நினைத்துப் பார்க்கத் தூண்டுமளவிற்கு அவருடைய எழுத்து இட்டுச்செல்லும். நதியின் போக்குக் கரடு முரடாக இருப்பதைப்போலவே தன் வாழ்க்கைப் பயணமும் அமைந்துள்ளதை லா.ச.ரா. இதன் வழி தெளிவுபடுத்துகிறார்.

பாற்கடல்

குடும்பம் என்ற அமைப்புக்குள் இருக்கும் அன்பு, பாசம், இரக்கம், கோபம், பெருமிதம் என்ற சகல உணர்வுகளை அழுத்தமாகவே வெளிப்படுத்தியுள்ளார். தன் முன்னோர்களின் வாழ்வியலிலும், அவர்களின் குணங்களிலும் லயித்து இருக்கிறார். தன் எண்ணங்களிலிருந்து அகலா வண்ணம், அம்முன்னோர்களின் செயல்கள், நம்பிக்கைகள், இலட்சியங்கள், ஆசாபாசங்கள், மனவலிமைகள், வாழ்க்கை முறைகள் (பழக்க வழக்கங்கள்), பாஷைகள் ஆகியன ஒருவித ஈர்ப்பை வழங்கியிருக்கின்றன. தற்காலத்தில் இவையெல்லாம் நீர்த்துபோயிருப்பதைத் தன் கவித்துவ எழுத்துகளினூடாக உணர்த்தும் விதமாக உள்ளது. வாழ்க்கையில் தான் தேடும் தரிசனங்களை, அமைதியை, தெளிவுகளை, மனநெகிழ்வுகளை எந்தவித ஒளிவுமறைவுமில்லாமல், தனக்காகவும்/கலைக்காகவும் ஆன்மவிசாரத்திற்காகவும் படைப்புகளை உருவாக்கியவர். “எனக்கு நேர்ந்த சம்பவங்கள் என் நோக்கை, எந்த அளவுக்குப் பாதித்தன என்பதைச் சொல்லி, அதனால் நேரும், நேரக்கூடிய இலக்கிய அனுபவத்தை வாசகனுக்குச் சொந்தமாக்குவதே ‘பாற்கடல்’ எழுதும் நோக்கம். இதில் பிறர் காணும் வெற்றி, தோல்வி, குறைகள், அவரவர் பூத்ததற்குத் தக்கபடி. என் விளக்குத் தூண்டுகோல் பற்றித்தான் நான் சொல்லிக்கொள்ள முடியும்.

நடுநிசியின் முழுநிலவில் வாழ்க்கையின் கீதத்தைப் பாடிக்கொண்டே தெருவழியே செல்கிறேன். ஏன்? அது என் ஆனந்தம். நான் பிச்சைக்குப் பாடவில்லை. என் இச்சைக்கே பாடிக்கொண்டே போகிறேன்.

சில கதவுகள் திறக்கின்றன.

திறந்திருந்த கதவுகள் மூடிக்கொள்கின்றன.

சிலர் வெளியே வந்து கவனிக்கவும் கவனிக்கின்றனர். இதுதான் இலக்கிய அனுபவம்”⁶ என தன் நோக்கம், வாழ்வியல் இயக்கம், அனுபவம், எழுத்து போன்றவைகளைக் குறித்து தத்துவார்த்த எழுத்துருவில் தனக்கே உரிய பாணியில் புலப்படுத்துகிறார். தன்னைப் பாதித்த விஷயங்கள் பலவற்றையும் இலக்கியமாக்குகிறார். இதனால்தானோ என்னவோ லா.ச.ரா.வின் எழுத்துக்கள் தனித்துவமாகத் திகழ்கின்றன.

நிறைவாக

நவீன இலக்கியத் தளத்தில் பல எழுத்தாளர்களுக்கு மத்தியில் லா.ச.ரா. தனித்து இயங்கக் கூடியவர். தன் கதையம்சத்திலும் வடிவமைப்பிலும் மொழிநடையிலும் மற்ற எந்த எழுத்தாளரையும் சாராதவர். “உணர்ச்சி பூர்வமான மறக்கமுடியாத நிகழ்ச்சிகளை, அவை நிகழும் கணங்களை, நிறுத்திப் பிடிக்கும் வகையில் சொல்லையும் சொல்லின் பொருளையும் இணைக்கும் ரசவாதத்தைத் திறமையுடன் கையாளும் பண்பு ராமாமிருதத்திடம் உண்டு. “நித்தியத்துவம் என்மேல் படும்போது அதைச் சொல்லில் பிடித்து, அந்த நிமிஷத்தை நித்தியமாக்கிவிடலே என் தேடல், என் கனவு” என்று அவரே தன் கொள்கையை விளக்குகிறார்.”⁷

இவருடைய படைப்புகளை வாசிக்க நேரும் வாசகர்கள் ஆழ்ந்த உணர்வுக்கு ஆட்பட்டு, ஆன்மநெருக்கத்தினை அடைவர். இசை லயத்துடன் கூடிய மௌனமொழியின் வழி மனதின் பிரக்ஞையை தூண்டக்கூடியவர். எழுத்தையே தன் வாழ்க்கையாக, ஆன்மவெளிப்பாடாகக்  கொண்டு இயங்கியதால்தான் லா.ச.ரா. தனித்த ஆளுமையுடன் திகழ்ந்துகொண்டிருக்கிறார். வாழ்க்கையின் தாத்பரியங்களைக் காட்டும் அவருடைய எழுத்துக்களானது காலத்தையும் கடந்து நிற்கும் ஆற்றல் உடையது.

மேற்கோள் விளக்கக் குறிப்புகள்

1. லா.சா. ராமாமிருதம், ‘புத்ர’, ப. 118.
2. மேலது., பக். 144-145.
3. லா.சா. ராமாமிருதம், ‘அபிதா’, பக். 57-58.
4. லா.சா. ராமாமிருதம், ‘சிந்தா நதி’, ப. 200.
5. மேலது., பக். 203-204.
6. லா.சா. ராமாமிருதம், ‘பாற்கடல்’, ப. 200.
7. பெ.கோ. சுந்தரராஜன் (சிட்டி), சோ. சிவபாதசுந்தரம், தமிழில் சிறுகதை வரலாறும் வளர்ச்சியும், ப. 158.

ஆய்வறிஞர் கருத்துரை (Peer Review):

ஆய்வாளர் தனது கட்டுரையில் லா.ச.ராவின் படைப்புணர்வை எடுத்துக் கூறியுள்ளது சிறப்பு. நாவல்கள் வாயிலாகப் பிராமணப் பெண்களின் மனவெளியைப் பூடக மொழியில் கூறியுள்ள பாங்கை விவாதப்படுத்தியிருப்பது அருமை. லா.ச.ரா என்றாலே சற்று மனதில் தயக்கம் ஏற்படும். ஆனால் ஆய்வாளர் துணிவோடு இக்கட்டுரையை உருவாக்கி லா.ச.ராவின் படைப்புலகில் நம்மை யும் அழைத்துச் செல்கிறார். தனது எழுத்து தனக்காக மட்டுமே எழுத ப்படுகிறது என்ற லா.ச.ராவின் எழுத்துத்தவத்தை அவரது படைப்பின் மூலம் வெளிப்படுத்தி நிற்கின்றது இக்கட்டுரை .

முனைவர் த. ராதிகா லட்சுமி
இணைப் பேராசிரியர்-தமிழ்த்துறை,
ஸ்ரீ சரஸ்வதி தியாகராஜா கல்லூரி,
பொள்ளாச்சி

உளவியல் நோக்கில் ‘அவன்-அது = அவள்’

மனித மனமே இலக்கியத்தின் வற்றாத ஊற்றுக்கண்ணாகும். மனித மனம் நுண்மையான, விசித்திரமான போக்கினைக் கொண்டது. விலங்குகளிலிருந்து மனிதன் மாறுபட்டுச் சிந்திக்க, செயலாற்றுவதற்கு அடிப்படையான காரணம் மனவுணர்ச்சிகளாகும்.

‘மனித உள்ளத்தின் உணர்வே (Human psyche) எல்லா அறிவியல்களுக்கும், கலைகளுக்கும் கருவறையாக விளங்குவது. எனவே அத்தகைய உள்ளத்தின் வழிமுறைகளை ஆராய்கிற உளவியல், இலக்கியம் பற்றிய ஆராய்ச்சிக்கும் ஏற்புடையதாக இருக்க முடியும்’ என்று உளவியல் அறிஞரான யுங் குறிப்பிடுகிறார். இலக்கியத்தில் உளவியல் அணுகுமுறையைப் பின்பற்றுவதால் படைப்பாளரின் மனநிலை, கதைமாந்தர்களின் மனநிலை, கதை தோன்றிய சூழல், சமூக இயல்பு போன்றவற்றைத் தெளிவாக அறியலாம். உளவியலாளர் மனித மனத்தை நனவு மனம், நனவிலி மனம் என இரண்டாகப் பிரிப்பர். மனித மனத்தின் நனவுநிலைக்கு அப்பாற்பட்டவையே நனவிலி மனம். பல அனுபவங்களை மனிதன் உள்வாங்கிக் கொள்ள அவை நாளடைவில் மறந்து போகின்றன. அந்த மறந்து போன எண்ணங்கள், உள்ளத்திலேயே பதிந்து விடும். இத்தகைய உள்ளத்தின் எண்ணங்களே நனவிலியாக உருவெடுக்கின்றன.

பொதுவாக ஆண், பெண் மனங்களின் சிக்கல்களை அறிந்துகொள்ள இயலும். ஆனால் ஆண்,பெண் என்ற இருநிலையையும் கடந்து திருநங்கையாக வாழ்பவரின் மனநிலையை அவன்-அது = அவள் என்னும் நாவலின் வாயிலாக ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

அவன் – அது = அவள்

இந்நாவல் உடலளவில் ஆணாகவும், மனதளவில் பெண்ணாகவும்  மாற்றம் பெற்ற திருநங்கைகளின் அவல நிலையை எடுத்துரைக்கிறது. சமூகத்தில் பிறரைப் போல இயல்பான குடும்ப வாழ்க்கையை வாழ முடியவில்லையே என்ற ஆதங்கத்தோடு வாழ்பவர்களே திருநங்கைகள். குடும்பத்தினரின் நிராகரிப்பு, சமூகத்தினரின் புறக்கணிப்பு இவற்றைக் கடந்து  தன்னிலையை அறிந்துகொள்ள இயலாமல் தவிக்கும் கோபி என்ற கோமதியின் மனப் போராட்டத்தை நுண்மையாக இந்நாவலில் எடுத்தாண்டுள்ளார் நாவாலாசிரியர் யெஸ்.பாலபாரதி.

குடும்பத்தின் கடைக்குட்டியாக, ஆறாவதாகப் பிறந்த கோபி பையனாக இருப்பினும் அத்தையரின் அணைப்பில் பெண்களுக்கான அலங்காரங்கள் புனையப்பட்டுச் சிறுமிகளுடன் பல்லாங்குழி, பாண்டி விளையாடி வளர்ந்தான். ஐந்தாம் வகுப்பு முடிந்தவுடன் முடி வெட்டப்பட்டு ஆண்கள் மேல்நிலைப்பள்ளியில் சேர்க்க, தன்னுலகம் மாற்றப்பட்டதாக ஆண் என்னும் உருவம் விருப்பமில்லாமல் தன் மேல் திணிக்கப்பட்டதாக உணர்ந்தான். ஆண் எனும் புதிய உலகத்தில் சரவணனின் நட்புடன் பதினொன்றாம் வகுப்பு வரை கல்வி கற்க, மனம் மட்டும் பெண்களின் உடையிலேயே விருப்பம் கொண்டது. வீட்டில் யாருமில்லாத வேளையில் சகோதரியின் பாவாடை, தாவணி அணிந்து கண்ணாடி முன் ஆடி, பாடிய கோபியைக் கண்ட சங்கரபாண்டி, அவமானமாகக் கருதி அவனை அடித்து நையப் புடைத்தான்.

மனிதனின் மனம் பலவீனமானது. அடிமனத்தை id என்னும் தூண்டல்,  Ego எனும் ஆணவம், Super Ego எனும் மனச்சான்று என மூவகையாகப் பிரிப்பர். இம்மூன்றும் ஒன்றுடன் ஒன்று தொடர்புடையவை.

‘id என்பது குழந்தை மனம் போன்றது. அது விரும்பியதை எல்லாம் அடைய வேண்டும் என்ற நோக்கம் கொண்டது. ஈட்டின் விருப்பங்களை ஈகோ பூர்த்தி செய்கின்றது. ஆனால் Super Ego-வின் அனுமதி பெற்று தான் எதையும் செய்யவேண்டும் என்ற நிலையில் உள்ளது’ என்பதற்கேற்ப கோபியின் மனம், பெண் உருவத்தின் மீது கொண்ட வேட்கையால் பெண்ணைப் போலவே உடையணிந்து மகிழ்கிறது. அதாவது மனச்சான்றின் அனுமதியோடு தூண்டல் ஏற்பட மனம் தான் விரும்பியதை அடைவதை அறிய முடிகிறது.

ஏக்கம்

மனித மனத்தில் வித்தாகத் தோன்றிய ஆசை பல நாட்களாகியும் நிறைவேறாமல் உறுத்திக்கொண்டிருக்க, அது ஏக்கத்தைத் தோற்றுவிக்கிறது. ஒரு பெண்ணைப் போன்ற உறவுமுறைகளுடன் இயல்பான குடும்ப வாழ்க்கையைத் திருநங்கை வாழவியலாததால் ஏக்கம் உருவெடுக்கிறது. அவ்வேக்கத்தை நிறைவு செய்ய திருநங்கைகள் தங்களுக்குள்ளாகவே மகள், சகோதரி உறவுமுறையை ஏற்படுத்திக் கொள்கின்றனர்.

‘நம்பள மாதிரி பொட்டைக்கு இன்னொரு பொட்டைதான் ஆதரவு. ஒரு பொட்ட இன்னொருத்தியைத் தத்து எடுத்துக்கிட்டு அவள மகளா சொந்தம் கொண்டாடுறது தான் மொற’ என்பதில் குடும்பத்தாரால் புறக்கணிக்கப்படும் திருநங்கை உறவுகளுக்காக ஏங்குவது தெளிவாகிறது. சுசீலா-கோமதியின் சகோதரி உறவு, தனத்தின் சேலா எனும் மகள் உறவுகளின் வாயிலாகத் திருநங்கைகள் பெண் உறவுகளிலேயே திருப்தியடைய வேண்டிய கட்டாயத்தில் உள்ளதை அறிய முடிகிறது.

மனப் போராட்டம் :

‘ஒரே நேரத்தில் நிறைவுற இயலாததும், ஒன்றற்கொன்று தனித் தனியானதுமான செயல்நோக்கமும் ஊக்கமும் உள்ளத்தில் இருப்பதனால் விளைவதே உள்ளப் போராட்டம்’ என்பதற்கேற்ப வளரிளம் பருவத்தில் தனக்கு ஏற்பட்ட மாற்றங்களால் கோபி மனப் போராட்டத்தில் சிக்கித் தவிக்கிறான். குடும்பமும் சமூகமும் தன்னை ஆணாகப் பார்க்க, தன் மனம் அதை ஏற்க முடியாமல் தவிக்கிறதே! பெண்ணாக நினைப்பதற்குக் காரணம் என்ன? தான் யார்? என்ற வினாவிற்கு விடை தெரியாமல் கோபியின் மனம் உள்ளப் போராட்டத்தில் சிக்குகிறது. வீட்டினர் கோபியின் உடை மாற்றத்துக்குக் காரணம் பெண்பேய் பிடித்திருப்பது எனக் கருதி அதையோட்டுவதற்கான பூசையை மேற்கொண்டனர்.

‘உண்மையில் தான் யார்? பெண் எனில் ஏன் அவர்களுக்கான உடல் இல்லாது போனது? ஆண் எனில் உடல்மொழியும், அந்த உணர்வுகளும் எப்படி வந்து சேர்ந்தது? கேள்விகள்… கேள்விகள்… கேள்விகள்… கண்களை இருட்டிக்கொண்டு வந்தது… விசும்பலற்ற அழுகை அது. ஏன் அழுகிறோம் என்று தெரியாமலேயே அழுது கொண்டிருந்தான்’ என கோபியின் மனம் சிந்திப்பதில் தன்னை அடையாளம் காண முடியாத மனப் போராட்டத்தை உணர முடிகிறது. பேயோட்டுபவராவது தன்னை யார் எனத் தெரிவிப்பாரா? என்று ஏங்கும் மனம், சிகப்பு பாவாடை, மஞ்சள் தாவணி, வளையல்கள் எனத் தன் ஆசையை நிறைவேற்றிக் கொள்கிறது. திருநங்கைகளின் குடியிருப்புக்கு அருகே சென்ற கோபி, அவர்கள் ஆணுடையில் இருப்பினும் சராசரி ஆணாய்ச் செயல்படாததை உணர்ந்து பேசி, தன்னிலையை அறிந்துகொண்டான்.

‘நீ ஆம்பளையுமில்ல… பொம்பளையுமில்ல… ரெண்டும் கெட்டான்…

கோபி மௌனமாக இருந்தான்.

வெளங்கலையா ஆம்பளையா பொறந்துட்ட  பொம்பளைங்க தான்.. நம்மள அலின்னு சொல்றாங்க.. அடிக்கிறாங்க.’ என்பதன் வாயிலாக தன்னையறிந்து தன்னைப் போன்றவர்களும் உலகில் இருப்பதையறிந்து மகிழ்கிறான். திருநங்கைகளின் வீட்டில் பெண்ணுடையை அணிந்து தன் ஆசையை நிறைவேற்றிக் கொண்டு தன் வீட்டில் ஆண்மகனாக வேடமிட்டு வாழத் தொடங்குகிறான்.

மனவடக்கமும் ஒடுக்கமும்:

மனிதர்கள் மனத்தில் பல சோகங்கள் நிறைந்திருப்பினும் அவற்றை வெளிக்காட்டாமல் மனத்திற்குள் அடக்குவதும் ஒடுக்குவதும் உண்டு.

‘தொல்லை தரும் உள்துடிப்புகளையும் நினைவுகளையும் திட்டமிட்டு உணர்ந்து கவனத்தில்; களத்தினின்று அகற்றுவதை அடக்குதல் என்றும், அவற்றை முயற்சி இன்றி இயல்பாக நனவுநிலையினின்று நீக்கப்படுவதை ஒடுக்குதல்’ என்றும் பெசன்ட் கிரீப்பர் ராஜ் குறிப்பிடுகிறார்.

பெண் என்ற உள்துடிப்பைச் சமூகத்திற்காக, கவனமாக மறைத்த கோபி, கல்லூரி விடுதியிலிருந்து வீட்டினர் அறியாமல் தன்னை ஒத்தவர்களைச் சந்தித்து மகிழ, கூத்தாண்டவர் கோயிலுக்குச் சென்றான். பயணத்தில் கோபியின் நடத்தையில் மாற்றத்தை அறிந்த மூன்று ஆண்கள் பாலியல் வன்புணர்ச்சி புரிய, அவன் மயக்கமடைந்தான். திருநங்கை தனம் மருத்துவமனையில் சேர்த்து, தன்னைக் காப்பாற்றியதை அறிந்ததும் பெண்கள் மட்டுமல்ல, தன்னைப் போன்றவர்களும் இப்பாலியல் கொடுமையால் பாதிக்கப்படுவது வெளியுலகிற்கு ஏன் தெரிவதில்லை?

‘ஏனிந்த இழிபிறப்பு? பிறப்பு என்பது விரும்பி ஏற்க முடியாததாக இருக்க.. இப்படி பிறந்ததற்கு நானோ என்னைப் போன்றவர்களோ எப்படிப் பொறுப்பேற்க முடியும்? பிறகு ஏன் என்னைப் போன்றவர்களைக் குறிவைத்துத் தாக்குதல்கள் நடத்தப்படுகின்றன. சட்டம் எல்லாருக்கும் பொது தானே… சட்டப்படி நடவடிக்கை எடுத்தால் என்ன?’

என்னும் அகத்தனிமொழியின் வாயிலாக சமூகத்தினரால் புறக்கணிக்கப்படும் கிருநங்கையின் வலியை உணர முடிகிறது. பள்ளி, கல்லூரிக்குச் சென்று கல்வி கற்க முடியாத நிலை, இரயிலில் பெண்கள் பெட்டியில் பயணம் செய்வதால் சமூகத்தினர் ஏற்படுத்தும் அவமானம், உணவகத்தில் காலம் தாழ்த்திக் கொடுக்கப்படும் உணவு, திருநங்கையினரையே தவறாக உரைத்து வன்முறைக்கு உட்படுத்தும் காவல்துறை என வாழ்வின் பல இடங்களில் இப்பிறப்பின் சாபத்தை அனுபவிப்பதாகக் குறிப்பிடுவதில் மனவடக்கத்தையும் ஒடுக்கத்தையும்  காண முடிகிறது.

குற்றவுணர்ச்சி:

மனித மனம் கடந்த கால நிகழ்ச்சிகளை எண்ணிப் பார்த்து தவறுக்கான காரணங்களைத் தீவிரமாக அலசுவதுண்டு. நிகழ்காலப் பிரச்சனையின் வேரைத் தேடும் மனிதனின் மனம் செய்த தவற்றினைச் சுட்டிக் காட்டுகிறது. அத்தருணத்தில் தோன்றும் உணர்ச்சியே குற்றவுணர்ச்சி. சூழ்நிலை மனிதனை முடிவெடுக்கத் தூண்டும்  நிலையில் அவன் சிந்தித்துச் சரியான முடிவை மேற்கொள்வது அவசியம். இல்லையெனில் துன்பமடைவது உறுதி என்பதைப் படைப்பாளரின் அவன்- அது அவள் புதினம் எடுத்துரைக்கிறது.

காவல் துறையினரின் வன்முறையைத் தாங்கி, அவமானப்பட்டு மும்பைக்கு தனம், சுசீலாவுடன் பயணம் செய்ய முற்பட்ட கோமதி, தொடர்வண்டியில் பயணச்சீட்டு  பெறாமல் பயணிக்கிறோம் என்பதை அறிந்து பயந்தாள். ஒரு வயதான பெண்மணி திருநங்கை எனப் பாலியல் ரீதியாக இழிவாகப் பேச, அவமானப்பட்டாள்.

‘ச்சே.. என்ன வாழ்க்கை இது? ஒழுங்கா ஹாஸ்டல்லயே இருந்திருக்கலாம். சுயத்தோட வாழலாம்னு இவங்க கூட சேர்ந்த ஒரு வாரத்துக்குள்ள எத்தனை பிரச்சனைகளைச் சந்திச்சாச்சு… நிம்மதியா வாழக்கூட வேணாம்.. மனுசனாக்கூட வாழவிட மாட்டாங்க போலிருக்கே… வீட்டில் இருக்குற வரைக்கும்தான் உனக்குப் பாதுகாப்பு. உன் பாதுகாப்பு ஆயுசுக்கும் வேணும்னா… ஒழுங்கா படிச்சு பெரிய ஆளா வரணும் அப்பத்தான் நல்லது என்ற சங்கரண்ணனின் வார்த்தைகள் நினைவுக்கு வந்து நெஞ்சை அடைத்தது. விசும்பலாய் வெளிப்பட்டது.’

வீட்டை விட்டு வெளியேறியதும் பட்ட துன்பங்கள், அவமானங்களால் கோமதியின் மனம் அகஸ்டின் சங்கரபாண்டியனின் அறிவுரைகளை மீறியதால் இந்நிலைக்கு ஆளானோமா? எனக்  குற்றவுணர்ச்சியில் சிக்கித் தவிப்பதை அறிய முடிகிறது.

ஏமாற்றமும் தவிப்பும்:

கோமதி, தனம், சுசீலா, சீத்தல், சுந்தரி போன்றவர்களின் வாயிலாகச் சமூகத்தில் உள்ள திருநங்கைகளின் வலியை நாவலாசிரியர் வெளிப்படுத்தியுள்ளார். கோமதி ஆணுறுப்பை நீக்கிய பிறகு இயல்பான பெண்ணின் வாழ்க்கையை ஒத்து, இல்லற வாழ்க்கையை வாழலாம் என எண்ணினாள். அன்பரசனின் மீது கொண்ட உண்மையான காதலால், நம்பிக்கையால் தனம், சுசீலா, சீத்தல் போன்ற உறவுகளின் அறிவுரையைக் கேட்காமல் அவனைக் கைப்பிடித்தாள். ஒரு வருடத்திற்கு பின் தோள்பட்டையின் இருபக்கங்களிலும் விளக்கேற்றும் அளவிற்கு இளைத்து கண்களில் பரிதவிப்புடன் நிற்கும் கோமதியைக் கண்ட சுசீலா பாசத்தால் தவித்து வினவினாள்.

‘சுசீலாவின் எந்தக் கேள்விக்கும் பதில் சொல்லும் நிலையில் அவள் இல்லை. வெளியில் சொல்ல முடியாத சோகம், பல நாட்கள் உள்ளுக்குள்ளேயே புழுங்கிப் புழுங்கி இருந்தாகிவிட்டது. பல நாட்கள் மனசு சரியில்லாமல் போனாலும் அழுகை வராது. கோபமும் ஆத்திரமும் வெளிவருவதற்கு நேரம் பார்த்துக்கொண்டு இருக்கும்’ என்பதில் மனத்தின் வலி வெளிப்படுகிறது. கோமதி குடும்பத்தை விட்டு வெளியேறியபின் தாயாக, தமக்கையாக இருந்த தனம், சுசீலாவின் அன்பை அறிந்தவளாக ஏமாற்றத்தில் தவித்தாள். சுசீலா அவள் நிலை அறிந்து உணவு வாங்கித் தந்தாள். பசி நீங்கிய பின் கோமதி, அன்பரசு குடித்துவிட்டு வந்து அடிப்பதாகவும் உடல் விருப்பத்தினை மட்டும் தீர்த்துக் கொள்வதாகவும் கடைகேட்டு பணம் சம்பாதித்து வருமாறு வற்புறுத்துவதாகவும் உரைத்தாள். கோமதி ஏமாந்ததை அறிந்த சுசீலா, மனம் நொந்தாள்.

‘இப்போது கண்ணைக் கசக்கிட்டு நிற்கும்போது மனசு வலிக்கிறது. வார்த்தைகளால் சொல்லிவிட முடியாத வலி. ஆணின் அடையாளத்தை இழக்கும் தருணத்தைவிட இந்த வலிக்குச்  சக்தி அதிகம். எதிர்பார்ப்பு, கனவுகள் என்ற எல்லா நம்பிக்கையையும் குலைக்கும் போது இப்படித்தான் வலியெடுக்கும். அதை உணரத்தான் முடியுமே தவிர விளக்கிச் சொல்லிவிட முடியாது’ என்பதில் வலியின் வேதனை புலனாகின்றது. குடும்பத்தினர் இழிபிறப்பாகக் கருதி, திருநங்கையினரை நிராகரிக்க, சமூகத்தினர் புறக்கணிக்க அன்பரசனின் காதல், கோமதிக்குப் பற்றுக்கோலாக இருந்தது. உடல்உறுப்பை நீக்கிப் பெண்ணாக உருமாறி, இல்லற வாழ்க்கைக்குள் நுழைந்தவள், கணவனின் போக்கால் ஏமாற்றத்துடன் வேதனையடைந்தாள். முதலில் கணவனின் சந்தேகப் புத்தியைக் கண்டு தன்னையும் பெண்ணாகக் கருதிச் சந்தேகப்படுகிறானே என மகிழ்ச்சியுற்றாள். நாளடைவில் வன்முறை, வன்புணர்ச்சி, சந்தேகப் புத்தி எனக் கொடுமைப்படுத்தினும் கோமதி அவனை விட்டுப் பிரிய மறுக்கிறாள்.

சுயம் தேடும் மனம்:

பத்தாம் வகுப்பில் பள்ளியில் முதல் மாணவனாகவும், பன்னிரண்டாம் வகுப்பில் மாவட்ட அளவிலேயே முதல் மாணவனாகவும் தேர்ச்சி பெற்ற கோபி, மதுரையில் உள்ள கல்லூரியில் பட்டப் படிப்புக்குச் சேர்ந்தான். சக மாணவர்களின், ஆசிரியர்களின் ஏளனப் பேச்சு, தவறான செய்கைகள் மனத்தைத் துன்புறுத்த, வகுப்பிற்கு வராமல் நண்பன் சரவணனின் உதவியுடன் விடுதியில் இருந்தவாறே படிக்க முற்பட்டான்.

மனம், உடல்ரீதியாக சில சிக்கல்களை அனுபவிப்பினும் கோபி கற்பதை நிறுத்தவில்லை. வாழ்வின் உயர்வுக்கு, சிறந்த வேலை பெறுவதற்குக் கல்வியின் இன்றிமையாமையை உணர்ந்து செயல்பட்டான். பாலியல் வன்புணர்ச்சிக்குப் பின் கோமதி, தன் மனவிருப்பத்திற்காக இயல்பாக வாழ ஒரு வாய்ப்பு என்ற நிலையில் திருநங்கை தனத்துடன் வாழ முற்படுகிறாள். எனினும் திருநங்கைகள் கடைக்குச் சென்று பிச்சை எடுப்பதற்கு அழைக்க, அவள் பணிக்குச் செல்வதாக உரைத்து மறுக்கிறாள். பிறரின் ஏளனச் சிரிப்பைக் கண்டதும் அழுதவளாக ஆதரவு தேடி தனத்தை நாடுகிறாள்.

‘பிச்ச எடுக்கத்தான் போகணும்னு அவங்க எல்லோரும் சொல்றாங்க. நா வேலைக்குப் போறேன்னு சொன்னதுக்கு சேர்ந்துக்கிட்டு சிரிக்கிறாங்க… எனக்கு அது புடிக்கலம்மா… நா வேலைக்கு போறேனேம்மா’ என்ற கோமதியின் சொற்களில் தன்மானம் வெளிப்படுகிறது. ஆனால் சமூகம், திருநங்கைகளுக்கு எத்தகைய வேலையும் தராமல் நிராகரிக்கும் என்ற நிதர்சனமான உண்மையை அவளே அனுபவத்தின் வாயிலாக உணரட்டும் எனத் தனம் எண்ணுகிறாள். தாய் பிச்சை எடுக்கச் செல்ல வேண்டாம் என்றுரைத்ததும் மகிழ்கிறாள்.

அன்பரசுடனான காதலுக்காக உயிரைப் பணயம் வைத்து ஆணுறுப்பை நீக்கி, தாயின் அறிவுரையை ஏற்காமல் எதிர்த்துத் திருமணம் செய்துகொண்டாள் கணவனுக்கு வேலையில்லாத தருணத்தில் கோமதி பிச்சையெடுக்கச் செல்வதில் தன்மானம் தகர்ந்து அன்பு மேலோங்குகிறது. எனினும் கணவன் தொடர்ந்து பிச்சையெடுக்க வற்புறுத்த, சண்டை, சச்சரவு ஏற்படுகிறது.

விரக்தி:

ஒருவரது எண்ணங்கள் ஈடேறாத போதும், தொடர்ந்து தோல்வியைச் சந்திக்கும் போதும் மனத்தில் சலிப்பும் வெறுப்பும் உண்டாகின்றன. இத்தகைய மனநிலையே விரக்தியாகும்.

‘பொட்டயாப் பொறந்ததே தப்பு. அதுலையும் கல்யாணம் காட்சின்னு ஆசப்படுறது அதவிட தப்பு. பார்க்கலாம். இன்னும் எத்தனை காலத்துக்குன்னு .முடியிற வரைக்கும் சமாளிப்பேன். என்னைக்கு முடியாமப் போகுதோ. அன்னிக்கு ஏதாவது டிரெயினுக்கு முன்னால பாய்ஞ்சுடுவேன்..’ என்பதில் விரக்தியின் உச்சம் தற்கொலைக்குத் தள்ளும் என்ற உண்மை புலனாகின்றது.

தொகுப்புரை:

ஒரு புதினத்தின் முதன்மையான பாத்திரச் சித்திரிப்பில் மனித மனங்களின் வேட்கைகள், உயர்வு தாழ்வுகள், இலட்சியங்கள், நடத்தைகள் இடம் பெற்றிருப்பதில் உளவியலே வெளிப்படுகிறது. தான் யார்? என்பதறியாமல் துடிக்கும் இயலாமை, பாலியல் வன்புணர்ச்சியால் உடலும் மனமும் தளர்ந்து போதல், பிறப்பின் மீதான மனஒடுக்கம், குற்றவுணர்ச்சி, உறவுக்காக ஏங்கித் தவித்தல், குடும்ப அமைப்பை விரும்பி ஏமாறுதல், பெண் என்ற அங்கீகாரத்தை விரும்புதல், உயிரைப் பணயம் வைத்து ஆணுறுப்பை நீக்குதல், சமூகத்தினரின் இழிபேச்சிற்கு ஆளாகுதல், இல்லற வாழ்விற்காக தன்மானத்தைத் தகர்த்தல், வேதனையின் உச்சத்தில் தற்கொலையை நாடும் மனம் என இப்புதினம் திருநங்கைகளின் மனவுணர்வுகளைப் படம்பிடித்துக் காட்டுகிறது. சமூகத்தினரின் கேலி, ஏளனப் பேச்சிற்கு உள்ளாக்கப்பட்டு அவமானங்களையும், அநீதிகளையும் சந்தித்து மனம் துவண்டு வாழும் திருநங்கைகளின் வாழ்க்கை முறையில் மாற்றம் அவசியம் என்ற முதன்மையான கருத்தை இப்புதினம் புலப்படுத்துகிறது.

பார்வை நூல்கள்:

1. அரவாணிகள் – முனைவர்.மு.அருணாசலம்
2. அவன்-அது ஸ்ரீ அவள்- யெஸ்.பாலபாரதி;
3. சங்க இலக்கியத்தில் உளவியல் – து.சிவராஜ்
4. தமிழ் இலக்கியங்களில் அரவாணிகள் – முனைவர்.மு.அருணாசலம்
5. தமிழும் பிற துறைகளும் – முனைவர்.உ.கருப்பத்தேவன்
6. திறனாய்வுக் கலை – தி.சு.நடராசன்
7. பெசன்ட் கிரீப்பர் ராஜ் – பிறழ்நிலை உளவியல்

ஆய்வாளர் இக்கட்டுரையில் திருநங்கைகளின் மனப் போராட்டத்தைச் சிறப்பாக எடுத்துக் கூறியுள்ளார். கோபி என்ற திருநங்கையின் வாழ்வியலை மையமாகக் கொண்டது இந்நாவல். ஒருவர் தன்னை மாற்றுப் பாலினமாக உணர்ந்து கொள்வதும்  அங்கீகரிக்க மறுக்கும் சமூக நிலையும் இக்கட்டுரையில் இயல்பாக எடுத்துக் கூறப்பட்டுள்ளது. வாழ்தல் அனைவருக்கும் பொதுவானது என்றாலும் சமூகக் கட்டமைப்புகள் பெரும் தடையாகச் செயல்படுவதை இக்கட்டுரை எடுத்துக் காட்டுவது சிறப்பு.

தம்பிமார் கதைப்பாடலில் வரலாற்றுப் பதிவுகள்

கதைப்பாடல்கள் வாய்மொழி வரலாறு மட்டுமன்று வாழ்க்கைப் பொருளின் வரலாறு என்பது இன்று நாட்டுப்புறவியலாளர்கள் மட்டும் அல்ல வரலாற்று ஆசிரியர்களாளும் முழுமையாக ஏற்றுக் கொள்கின்ற வகையில் இவை வரலாற்றுப் பெட்டகமாகவும் அமைகின்றன. அவ்வகையில் சிவ விவேகானந்தனின் தம்பிமார் கதைப்பாடலில் வரலாற்றுப் பதிவுகளை ஆய்கிறது இக்கட்டுரை.

கதைப்பாடலின் தோற்றம்

பெரும்பாலும் கதைப்பாடல்கள் யாவும் பாரம்பரியமாக அந்நாட்டு மக்களால் வாய்மொழியாகப் பாடப்பட்டு வரும் இயல்பு உடையன. இதன் அடிப்படையில் தம்பிமார் கதைப்பாடலும் கோவில்களில் வில்லுப்பாட்டாகப் பாடப்பட்டு வருகிறது. வரலாற்றுக் கதைப்பாடல்கள் பெரும்பாலும் அரசியல் பிரச்சனைகள் காரணமாக எழும் போர்கள் பற்றி அமைவனவாகும்.  இதனடிப்படையில் தம்பிமார் கதை திருவிதாங்கூர் வரலாறு தொடர்பான ஒரு போர் கதைப்பாடலாகும்.

வடவேங்கடம் தென்குமரி ஆயிடைத் தமிழ் கூறுநல்லுலகம் சங்க காலத்தில் 13 மண்டலங்களை உள்ளடக்கியதாக இருந்தது. அவற்றுள் பூழி, குடம், குட்டம், வேண் என்ற நான்கு மண்டலங்களும் அரபிக்கடலை ஒட்டி வடக்கிலிருந்து தெற்காக அமைந்து இருந்தன. குட்ட நாட்டிற்குத் தெற்கில் உள்ள வேணாடு குமரிமுனை வரை பரவிக்கிடந்த்து. இந்த வேணாட்டை சங்க காலத்தில் வேள் மன்னர்கள்(குறுநில) ஆட்சி செய்து வந்துள்ளனர்.அவ்வாறு வேள் மன்னர்கள் ஆட்சி செய்த வேணாடு இன்றைய திருவிதாங்கூர் பகுதியாகும்.“ஆய்வேள், எவ்விவேள், பேகன்வேள், வேண்மான், பாரிவேள், நன்னன் முதலியோர் வேள் மன்னர்கள் என்று அழைக்கப்பட்டனர்’’.

அரசு உருவாக்கமும் மன்னராட்சியும்

மன்னராட்சி முறை என்பது உலகம் முழுவதும் வாரிசு முறையே இருந்து வந்துள்ளது. மேலும் நாடாலும் உரிமை மன்னனுக்குப் பிறகு வாரிசுகளுக்கும் வலிமையைக் கொண்டு யார் ஆட்சியைக் கைப்பற்றுகிறார்களோ அவர்களும் நாட்டை ஆண்டு இருக்கிறார்கள். இவை உலக நாடுகளில் நடந்து உள்ளன. சேர நாட்டில் வாரிசு உரிமை தாய்வழிச் சார்ந்தது எனவும், சோழ நாட்டிலும், பாண்டிய நாட்டிலும் தந்தை வழிச் சார்ந்தது எனவும் கருத்து நிலவுகிறது. ஆனால் தொல்காப்பியர் ‘தாயத்தின் அடையாத் தாயம்’¹ என்று உலகம் முழுவதுக்குமான ஒரு பொதுவான வழக்கத்தைக் குறிப்பிட்டு உள்ளார். இதன் வழியாக அக்காலச் சமூகம் தந்தை வழிச் சமூகம் என்பது தெளிவாகிறது.

சோழர், பாண்டியர் மரபினரில் வாரிசு முறை பின்பற்றப் பட்டது. மேலும் இதிகாச புராணங்களில் பட்டத்து அரசியின் மூத்த மகனுக்கே என்கிறது. சோழர் பாண்டியர் மரபினில் சில சமயங்களில் மூத்த சகோதரனுக்குப் பின்னர் இளையவர் ஆட்சிப் பொறுப்பை ஏற்ற செய்திகளும் சங்க இலக்கியத்தில் உள்ளது.

                  “பரந்துபடு நல்லிசை எய்தி மற்று

                   உயர்ந்தோர் உலகம் எய்திப் பின்னும்

                   ஒழித்த மாயம் அவர்க்குரி தன்றெ …’’ ²

என்ற புறநானூற்றுப் பாடல் அரசுரிமை தந்தைக்குப் பின் மகனுக்கே என்பதை உணர்த்துகிறது. மேலும் மன்னர்கள் மரபுகளையும், வழக்காறுகளையும் மதித்தனர். முறைமுதற்கட்டில் என்பது மரபு. தந்தைவழி தாய முறையில் மூத்த மகனுக்கு அரசு உரிமை கிட்டியது என்பதை

                   “மூத்தோர் மூத்தோர்க் கூற்றம் உய்த்தெனப்

                   பால்தர வந்த பழவிரல் தாயம்….’’ ³

என்ற புறநானூற்றுப் பாடல் வழியாக அரசுரிமை தலைமுறை, தலைமுறையாக அரசின் மூத்த மகனுக்கு வந்துகொண்டிருந்தது என்பதை அறிய முடிகிறது.

சங்க கால ஆட்சிமுறையில் இருந்து முற்றிலும் மாறுபட்ட ஒரு ஆட்சியாக திருவாங்கோட்டு மன்னர் ஆட்சி முறை இருந்தது குறிப்பிடத் தக்கதாகும். இங்கு தந்தை வழிச்சமூகமோ அல்லது தாய் வழிச்சமூகமோ ஆட்சி நடத்தவில்லை. அதற்கு மாறாக மருமக்கள் வழி தாயத்தின் படி ஆட்சி நடந்துள்ளது. என்பதனைத் தம்பிமார் கதைப்பாடலின் மூலம் அறிந்து கொள்ள முடிகிறது. அதாவது ராம வர்மாவிற்கு அரசாளக்கூடிய தகுதிகளோடு இரு மகன்கள் இருந்தும் அவர் தனது மருமகனான மார்த்தாண்ட வர்மாவிற்கு அரசுரிமையை வழங்குகிறார். இதனை,

                  “நானிலிருந்து பொறுத்தது போல் நலமாக நீபொறுத்து

                   முக்காலும் நீ பொறுத்து முடிசூட்டி நீ ஆண்டிடுவாய்

                   செங்கோலும் முத்திரையும் திருமுடியும் தான் கொடுத்து

                   திருக் கையினால் கொடுக்க திருவயது குறைந்திடுமாம்…’’⁴

என்ற கதைப்பாடல் வரிகள் மூலமாக ராமவர்மா நாட்டை எந்தக் குறையும் இல்லாமல் ஆள வேண்டும் என்று மார்த்தாண்ட வர்மாவிடம் கேட்டுக்கொண்டது மட்டுமல்லாமல், நாட்டை ஆள்வதற்கு உரிய செங்கோல், ராஜமுத்திரைமோதிரம் மற்றும் ராஜகிரீடம் ஆகியவற்றை தன் மருமகனிடம் ராமவர்மா அவர்கள் வழங்கினார் என்பதை அறிய முடிகிறது.

மேலும் பொதுவாக மன்னராட்சி முறையில் அரசன் இறந்து விட்ட பிறகு அவனுடைய ஆண்வாரிசு அரசனாக்கப் படுவான். “இந்த வாரிசு உரிமையில் பொது மக்களின் பங்கு எதுவும் இருக்காது. புதிதாக வாரிசு உரிமை ஏற்ற அரசின் நேர்ப்பொறுப்பில் முன்பு இருந்த அரசின் கீழ் உள்ள நிலங்களும், ஊர்களும் அப்படியே தொடர்கின்றன’’⁵ ஆனால் தம்பிமார் கதைப்பாடலில் அரசனுக்குப்பிறகு அவனுடைய மருமகன் அரசுரிமை ஏற்று ஆட்சி நடத்தினான் என்பதை,

                   “ஆண்டிருக்கும் நாளையிலே அழகு முடிமன்னவரும்

                   ஆறிலொரு கடமை தாண்டி அசையாத மணியும்கட்டி

                   செங்கோலும் முத்திரையும் தேசமதில் சிறந்திலங்க

                   ஒன்றும் குறைவராமல் உலகமதை ஆண்டிருந்தார்….’’ ⁶

என மார்த்தாண்டவர்மா ஆட்சிப் பொறுப்பினை  ஏற்ற பின் மக்களின் வருவாயில் ஆறில் ஒரு பங்கு மட்டுமே வரியாக வசூலித்தார். மேலும் செங்கோல் வலையாத நிலையில் ஆட்சி புரிந்தார் என்பதை இக்கதைபாடல் வரிகள் மூலம் அறிய முடிகிறது.

மணமுறை

                   “பொய்யும் வழுவும் தோன்றிய பின்னர்

                   ஐயர் யாத்தனர் கரணம் என்ப.’’ ⁷

என்கிறார். ஆணும், பெண்ணும் சேர்ந்து வாழ்ந்தனர். பின் பொய்யும், குற்றமும் மிகுந்த பின்பு இவனுடைய மனைவி இவள் என்று அடையாளப்படுத்தும் விதமாகத் தோன்றியதே திருமணம் என்கிறார் தொல்காப்பியர். மேலும் குறுந்தொகை தலைவி தலைவனுடன் தான் பழகியதற்குக் குருகைச் சாட்சியாக்குகிறாள்.

                   “யாரும் இல்லைத் தானே கள்வன்

                   தானது பொய்ப்பின் யானெவன் செய்தோ

                   ——————————————————-

                   ஒழுகு நீர் ஆரல் பார்க்கும்

                   குருகும் உண்டு தான் மணந்த ஒன்றே…’’⁸

என்றதன் வழி ஊரார் அறியாமல் நடந்த களவு வாழ்வில் ஆடவனிடம் பொய் தோன்றுமாயின் சாட்சி இல்லை என்ற நிலை அறியலாகிறது. இக்காரணத்தினால் திருமணம் தோன்றியது எனலாம். இதனையே,

                   “தந்தையும் கொடா அன் ஆயின் – வந்தோர்

                   ———————————————————-

                   ———————————————————-

                   படை மயங்கி ஆரிடை நெடுநல் ஊரே… ’’⁹ 

மணமகள் வீட்டில் பெண் கேட்டு ஊரரிய திருமணம் செய்து கொள்ளும் வழக்கம் இன்றளவிலும் இருந்து வருவதைக் காணலாம். ஆனால் வேணாட்டின் திருமண முறைகள் சற்று வேறுபட்டு இருந்தன. யாதெனில் திருவாங்கோட்டு மன்னர்கள் யாரும் முறைப்படி திருமணம் செய்து கொள்ளவில்லை. ஏனெனில் அவர்களுடைய வாரிசுகளுக்கு அவருடைய நாட்டில் ஆட்சி செய்யும் உரிமை இல்லாத காரணத்தால் மன்னர்கள் முறைப்படி திருமணம் செய்து கொள்ளாமல் அவர்கள் விருப்பத்திற்கேற்ப பல பெண்களுடன் வாழ்ந்து வந்தார்கள். மன்னர்கள் பலரும் திருமணம் செய்து கொள்ளாமல் ரகசிய மனைவிகளை வைத்திருந்தனர். ஆனால் மன்னர் ராமவர்மா மட்டுமே ஊரரிய கணிகையர்குலப் பெண்ணை மணந்து கொண்டு அவளோடு இல்லறம் நடத்துகிறார். அதன் பின் அவருக்கு மூன்று பிள்ளைகளும் பிறக்கின்றன.

பொதுவாக இவ்வாறு திருமணம் செய்து கொள்ளும் பெண்ணுக்கும், அவளுடைய வாரிசுகளுக்கும் சொத்துரிமைகள், இல்லறக் கடமைகள் என அனைத்து சமூக செயல்பாட்டு உரிமைகளும் மறுக்கப்பட்டன. ஆனால் ராமவர்மா அவர்கள் தன்னுடைய மனைவிக்கும், வாரிசுகளுக்கும் அரசுரிமையைத் தவிர்த்து மற்ற அனைத்து உரிமைகளையும் வழங்கியிருந்தார். இதனை,

                   “நாலாறு முட்டுச்  சந்தையிலே நல்லமுதல் எடுப்புகளும்

                   கொடுப்பக்குழி பேட்டையிலே கூண்ட முதல் எடுப்புகளும்

                   கொடுத்தாரே மன்னவரும் கூண்ட….’’¹⁰

போரும், போருக்கான காரணங்களும்

மூன்று வேந்த மரபினரும் தங்களிடம் மூன்றினைத் தவறாது வைத்திருந்தனர். அவை குடை, முடி, கோல். வெண்கொற்றக் குடை என்பது காவல் தொழிலையும், மணிமுடி என்பது அரசியல் தலைமையையும், செங்கோல் என்பது நீதியையும் குறிக்கும் குறியீடுகளாகத் திகழ்ந்தன. இவை மூன்றும் தனக்கு நிலைக்க வேண்டும் என்ற நோக்கத்திற்காகவே போர் மேற்கொண்டனர், சங்க கால வேந்தர்கள். அப்போரானது மண்ணாசைக் காரணமாகவும், பெண்ணாசைக் காரணமாகவும் நிகழ்ந்தன என்று புறப்பொருள் வெண்பாமாலை குறிப்பிடுகிறது. இங்கு நடைபெறுகின்ற போரானது பெண்ணாசையின் காரணமாக நடக்கிறது. அதாவது தம்பிமார்களின் தங்கையை மன்னர் பெண் கேட்டலும் அதற்குத் தம்பிமார்கள் நிபந்தனையின் பேரில் மறுத்தலும் போருக்கு முக்கிய காரணமாகிறது.

மார்த்தாண்டவர்மா அவர்கள் தம்பிமாரின் தங்கையைப் பெண் கேட்கிறார். அப்போது தம்பிமார்கள் துருவத்தில் பிறந்தார்க்கு பெண் கொடுப்பதில்லை என்று கூறி மறுத்து விடுகின்றனர். இதனால் கோபம் கொண்ட மன்னர் மார்த்தாண்டவர்மா  தம்பிமார்களுக்கு அவருடைய தந்தை கொடுத்த குமரி நாட்டுப் பகுதிகளையும், அவர்களின் அரண்மனையையும் பறித்துக் கொண்டு அவர்களையும் நாட்டை விட்டுத் துரத்திவிடுகிறான். இதனை,

                   “வலியதம்பி மன்னவர்க்கு மன்னவனார் கொடுத்திருந்த

                     வகைதொகையும் கூண்ட மன்னர் தானெடுத்தார்

                     குஞ்சுதம்பி மன்னவர்க்கு கொடுத்திருந்த வகைதொகையும்

                     திருவுளக் கோடாக வல்லோ சிறியவர் எடுத்துவிட்டார்…. ’’¹¹

என்ற கதைப்பாடல் வரிகள் மூலம் அறியலாம். மேலும் ஒரு தலைவன் நின் மகளைத் தருக என்று கேட்க அதனை அவனுக்கு எளியவன் ஒருவன் மறுத்துக் கூறுதலை புறநானூற்றின் வழியாக அறிய முடிகிறது.

அரசனின் அறம்

                    “அன்றறிவாம் என்னாது அறஞ்செய்க மற்றது

                      பொன்றுங்கால் பொன்றாத் துணை …’’¹²

என்று கூறுகிறது வள்ளுவம். அதாவது அறம் செய்வதற்கு காலம், நேரம் பார்க்கவேண்டியதில்லை என்பதுதான் வள்ளுவரின் ஆழமான கருத்தாக இருந்திருக்கின்றது. இந்த அறமானது தனிமனித வாழ்வில் பிரதிபலிக்கின்றது. அதாவது சர்வவல்லமையும், ஆதிக்க மனப்பான்மையும் கொண்டு இருந்தாலும் அறநெறியைப் பின்பற்றி ஆட்சி நடத்தல் வேண்டும் என்று மன்னருக்கு எடுத்துரைக்கப்பட்டது. இதனை

                    “நான்குடன் மாண்டது ஆயினும் மாண்ட

                     அறநெறி முதற்றே அரசின் கொற்றம்

                     அதனால் நமர் எனக் கோல் கோடாது

                     பிறர் எனக் குணம் கொல்லாது …’’¹³

என்று புறநானூறு குறிப்பிடுகின்றது. வலிமையான நான்கு படைகள் கொண்டு இருந்தாலும் அறநெறி வழியாகச் செயல்படுதலே நாட்டின் இறையான்மையைப் பாதுகாக்க முடியும் என்று மருதன் இளநாகனார் குறிப்பிட்டுள்ளார். ஆனால் மார்த்தாண்டவர்மா இக்கொள்கையினைக் கடைபிடிக்கவில்லை. தான் ஒரு அரசன் என்கின்ற ஆளுகையையும், செல்வாக்கினையும் கொண்டு தம்பிமார்களின் சொத்துக்கள் அனைத்தையும் பறித்துக்கொண்டு நாட்டைவிட்டுத் துரத்தி விடுகிறான். இதன் காரணமாகச் சர்வ வல்லமை பொருந்திய மன்னரைப் பெரும்படைகளைக் கொண்டு தம்பிமார்கள் தோற்கடித்து விடுகின்றன. இதனைக் கீழுள்ள கதைப்பாடல் வரிகள் உணர்த்துகின்றன.

                 மந்திரவாள் உறை உருவி வலுவுடனே குஞ்சு தம்பி

                 கைகலந்து வெட்டும் நேரம் கண்டாரே ’’…..¹⁴

மன்னிக்கும் பண்பு

முகம் தெரியாத யாரோ ஒருவர் மீதும், இனம் புரியாத ஏதோ ஒரு உயிரின் மீதும் செலுத்துகின்ற  அன்பு, நேசம் இவற்றைக் காட்டிலும் எதிரிகள் மற்றும் பகைவர்களை மன்னிக்கும் செயலே உயர்பண்பாகக் கருதப்படுகிறது. பிழை செய்தவர்களை மன்னிக்கும் பண்பு புநானூற்றில்

                   “நின் யான் பிழைத்து நோவாய்; என்னினும்

                   நீ பிழைத் தாய் போல் நனி நாணினையே …’’¹⁵

என்று கண்ணனார் குறிப்பிடுகிறார். பகைவனே தவறு செய்திருந்தாலும் நான் தான் தவறு செய்தேன் என்று அவன்மேல் சினம் கொள்ளாது சொல்வது என்பது உயர்ந்த பண்பாகக்  கொள்ளப்படுகிறது. அதுபோல தம்பிமாரும் மன்னரும் ஒருவருக்கொருவர் தங்களுடைய பகையினை மறந்து சமாதானம் அடையும் படியாக அழகப்ப முதலியார் வேண்டிக்கொண்டதற்கு இணங்க அவர்கள் தங்களது பகையினை மறந்து மனதில் எந்த விதமான வஞ்சகமும் இல்லாமல் மன்னருடன் நட்பு பாராட்டி வந்தனர். அதாவது பகைவனை வெல்ல நண்பனாக்கிக் கொள்வது சிறந்த வழியாகும். அதுபோல தம்பிமார்களோடு மன்னர் மார்த்தாண்டவர்மா நட்பு பாராட்டி வந்தாலும் தம்மை கொள்ள வந்த தம்பிமார்களை எப்படியும் கொன்று விட வேண்டும் என்று அவர்கள் மீது வஞ்சகம் கொண்டு இருந்தார். இதனை,

                   “மன்னவரும் தன்மனதில் வஞ்சகமாய் தானினைந்து

                   ———————————————————————

                   ———————————————————————

                   நம்மைக்கொள்ள வந்தவனை தாம் கொலை செய்யவேனும்… ’’¹⁶

என்ற கதைப்பாடல் வரிகளால் அறிய முடிகிறது. மேலும் போர்களில் எதிர்ப்படை வீரர்களைச் சிறைபிடித்தல் என்பது பொதுவான வழக்கம் ஆகும். அதுபோல தம்பிமார் கதையிலும் சிறைபிடித்தலுக்கு ஒப்பான இரு காட்சிகள் இடம்பெறுகின்றன. மன்னரைக் காண வந்த தம்பிமார்கள் இருவரையும் சூழ்ச்சியின் காரணமாகத் தனியே பிரித்து அவர்களிடம் உள்ள ஆயுதங்களைப் பறித்துக் கொண்டு காவலர்களை ஏவி சிறைபிடித்து விடுகிறார்  மன்னர் மார்த்தாண்டவர்மா. பொதுவாக நிராயுதபானியாக உள்ளவர்கள் எதிரியாக இருந்தாலும் கூட அவர்களிடம் போர் செய்தல் என்பது அரச மரபிற்கு அப்பாற்பட்டது. அது அரசனுக்குரிய தர்மமும் கிடையாது. ஆனால் மார்த்தாண்டவர்மா இத்தகைய அரச தர்மத்தை மீறி தம்பிமார்களைச் சிறைபிடித்துக் கொலை செய்து விடுகிறான். இருப்பினும் இது வெற்றியாகக் கருதப்படாது. ஏனெனில் இந்த வெற்றி அநியாயமாகவும், வஞ்சகச் சூழ்ச்சியாலும் பெறப்பட்டது. அதாவது போரின் மீறிப் பெற்றது. ஆதலின் உண்மையில் வெற்றி பெற்றவர்கள் தம்பிமார்களே என்று கூறினால் அது மிகையாகாது.

சான்றெண் விளக்கம்

1. தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம், இளம்பூரணனார் உரை, சாரதா பதிப்பகம், சென்னை,முதல் பதிப்பு – மே 2005, பக்கம் – 329
2. .புறநானூறு, புலியூர்கேசிகன், சாரதா பதிப்பகம், சென்னை, முதல் பதிப்பு – டிசம்பர் 2010, பக்கம் – 224

3. மேலது, பக்கம் – 75
4. தம்பிமார் வரலாறு, விவேகானந்தன்.சிவ, காவ்யா வெளியீடு, சென்னை, முதல் பதிப்பு 2012, பக்கம் – 289
5. தமிழ் மக்கள் வரலாறு, அறவாணன் க.ப, தமிழ் கோட்டம், சென்னை, முதல் பதிப்பு மார்ச் 2006, பக்கம் – 195
6. தம்பிமார் வரலாறு, விவேகானந்தன். சிவ, காவ்யா வெளியீடு, சென்னை, முதல் பதிப்பு 2012, பக்கம் – 290
7. தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம், இளம்பூரனார் உரை, சாரதா பதிப்பகம், சென்னை, முதல் பதிப்பு – மே 2005, பக்கம் 247
8. குறுந்தொகை, சுப்பிரமணியன் ச.வே, மெய்யப்பன் பதிப்பகம், சிதம்பரம், முதல் பதிப்பு – டிசம்பர் 2009, பக்கம் – 45
9. புறநானூறு, புலியூர்கேசிகன், சாரதா பதிப்பகம், சென்னை, முதல் பதிப்பு – டிசம்பர் 2010, பக்கம் – 331
10. தம்பிமார் வரலாறு, விவேகானந்தன் சிவ, காவ்யா வெளியீடு, சென்னை, முதல் பதிப்பு -2012, பக்கம் – 275
11. மேலது, பக்கம் – 304
12. திருக்குறள், பரிமேலழகர் உரை, செண்பகா பதிப்பகம், சென்னை, முதல் பதிப்பு – ஆகஸ்ட் 2012, பக்கம் – 20
13. புறநானூறு, புலியூர்கேசிகன், சாரதா பதிப்பகம், சென்னை, முதல் பதிப்பு – டிசம்பர் 2010, பக்கம் – 77
14. தம்பிமார் வரலாறு, விவேகானந்தன் சிவ, காவ்யா வெளியீடு, சென்னை, முதல் பதிப்பு – 2012, பக்கம் – 329
15. புறநானூறு, புலியூர்கேசிகன், சாரதா பதிப்பகம், சென்னை, முதல் பதிப்பு – டிசம்பர் 2010, பக்கம் – 64
16. தம்பிமார் வரலாறு, விவேகானந்தன் .சிவ, காவ்யா வெளியீடு, சென்னை, முதல் பதிப்பு – 2012, பக்கம் – 334.

———————————————————————————————————–

ஆய்வறிஞர் கருத்துரை (Peer Review):

ஆய்வாளர் இக்கட்டுரையை நேர்த்தியாகச் செய்திருக்கிறார். தம்பிமார் கதைப் பாடலின் வரலாற்றுப் பின்புலம் நன்றாக எடுத்துக் கூறப்பட்டுள்ளது. மருமக்கள் வழி மாண்மியம், தாய் வழிச் சமூகத்தின் எச்சமாக விளங்கியதை எடுத்துக் காட்டியுள்ளார். துரோகத்தின் அரசியல் வரலாற்றைத் தம்பிமார் கதைப் பாடலும் பெற்றுள்ளதை அறிய முடிகிறது. தொல்காப்பியம் மற்றும் புறநானுற்றுச் சான்றுகள் கட்டுரைக்குக் கூடுதல் வலு சேர்ப்பதாக அமைந்துள்ளது.

———————————————————————————————————–

முனைவர் சே. கரும்பாயிரம்

இளநிலை ஆராய்ச்சி அலுவலர்
செம்மொழித் தமிழாய்வு மத்திய நிறுவனம்
தரமணி, சென்னை.

———————————————————————————-

ஊருணி

மக்கள் குடிநீருக்காகவும் பாசனத்திற்காகவும் பருவ மழையை நம்பி இருக்கின்றனர். அப்பருவமழை வைகாசி, ஆனி (சூன்) மாதங்கள் முதல் ஆவணி, புரட்டாசி (செப்டம்பர்) மாதங்கள் வரை தென்மேற்கிலிருந்து வீசக்கூடிய காற்றிலும் புரட்டாசி, ஐப்பசி (அக்டோபர்) மாதங்கள் முதல் கார்த்திகை, மார்கழி (டிசம்பர்) மாதங்கள் வரை வடகிழக்கிலிருந்து வீசக்கூடிய காற்றிலும் கிடைக்கிறது. அம்மழை எல்லா இடங்களிலும் பெய்வதில்லை. ஓர் இடத்தில் அதிகமாகவும் மற்றொரு இடத்தில் குறைவாகவும் பொழிகிறது. சில நேரங்களில் பெய்யாமலும் இருக்கிறது. பருவமழை பொய்த்துப் போகும்போதுதான் பஞ்சம் ஏற்படுகிறது. அத்தகைய பஞ்சத்தைத் தீர்க்க பண்டைத் தமிழர் மழைநீரினை வீணாக்காமல் சேகரிக்கும் முறையினைப் பின்பற்றினர்.

பொழிகின்ற மழைநீர் ஓடைகள் பலவாகப் பிரிந்து ஆற்றில் சேர்கிறது. பெருக்கெடுத்து ஆற்றுநீர் ஓடுமிடங்களில் முன்னோர்கள் அணைகளைக் கட்டித் தடுத்து நிறுத்தினர். அணைகளில் வழிந்த நீரை ஏரி, குளம் முதலான நீர்நிலைகளில் நிரப்பினர். ஏரிகள் ஒன்றோடு ஒன்று இணைக்கப்பட்டிருந்தன. ஓர் ஏரி நிரம்பிய பின் அதன் உபரிநீர் அடுத்த ஏரிக்குச் சென்றது. இவ்வாறு மழை நீரானது வாய்ப்புள்ள இடங்களில் எல்லாம் தேக்கி வைக்கப்பட்டது. எல்லா நீர்நிலைகளும் நிரம்பிய பின் எஞ்சிய நீரே கடலில் கலந்தது. அத்தகைய மழைநீரைப் பண்டைத் தமிழர் சேமித்த முறை இன்றளவும் பின்பற்றப்பட்டு வருகிறது.

குளம், ஏரி முதலான நீர்நிலைகளில் அவர்கள் நீர் சேமித்தது போல ஊருணி என்னும் நீர்நிலையிலும் நீரினைச் சேமித்தனர். அந்த நீர்நிலை மிகவும் தொன்மை வாய்ந்ததாகும். அந்நீர்நிலையை உலகப் பொதுமறை என அழைக்கப்படும் திருக்குறள், நீலகேசி, கம்பராமாயணம், திருக்கைவழக்கம், திருக்கோவையார், கல்லாடம், திருக்குற்றாலக் குறவஞ்சி முதலான இலக்கியங்களும் திவாகரம் முதலான நிகண்டுகளும் அகராதிகளும் கூறியுள்ளன. தற்காலத்தில் ஊருணி என்னும் பெயரில் ஊர்ப் பெயர்களும் நீர்நிலைகளும் உள்ளன. அவ்வாறான ஊருணியை ஆய்வதாக இக்கட்டுரை அமைகிறது.

திருக்குறள்

திருவள்ளுவர் உயிரினங்கள் வாழ்வதற்கு இன்றிமையாத நீரின் தேவையை உணர்ந்து கடவுள் வாழ்த்துக்கு அடுத்தாக வான்சிறப்பு என்னும் அதிகாரத்தைக் குறிப்பிடுகிறார். மழை இயற்கை கொடுத்த கொடைகளுள் சிறந்தாகும். மழையைப் பற்றியும் மழைநீர் சேமிக்கக்கூடிய நீர்நிலை பற்றியும் குறட்பாக்கள் ஆங்காங்கே நேரடியாகவும் குறிப்பாகவும் கூறியுள்ளன. அந்த வகையில் ஒப்புரவு அறிதல் அதிகாரத்தின் ஐந்தாவது குறட்பாவில் உலகம் வாழ வேண்டும் என்று விரும்புகின்ற பேரறிவாளனிடம் (ஒப்புரவறிதல் கொண்டவனிடம்) உள்ள செல்வம் எல்லோருக்கும் பயன்படும் என்று கூறுவதற்கு உவமையாக “ஊருணி நீர்நிறைந் தற்றே” (திருக்குறள்.215) எனக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.  அக்குறட்பாவில் ஊருணி என்னும் சொல் ஆளப்பட்டுள்ளதற்குப் பழைய உரையாசிரியர்களான மணக்குடவர், பரிதியார், காளிங்கர், பரிமேலழகர் ஆகியோர் உரை தந்துள்ளனர்.

 மணக்குடவர்

மணக்குடவர் ஊருணி என்னும் சொல்லுக்கு “ஊர் உண்கின்ற கேணி” (திருக்குறள்.215, மணக்குடவர் உரை) என்னும் பொருளில் உரையைக் கூறியுள்ளார். அவர் கூறிய ஊர் உண்கின்ற கேணி என்னும் உரை சங்க இலக்கியத்தில் இரண்டு இடங்களில் ஆளப்பட்டுள்ளது. இதனை,

          “ஊருண் கேணி யுண்டுறைத் தொக்க

            பாசி யற்றே” (குறுந்தொகை, 399:1,2)

என்னும் பாடலடிகளில் ஊரார் உண்ணும் கேணியில் (சிறுகுளத்தில்) பாசியானது படர்ந்துள்ளது. அதனை நீக்கி உண்ணுவதற்குரிய நீராக்க முயற்சி செய்வர் என்றும்,

“ஊருண் கேணிப் பகட்டிலைப் பாசி

வேர்புரை சிதாஅர் நீக்கி நேர்கரை

நுண்ணூற் கலிங்க முடீஇ” (புறநானூறு, 392:13-15)

என்னும் பாடலடிகளில் பெரிய இலையுடைய பாசி ஊரார் உண்ணும் கேணியில் படர்ந்துள்ளது. அதனின் வேர் போல அணிந்திருந்த ஆடையைக் களைந்துவிட்டு, நேரிய கரையும் நுண்ணிய நூலாலுமான ஆடையை அணிந்து கொண்டனர் என்றும் கூறப்பட்டுள்ளன. மேற்கூறியவற்றிலிருந்து ஊருணி என்பது ஊரார் உண்ணக் கூடிய சிறிய அளவுடைய நீர்நிலை என்பதைப் புரிந்து கொள்ளமுடிகிறது. அவற்றில் கேணி என்பது எந்த நீர்நிலையை உணர்த்துகின்றது என்பதை அறிய வேண்டியுள்ளது.

கேணி என்னும் சொல்லிற்கு மணலில் தோண்டிய கேணி (மணற்கேணி) (திருக்குறள், 396:1:3) என்றும் சேறாக உடைய நிலத்தில் தோண்டிய பள்ளம் (சுனை) (அகநானூறு,137:2:2) என்றும் அகலமாகத் தோண்டிய கிணறு (நற்றிணை, 92:5:4 ) என்றும் சிறிய அளவுடைய குளம் (சிறுகுளம்) (பட்டினப்பாலை, 51) என்றும் பொருள் தரப்பட்டுள்ளது. தற்காலத்தில் கேணி என்பது நீரூற்று உள்ள இடத்தில் வட்டவடிவமாகத் தோண்டி அதனைச் சுற்றிக் கல்லை அடுக்கிக் கட்டப்பட்டுக் குடிநீருக்காகவும் பிற தேவைகளுக்காகவும் மக்கள் பயன்படுத்துகின்றனர். இதற்குக் கிணறு என்னும் வேறு பெயரையும் குறிப்பிடுகின்றனர். கேணி, கிணறு ஆகிய இரண்டும் ஒன்றல்ல. அவை வெவ்வேறானவை என்பது ஆராய்ச்சியாளர்களின் கருத்து. அது மேலும் ஆய்விற்குரியது. குறிப்பாக இந்தக் கேணி பழம்வீடுகளில் இன்றும் உள்ளதைக் காணமுடியும். ஆதலால் பல்வேறு பெயர்களைக் கொண்ட கேணி என்னும் நீர்நிலை தோன்றிய விதத்தை முதலில் காணவேண்டும்.

பூமியின் மேற்பரப்பில் நீரோடுவது போலப் பூமியின் கீழ்ப்பரப்பில் நீரோட்டங்கள் உண்டு. அவ் விடத்தின் மேற்பரப்பில் இயற்கையாக வெளிவரும் நீரை ஊற்று என்பர். அது இயற்கையாக உருவாகும் நீரூற்றாகும். செயற்கை நீரூற்று என்பது மனித முயற்சியால் உருவாக்கப்படுவதாகும். நீரோடிய மேற்பகுதி வறண்ட நிலையில் இருக்கும். அவ் விடங்களின் கீழ்த் தோண்டினால் நீர் ஊறும். அதில் உள்ள நீரை இறைத்தால் மீண்டும் மீண்டும் நீர் ஊறிக் கொண்டே இருக்கும். அதனை, “இறைப்பவர்க் கூற்றுநீர் போல மிகும்” (திருக்குறள், 1161) என்பார் திருவள்ளுவர். நிலத்தில் தோண்டி உருவாக்கப்பட்ட மணற்கேணி, சுனை, கிணறு, சிறுகுளம் முதலான நீர்நிலைகள் நீரூற்றுகளிலிருந்து பெறப்பட்டவை ஆகும். அதாவது மழை நீரினை நேரடியாகப் பெறாமல் ஊற்றிலிருந்து பெறப்பட்ட நீர்நிலைகள் எனப் புரிந்து கொள்ளலாம். நீரூற்றுகளிலிருந்து பெறப்பட்ட மேற்குறித்த நீர்நிலைகளில் கேணி என உரையாசிரியர் கூறும் பொருள் எது என்பதை அறிந்து கொள்ளவேண்டும்.

“வண்டிமிர் பொய்கையும் வாவியுங் கயமும்

கேணியுங் கிணறு நீணிலைப் படுவும்” (பெருங்கதை, 3:3:5,6)

என்னும் பாடலடிகளில் கேணியை அடுத்துக் கிணறு என்னும் நீர்நிலை வந்துள்ளன. அதிலுள்ள கேணி என்பது சிறுகுளம் என்றும் அது இன்றைய மக்கள் பயன்படுத்தும் குட்டையைக் குறிக்கும் என்றும் உரையாசிரியர் பொ.வே.சோமசுந்தரனார் குறிப்பிட்டுள்ளார். குட்டையானது குளத்தைவிட சிறியதாகவும் மடுவை விட பெரியதாகவும் இருக்கும். அக்குட்டை வான் மழையை மட்டுமே நம்பியுள்ள நீர்நிலையாகும். மேற்குறித்த சான்றுகளின் முடிவாக உரையாசிரியர் மணக்குடவர் கூறியுள்ள கேணி என்னும் நீர்நிலை இன்றைக்குக் குட்டை (சிறுகுளம்) என்று சொல்வதை அறிந்து கொள்ளமுடிகிறது.

பண்டைக் காலத்திலிருந்து கேணி என்று முடிகின்ற ஊர்ப் பெயர்கள் சிறிய நீர்நிலையுடைய குட்டை என்ற பொருளில் ஆளப்பட்டுள்ளதா? என்பதை ஆராய்ச்சி செய்வது அவசியமாகிறது. சான்றாகத் திருவல்லிக்கேணியைக் குறிப்பிடலாம். கேணி என்றால் இன்றைய காலத்தில் மக்கள் வீட்டுப் பயன்பாட்டிற்காக உள்ள கேணியோடு ஒப்பிட்டுவிடக்கூடாது என்பதற்காகக் கூறப்படுகிறது. கேணி, குட்டை ஆகிய இரண்டும் நீர்நிலைகளாக இருந்தாலும் வெவ்வேறானவை ஆகும்.

இன்றைய காலத்தில் நவீன சாதனங்களைக் கொண்டு நீரினைப் பெறுவதால் குட்டையானது பல இடங்களில் சிதிலமடைந்தும் தூர்ந்தும் போயுள்ளதை எளிதாகக் காணலாம். அக்குட்டைகளைத் தூர்வாரினால் மழை நீரினைச் சேகரிக்க முடியும். அதனால் நிலத்தடி நீர் மட்டம் உயரும். குடிநீர் பிரச்சனையும் தீரும்.

பரிதியார்

பரிதியார் ஊருணிக்கு “வானேரி” (திருக்குறள், 215, பரிதியார் உரை) என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். வானேரி என்பதை வான் + ஏரி எனப் பிரிக்கலாம். வான் என்பது மழையையும் ஏரி என்பது நீர்நிலையையும் குறிப்பதாகும். அதாவது மழையினால் நேரடியாக நீர் பெறக்கூடிய நீர்நிலை என்பதே இதன் பொருளாகும். பொதுவாக ஏரியில் நீர் சேமித்தல் என்பது பண்டைய காலந்தொட்டே இருந்து வருகிறது. ஏரி என்னும் சொல்லில் இரண்டு இணைந்த ஏரிகள் (பட்டினப்பாலை, 39) இருந்ததையும் பரந்த அளவில் நீரினையுடைய ஏரி (சிலப்பதிகாரம், 13:192) இருந்ததையும் பண்டைய இலக்கியங்கள் சுட்டுகின்றன. முன்னோர்கள் ஏரியை ஏற்படுத்துவதிலும் பராமரித்தலிலும் தனிக் கவனம் செலுத்தினர் என்பதற்கு ஏரி வாரியம் அமைத்திருந்ததைச் சான்றாகக் கூறலாம்.

ஏரியைக் குளம் என்றும் குளத்தை ஏரி என்றும் சொல்வது உண்டு. ஏரி, குளம் ஆகிய இரண்டும் வெவ்வேறானவை என்பதை, “பூசல் வன்கரைக் குளங்களு மேரியும் புகுவ” (பெரிய புராணம், 1027:4) என்னும் பாடலடி குறிப்பிட்டுள்ளது. அதாவது குளங்களிலும் ஏரியிலும் ஒரே நேரத்தில் நீர் புகுதலால் இரண்டு நீர்நிலைகளும் வேறானவை என்பதைப் புரிந்து கொள்ளமுடிகிறது. அதோடு மட்டுமல்லாது அவ் வேரி ஆற்றுநீரைப் பெறக்கூடியதாகவும் அது பெரும்பாலும் பாசனத்திற்குப் பயன்படுபவதாகவும் இருந்தது. ஏரிகள் என்று பொதுவாகக் கூறினாலும் ஊருணிக்கு வானேரி என்று பரிதியார் உரை கூறியதை நோக்க வேண்டியுள்ளது.

வானேரி என்பது ஆற்றுநீர் இல்லாத இடங்களில் மழைநீரைச் சேமிப்பதற்காக உருவாக்கப்படுவதாகும். அதாவது மழைப் பொழிந்தவுடன் நீரானது பள்ளத்தை நோக்கி ஓடும். அந்நீர் பள்ளமான பகுதியில் தேங்கும். முன்னோர்கள் அவ் விடத்தில் கரை அமைத்து நீரைத் தேக்கி, மழையினால் அக்கரை உடையாதவாறு காவல் காத்தனர். அவ் வேரிகள் மழைநீரினை மட்டுமே நம்பி இருப்பதால் வானம் பார்த்த ஏரி என்று சொல்வது பொருத்தமாக இருக்கும். பண்டைக் காலத்தில் பெரும்பாலும் அவ்வேரிகளை ஆறு இல்லாத ஊர்களில் உருவாக்கி இருக்க வேண்டும். அது மக்களுடைய குடிநீரின் தேவையை முதன்மையாய்த் தீர்த்திருக்கும். ஆற்றுநீர் ஓடாத இடங்களில் மழைநீரினைச் சேமித்து வைக்கும் பழக்கமுடையவர்கள் முன்னோர்கள் என்பது இதன் மூலம் தெரியவருகிறது. எனவே வானேரியைப் பெரிய ஏரி என்று கூறுவாறுமுளர். அவ்வாறு கூறினாலும் அது மழைப் பொழிவை மட்டும் நம்பி இருப்பதால் பெரிய ஏரியாகவோ அல்லது ஏரியைவிடச் சிறியதாக உடைய குளமாகவோ இருக்க வாய்ப்பில்லை. அது ஒவ்வொரு ஊரிலும் மழை பெய்வதற்கு ஏற்றாற் போல அமைந்த ஒரு நீர்நிலை எனப் பொதுவாகக் குறிப்பிடலாம். அதனால்தான் ஊருணிக்கு வானேரி என்று பொருள் பொதிந்த உரையைப் பரிதியார் கூறியுள்ளதை நோக்க முடிகிறது.

காளிங்கர்

காலிங்கரைக் காளிங்கர் என்று அழைக்கும் மரபுமுண்டு. அவருடைய பெயரைத் தண்டபாணி தேசிகர் எழுதிய திருக்குறள் உரைக் களஞ்சியத்தில் காளிங்கர் என்றே குறிப்பிட்டுள்ளார். ஆதலால் இக்கட்டுரையில் அவருடைய நூல் எடுத்தாளப்படுவதால் காளிங்கர் என்றே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. காளிங்கர் ஊருணி என்னும் சொல்லுக்கு “ஊருணியாகிய பேரேரியும் பெருங்குளமும்” (திருக்குறள், 215, காளிங்கர் உரை) என்று குறிப்பிடுவார். அவர் கூறும் பேரேரியும் பெருங்குளத்தையும் இரண்டாகப் பிரித்துப் பொருள் கொள்ளலாம்.

பண்டைய காலத்தில் கோட்டகம் (சீவகசிந்தாமணி, 41:3:4) என்னும் பெயரில் ஆழமான நீர்நிலை இருந்துள்ளது. அது பேரேரி என்னும் நீர்நிலையை ஒத்ததாக இருந்திருக்க வேண்டும். பொதுவாக ஏரியைச் சிற்றேரி, பேரேரி என்பர். சிற்றேரி என்பது தற்காலத்தில் தாங்கல் என்னும் பெயரில் வடமாவட்டங்களில் வழங்கப்படுவதைக் காணமுடிகிறது. பேரேரி என்பது பெரிய ஏரியைக் குறிக்கும். அப் பேரேரிகளை அரசர்கள் உருவாக்கியுள்ளனர். சுந்தரசோழப் பேரேரி, குந்தவைப் பேரேரி முதலான பேரேரிகளைச் சான்றாகக் கூறலாம். அரசர்கள் போலவே பேரேரிகளை அரசர்களுக்கு அமைச்சர்களாக இருந்தவர்களும் ஊர் தனவந்தர்களும் உருவாக்கியுள்ளனர். அது வற்றாத கடல் போலக் காட்சி அளித்ததால் சமுத்திரம், கடல், வாரிதி என்னும் பெயர்களையும் பெற்றுள்ளது. அதற்கு அம்பாசமுத்திரம் என்னும் ஊர்ப் பெயரில் நீர்நிலை இருந்துள்ளதைச் சான்றாகக் கூறலாம்.

பேரேரியைப் பேரி என்று சொல்வதும் உண்டு. பேரி என்பது பேரேரியிலிருந்து மருவி வந்த சொல்லாகும்.  பேரி என்னும் சொல்லில், “சிவலப்பேரி (சீவலப்பேரி), வீரபாண்டியப்பேரி” (முக்கூடற்பள்ளு, 92) ஆகிய பெயர் கொண்ட ஏரிகள் சுட்டப்பட்டுள்ளன. அவ் விரண்டு ஏரிகளும் பேரேரியைக் குறிப்பதாகும். பொதுவாகப் பேரேரிகள் ஆற்றுநீர் இல்லாத காலங்களில் பாசனத்திற்கும் மக்களுடைய தேவைகளுக்கும் உதவியுள்ளன. அது பெரிய கொள்ளளவைக் கொண்ட நீர்நிலையாதலால் ஊரின் புறத்தேதான் அமைந்திருக்கும்.  முன்னோர்கள் ஊரின் புறத்தே அத்தகைய பேரேரியை அமைத்தது மழைக் காலங்களில் பெருமளவில் சேதத்தைத் தவிர்ப்பதற்காகவே என்பதைப் புரிந்து கொள்ளமுடிகிறது.

பேரேரியைப் போலவே பெருங்குளமும் பெரிய நீர்நிலைக்கு வழங்கக்கூடிய பெயராகும். பொதுவாகக் குளத்தைச் சிறுகுளம், பெருங்குளம் (பெரிய குளம்) என்று குறிப்பிடுவர். சிறுகுளத்தைப் பற்றி முன்பே மணக்குடவர் உரையில் கூறியதைக் காண்க. பெருங்குளத்தைப் பண்டைய தமிழர் பயன்படுத்தியுள்ளனர். இதனை,

“தொழின்மழை பொழிந்த பானாட் கங்குல்

எறிதிரைத் திவலை தூஉஞ் சிறுகோட்டுப்

பெருங்குளங் காவலன் போல” (அகநானூறு.252:11-13)

என்னும் பாடலடிகளில் மழை பெய்ததனால் அலைகளையுடைய பெருங்குளத்தின் கரையானது தழும்பியது. அதனால் அக்கரையைக் காவல் செய்தனர் என்று குறிப்பிட்டுள்ளன.

பெரிய குளம் என்பதால் கிட்டத்தட்ட ஏரி அளவிற்கு இருந்திருக்க வேண்டும். அப்பெருங்குளங்களுக்குப் பேரேரியைப் போலவே ஆற்றுநீர் பெறப்பட்டதும் அதன் கரை நீர் உடைந்து செல்லாத அளவிற்கு வலிமையாக இருந்ததும் பாசனத்திற்காக மடை திறந்து வாய்க்காலில் விடப்பட்டதும் கீழ்வரும் பாடலில் குறிப்பிடப்படுகிறது.

“அனைய வாகிய நதிபரந் தகன்பணை மருங்கின்

கனைநெ டும்புன னிறைந்துதிண் கரைப்பெருங்

புனையி ருங்கடி மதகுவாய் திறந்திடப் புறம்போய்

வினைஞ ரார்ப்பொலி யெடுப்பநீர் வழங்குவ வியன்கால்” (பெரிய புராணம், 1105)

என்பதன் மூலம் அறியலாம். மேற்கூறியவற்றிலிருந்து வற்றாத நீரினைக் கொண்டு மக்கள் பயன்பாட்டிற்கும் பாசனத்திற்கும் பேரேரி, பெருங்குளம் ஆகிய நீர்நிலைகள் பயன்பட்டதால் ஊருணி என்னும் சொல்லுக்குக் காளிங்கர் உரையெழுதியுள்ளதை நோக்கமுடிகிறது.

பரிமேலழகர்        

திருக்குறளுக்கு உரை எழுதியவர்களில் பரிமேலழகர் உரையே சிறந்தது என்பர். அவர் ஊருணி என்னும் சொல்லுக்கு “ஊரின் வாழ்வார் தண்ணீ ருண்ணுங் குளம்” (திருக்குறள், 215, பரிமேலழகர் உரை) என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். உரையில் அவர் குறிப்பிடப்படுள்ள குளம் என்னும் நீர்நிலை மிகவும் பழைமை வாய்ந்ததாகும். அதாவது குளம் என்னும் நீர்நிலை நாகரிகக் கால மக்களால் உருவாக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். பொதுவாக உலக நாகரிகங்கள் ஆற்றங்கரையில் தோன்றியது என்பர். ஆற்றங்கரையில் நாகரிகங்கள் தோன்றி வளர்ந்த இடம் மட்டுமல்ல. அது மக்கள் ஓர் இடத்தில் நிலைத்து வாழ்வதற்குரிய நீரினை முதன்மையாய்த் தந்த இடமுமாகும். அந்த இடத்தில் அவர்கள் குடிநீருக்காகவும் மற்றும் பிற தேவைகளுக்காவும் நீர்நிலைகளை உருவாக்கினர். அவற்றில் முதன்மையாக அமைவது குளமாகும்.

பண்டைய தமிழர் குளங்கள் உருவாக்குவதைத் தமது கடமையாகக் கொண்டிருந்தனர். தூர்ந்து போன குளத்தைத் தோண்டுதலும் (பட்டினப்பாலை, 282, 83), குளம் வெட்டுவதை அறமாகக் கருதிச் செய்தலையும் (சிறுபஞ்சமூலம், 66) பற்றிப் பண்டைய இலக்கியங்கள் குறிப்பிட்டுள்ளன. மேலும் அவர்கள் பயன்படுத்திய குளம் என்னும் நீர்நிலைக்குக் குட்டம் (சிறுபாணாற்றுப்படை, 180), கயம் (பரிபாடல், 7:23), தடம் (பரிபாடல், 6:87), வாவி (சீவகசிந்தாமணி, 1204:1), படுகர் (திவாகரம், 5:61), அகழ் (மலைபடுகடாம், 214), தடாகம் (பரிபாடல், 9:77) பொய்கை (பெருங்கதை, 3:9:12) முதலான வேறு பெயர்கள் வழங்குவதைக் காணமுடிகின்றது. மேற்கூறிய குளம் தொடர்பாக வழங்கும் வேறுபெயர்களை ஆராய்ச்சி செய்வது மேலும் ஆய்வுக்குப் பயனுடையதாக இருக்கும்.

குளமானது குட்டையை விடப் பெரியதாகவும் ஏரியை விட சிறியதாகவும் இருக்கும். அதன் கரை பெரியதாக இருந்ததை “வியன்” என்று அகநானூறு (42:9:2) கூறியுள்ளது. அக்குளம் பெரும்பாலும் ஊர்க்குள்ளே இருந்துள்ளது. அது மழைநீரை வீணாக்காமல் சேமிக்கக் கூடியதாகவும் ஆற்றுநீரைப் பெறக் கூடியதாகவும் (மதுரைக்காஞ்சி, 244-246) இருந்துள்ளதைக் காணமுடிகிறது. சில நேரங்களில் மழை இல்லாமல் அது நீர் வற்றியும் இருந்தது. அதனை “அறுகுளம்” என்று புறநானூறு (142:1:1) குறிப்பிட்டுள்ளது.

கோயில் இல்லா ஊரில் குடியிருக்க வேண்டாம் என்பது ஆன்றோர் கருத்து. ஊரில் கோயில் இருந்தால் கட்டாயம் குளம் இருக்கும். ஆதலால் தற்காலத்தில் ஊர்தோறும் குளங்கள் இருப்பதைக் காணமுடிகிறது.  அத்தகைய குளங்கள் பல உண்டு. அவை திருக்குளம், கோயிற்குளம், தெப்பக்குளம், தளிக்குளம், புதுமுகக்குளம், ஊர்க்குளம், முக்குளம், புதுக்குளம் முதலிய பெயர்களால் அழைக்கப்படுகின்றன. அத்தோடு மட்டுமல்லாது குளங்கள் பெயரால் இன்று பல ஊர்கள் அழைக்கப்படுகின்றன. சான்றாகச் சாத்தான் குளத்தைக் கூறலாம். எனவே பரிமேலழகர் ஊருணிக்குக் குளம் என்று குறிப்பிடுவதனால், அதன் தொன்மையும் ஊரின் கண்ணே இருந்தும் மக்களுடைய தேவையைப் பூர்த்தி செய்திருக்க வேண்டும் என்பதைப் புரிந்து கொள்ளமுடிகிறது.

நீலகேசி

ஐஞ்சிறுகாப்பியங்களுள் ஒன்றான நீலகேசி ஊருணியைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டுள்ளது. வாய்க்கால் இல்லாத ஊருணிக்கு மழைநீர் எவ்வாறு புகும் என்பதைக் கீழ்வரும் பாடலடிகள் குறிப்பிட்டுள்ளது.

“யூருணி நீர்நிறை வுண்டே யுறுபுனல்

வாரண வாய்க்கால் வரவில்லை யாக்கால்                  (நீலகேசி, 614:3,4)

என்பதன் மூலம் ஊருணிக்கு வாய்க்கால் வழியாக நீர் வரவேண்டும் என்பதை அறியமுடிகிறது.

கம்பராமாயணம்

கம்பர் இயற்றிய கம்பராமாயணத்தில் ஊருணி என்னும் நீர்நிலையை அதன் பயன் நோக்கில் காட்சிப் படுத்தியுள்ளார். அவர் ஊரார் உண்ணக்கூடிய ஊருணி நிறைதலும், பலருக்கு உதவக்கூடிய மரங்கள் பழுத்தலும், மழைநீர் பெய்தலும், ஆற்றுநீர் பெறுகுதலும், யார் வேண்டாம் என்று கூறுவார் என்று கீழ்வரும் பாடலில் குறிப்பிடுகிறார்.

“ஊருணி நிறையவு முதவு மாடுயர்

பார்நுகர் பழுமரம் பழுத்த தாகவும்

கார்மழை பொழியவுங் கழனி பாய்நதி

வார்புனல் பெருகவும் மறுக்கின் றார்கள்யார்” (கம்பராமாயணம், 1480)

என்பதன் மூலம் ஊருணி நிறைதல் என்பது ஊருணி நீர் நிறைந்தற்று என்னும் குறளைப் போலவே கூறியுள்ளதைக் காணமுடிகிறது. மேலும் திருக்குறளுக்கு உரையெழுதிய வ.உ. சிதம்பரனார் இப்பாடலை மேற்கோளாகக் காட்டியுள்ளார் என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது.

திருக்கை வழக்கம்

          கம்பர் கம்பராமாயணம் பாடியது மட்டுமல்லாது சடகோபர் அந்தாதி, ஏரெழுபது, திருக்கைவழக்கம் முதலான சிற்றிலக்கியங்களையும் பாடியுள்ளார். திருக்கை வழக்கத்தில் ஊருணி என்னும் சொல் ஆளப்பட்டுள்ளது.

“- சும்மையார்

ஊருணி நீர்போ லுலகத் தவர்க்கெல்லாம்

பேரறிவா லீயும்ப்ர தாபக்கை”              (திருக்கைவழக்கம், ப.20)

என்னும் பாடலடிகளில் ஊருணியானது ஊரில் வாழ்வார் அனைவருக்கும் பயன்படுவது போலப் பிறர்க்கு உதவி செய்யும் உள்ளம் கொண்டவன் செல்வம் அனைவரும் உதவும் என்னும் கருத்தைப் பெறமுடிகிறது. இப்பாடலடிகள் மேற்கூறிய ஒப்புரவு அறிதல் என்னும் குறட்பாவின் கருத்திற்கு ஒப்பாக இருக்கிறது.

திருக்கோவையார்

“பாவை பாடிய வாயால் கோவை பாடுக” என்று மாணிக்கவாசகரிடம் சிவபெருமான் வேண்டினார். அவர் அதன்படியே திருக்கோவையாரைப் பாடினார். அந்நூலில் ஊருணி என்னும் சொல் எடுத்தாளப்பட்டுள்ளது.

ஊருணி யுற்றவர்க் கூரன்மற் றியாவர்க்கு மூதியமே”            (திருக்கோவையார், 400:4)

என்னும் பாடலடியில் தன்னிடம் வந்தவற்குப் பயனைக் கொடுப்பது ஊருணியாகும். அது போலத் தலைவனும் எல்லோர்க்கும் பயன் உடையவனாக இருப்பான் என்பதைக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.  மேற்குறித்த பாடலின் மூலம் தன்னிடம் வந்து சேர்ந்த நீரைப் பிறருக்குக் கொடுத்துப் பயன்தருவது ஊருணி என்று கூறுவதை அறியமுடிகிறது.  

கல்லாடம்

சங்கக் காலத்துப் புலவர், தொல்காப்பித்துக்கு உரையெழுதியவர், பாட்டியல் நூல் எழுதியவர் எனக் கல்லாடர் பெயரில் பலர் இருந்துள்ளனர். அவற்றுள் கல்லாடத்தை இயற்றிய கல்லாடரும் ஒருவராவார்.  அந்நூல் “கல்லாடம் கற்றவனோடு சொல்லாடாதே” எனச் சிறப்பிக்கப்பட்டுள்ளது.  அத்தகைய நூலில் ஊருணி என்னும் சொல் இரண்டு இடங்களில் ஆளப்பட்டுள்ளது.

“பொய்பல புகன்று மெய்யொழித் தின்பம்

விற்றுணுஞ் சேரி விடாதுறை யூர

னூருணி யொத்த பொதுவாய்த் தம்பல

நீயுங் குதட்டினை யாயிற் சேயாய்” (கல்லாடம், 58:15-18)

என்னும் பாடலடிகளில் புதல்வனே! பல பொய்களைச் சொல்லியும் உண்மைகளைக் கைவிட்டும் இன்பத்தை மட்டுமே வாழ்க்கையாகக் கொண்ட பரத்தையர் வாழுமிடத்தில் உன் தந்தை இருப்பது போல, ஊரார்க்குப் பொதுவாகிய ஊருணியை ஒத்த பரத்தையரின் வாய்த் தம்பலத்தை (வெற்றிலை, பாக்கு) நீயும் மென்றாய் என்று தாய் கூறுவதும்,

“பொன்னணி மாடம் பொலிநகர்க் கூட

லாவண விதி யனையவ ரறிவுறி

ணூருணி யன்னநின் மார்பகந் தோய்ந்தவென

னிணைமுலை நன்ன ரிழந்தன வதுபோன்” (கல்லாடம், 77:24-27)

என்னும் பாடலடிகளில் பொன்னால் அணியப் பெற்ற மாடங்களாலே அழகு பெற்ற மதுரை மாநகரின் கடைத்தெருவினை ஒத்த நின்னுடைய (தலைவனுடைய) பரத்தையரை அறிவாராயின், ஊருணியை ஒத்த நின் மார்பினிடத்தே சேர்ந்த எனது இரண்டு மார்பகங்களும் நன்மை இழந்தது போல ஆகிவிடும் என்று தலைவி கூறுவதும் காணமுடிகிறது. மேற்கூறிய இரண்டு பாடலடிகளிலும் ஊருணி என்பது நீர்நிலை குறித்து வழங்கப்படுவதை அறியமுடிகிறது.

திருக்குற்றாலக் குறவஞ்சி

குற்றாலக் குறவஞ்சி திரிகூடராசப்பக் கவிராயரால் இயற்றப்பட்டதாகும். அந்நூலில் “ஊருணிப்பற்று” (திருக்குற்றாலக் குறவஞ்சி, 81) என்னும் சொல் ஆளப்பட்டுள்ளது. ஊருணிப்பற்றை ஊருணி + பற்று எனப் பிரிக்கலாம். ஊருணி என்பது நீர்நிலையையும் பற்று என்பது பயிரிடக்கூடிய நிலத்தையும் (வயலையும்) குறிக்கும். பொதுவாகப் பற்று என்னும் சொல்லில் வழங்கக்கூடிய நிலங்கள் அரசர்கள் காலத்தில் மானியமாக விடப்பட்ட நிலங்களைக் குறிப்பதாகும். அதனால் ஊருணி என்னும் நீர்நிலையைப் பராமரிப்பதற்காக விடப்பட்ட நிலத்திற்கு ஊருணிப்பற்று எனக் கூறுவது பொருத்தமாயிற்று. ஊருணிப்பற்றைப் போலவே ஊருணிப் பராமரிப்புக்காக விடப்பட்ட நிலத்திற்கு “ஊருணிப்புறம்” என்று சொல்வதைத் தமிழ்க் கல்வெட்டுச் சொல்லகராதி (ப.108) குறிப்பிடுகிறது. எனவே நிலங்கள் ஊருணியைப் பராமரிப்பதற்காக விடப்பட்ட செய்தியை அறிந்து கொள்ளமுடிகிறது.

நிகண்டுகள்

நிகண்டின் தோற்றத்தை ஏழாம் நூற்றாண்டு என்பர். முதல் நிகண்டு திவாகரமாகும். திவாகரம் முதலான நிகண்டுகள் ஊருணி என்னும் சொல்லுக்கு “ஊர் உணும் பொதுநீர்” (திவாகரம், 5:64), “ஊருளோர் உண்நீர்” (பிங்கலம், 4:165), “உவளகம் (குளம்)” (சூடாமணி, 11:236) பொருள்களைத் தந்துள்ளன. சூடாமணி நிகண்டு உவளகம் என்னும் புதிய பொருளைத் தருகிறது. உவளகம் என்பது நீர்நிலையைக் குறிப்பதாகும். மேற்குறித்த நிகண்டுகள் ஊருணி என்னும் சொல்லுக்கு நீரையும் நீர்நிலையும் குறிப்பதை அறிய முடிகிறது.

அகராதிகள்

அகராதிகள் சொற்களின் அரிய பொருளை அறிவதற்குப் பெரிதும் உதவுகின்றன. அத்தகைய அகராதிகள் ஊருணி என்னும் சொல்லிற்கு “ஊராருண்ணுநீர்நிலை” (தமிழ்ப் பேரகராதி, ப.501) எனவும் “(பெரும்பாலும் கிராமப்புறத்தில் குடிநீருக்கான) குளம்” (க்ரியாவின் தற்காலத் தமிழ் அகராதி, ப.233) எனவும் பொருள் விளக்கங்களைத் தருகின்றன. மேலும் தற்காலத்தில் ஊருணி என்ற பெயரில் நீர்நிலை இருப்பதும் ஊர்கள் இருப்பதும் அறியமுடிகிறது.

இன்றைய நிலை

இலக்கியங்கள், நிகண்டுகள், அகராதிகள் ஆகியவை ஊருணி என்னும் சொல்லிற்கு ஊரார் உண்ணக்கூடிய நீர், குளம், நீர்நிலை ஆகிய பொருள்களை விளக்கமாகத் தருக்கின்றன. இந்தச் சொல்லை ஊர் + உண் + இ எனப் பிரிக்கலாம். ஊர் என்பது ஊரினர் என்றும் உண் என்பது உண்ணப்படும் நீர் என்றும் இ என்பது விகுதியாகவும் உள்ளது. ஊரினர் என்பது இடவாகுபெயராகவும், உண் என்பது உண்ணுவது, குடிப்பது, பருகுவது முதலானவற்றிற்கு வினையாகவும், இ என்பது செயப்படுபொருள் விகுதியாகவும் பொருள்களைத் தந்து ஊருணி எனக் காரணப் பெயராக அமைகிறது. ஊருணியைப் போலவே “ஊருண்ணி” என்னும் சொல்லைத் தமிழ்க் கல்வெட்டுச் சொல்லகராதியும் (ப.108) “ஊரணி” என்னும் சொல்லைத் தமிழ்ப் பேரகராதியும் (ப.500) குறிப்பிட்டுள்ளன. ஊருண்ணி என்னும் சொல்லை ஊர் + உண்ணி எனப் பிரித்து ஊருண்ணியானது தொகுத்தல் விகாரமாகி ஊருணி என ஆயிற்று. ஊரணி என்னும் சொல்லானது ஊர் + அணி எனப் பிரிக்கலாம். அதாவது ‘கோயில் இல்லா ஊர் பாழ்’ என்பது போல ஊருணி இல்லாத ஊரும் பாழாகும். ஆகவே ஊருணி ஊரணி என்று மருவியதும் அது ஊரிலிருந்து அழகையும் தருகிறது. ஊரணி என்று மருவிய சொல்லானது பழம் நழுவி பாலில் விழுந்தது போலாயிற்று. அதனால் ஊரணி என்று கூறுவதும் சாலப் பொருத்தமாம். மேலும் தற்காலத்தில் ஊரணி என்னும் பெயரில் கல்லூரணி என்னும் ஊர் அமைந்துள்ளதைக் காணமுடிகிறது.

மக்கள் ஊருணியைக் குளம் என்று சொல்வது பெருவழக்காய் இருக்கிறது. திருக்குறளுக்கு உரையெழுதிய பரிமேலழகர் ஊருணியைக் குளம் என்று குறிப்பிடுவது இங்கு நினைவு கூரத்தக்கது. அதோடு மட்டுமல்லாது பிற்காலத்தில் திருக்குறளுக்கு உரையெழுதிய பெரும்பாலானோர் ஊருணியை நீர் உண்ணக்கூடிய குளம் என்றே குறிப்பிட்டுள்ளனர். மேலும் ஊர்க்குடிநீர் மற்றும் பாசனத்திற்குப் பயன்படுத்திய நீர்நிலையை ஊருணிகுளம் என்னும் சொல்லில் தமிழ்க் கல்வெட்டுச் சொல்லகராதி (ப.108) குறிப்பிட்டுள்ளது நோக்கத்தக்கதாகும். தற்காலத்தில் ஊருணி என்ற பெயரில் மழைநீரினைச் சேமித்து வைக்கும் முறை மழைப் பொழிவு குறைவாக உடைய பகுதிகளில் இருந்து வருகிறது. குறிப்பாகத் தமிழ்நாட்டின் வறட்சி மிகு மாவட்டங்களில் ஒன்றான இராமநாதபுரத்தில் காணப்படுகிறது. அந்நீர்நிலை குடிநீர்த் தேவைக்கும், மழை இல்லாத வறட்சிக் காலங்களில் பாசனத்திற்கும், கால்நடைகளின் தாகம் தீர்க்கவும் பயன்படுகிறது. அந்நீர்நிலையின் மைய இடத்தில் கேணி அமைத்திருப்பர். வறண்ட காலங்களில் அக்கேணி நீர் மக்களுக்குப் பயன்படுகிறது.

தொகுப்புரை

• பண்டைய தமிழர் பயன்படுத்தி வந்த ஊருணி என்னும் நீர்நிலை காலந்தோறும் இருந்துள்ளதை அறியமுடிகிறது.
• திருக்குறள் உரையாசிரியர்கள் குறிப்பிடும் கேணி, வானேரி, பேரேரி, பெருங்குளம், குளம் முதலான நீர்நிலைகளின் பெயர்கள் ஊருணிக்குப் பொதுவாய் அமைந்தது.
• பண்டைய மக்கள் ஊரினருக்காகப் பயன்படுத்திய நீர்நிலைக்கு ஊருணி என்று கூறுவது பெயருக்கேற்றவாறு பொருத்தமாக அமைகிறது.
• தென்மாவட்டங்களில் உள்ள சில நீர்நிலைகளை ஊருணி என்று அழைப்பது இன்றும் ஊருணி பயன்பாட்டில் உள்ளதை அறியமுடிகிறது.
• மழைநீரைச் சேமித்துப் பயன்படுத்தும் இப்பண்பாடு பற்றிய அறிவினை இனிவரும் காலங்களுக்கும் தேவையாகும். அது பற்றிய அறிதலையும் புரிதலையும் தமிழ்ச் சமூக அறிவுக் களஞ்சியத்தில் வைப்பது கடமையாக உள்ளது.

துணைநூற்பட்டியல்

1. அகநானூறு, (பதி.) பாகனேரி வெ.பெரி.பழ.மு. காசிவிசுவநாத செட்டியார், கழக வெளியீடு, சென்னை, 1951.
2. இராமாயணம் – அயோத்தியா காண்டம் (முதற்பகுதி), அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம், சிதம்பரம், 2010.
3. ஏரெழுபது, திருக்கைவழக்கம், ஞானபீடம் சீலஸ்ரீ ஞானப்பிரகாச தேசிக சுவாமிகள் ஆதீன வெளியீடு, காஞ்சிபுரம், 1966.
4. கல்லாடம், (பதி.) அருணாசல குருக்கள், லக்ஷ்மீ விலாஸ சாலை, சென்னை, 1932.
5. குறுந்தொகை, (உரை.) பொ.வே. சோமசுந்தரனார், கழக வெளியீடு, சென்னை, 1955.
6. சிலப்பதிகாரம் – மதுரைக் காண்டம், (உரை.) பொ.வே. சோமசுந்தரனார், கழக வெளியீடு, சென்னை, 1979.
7. சிறுபஞ்சமூலம், (உரை.) வித்துவான் பு.சி. புன்னைவனநாத முதலியார், கழக வெளியீடு, சென்னை, 1963.
8. சீவகசிந்தாமணி மூலம், நச்சினார்கியருரையும், (பதி.) உ.வே. சாமிநாதையர், கபீர் அச்சுக்கூடம், சென்னை, 1969.
9. திருக்குற்றாலக் குறவஞ்சி, திருக்குற்றாலநாதசுவாமி கோயில் வெளியீடு, தென்காசி.
10. திருக்குறள் உரைக்களஞ்சியம், ச.தண்டபாணி, மதுரை காமராசர் பல்கலைக்கழகம், மதுரை, 2008.
11. திருக்குறள் மூலமும் பரிமேலழகருரையும், (உரை.) ஸ்ரீ.உ.வே.வை.மு. கோபாலக்ருஷ்ணமாசார்யர், ஆனந்தா பார்வதி அச்சகம், சென்னை, 1965.
12. திருக்கோவையார், (உரை.) பொ.வே. சோமசுந்தரனார், கழக வெளியீடு, சென்னை, 1970.
13. நற்றிணை நானூறு, (உரை.) அ. நாராயணசாமி ஐயர், கழக வெளியீடு, சென்னை, 1976.
14. நீலகேசி, (பதி.) அ. சக்கரவர்த்தி நயினார், தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம், தஞ்சாவூர், 1984.
15. பத்துப்பாட்டு மூலம் நச்சினார்கினியருரையும், தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம், தஞ்சாவூர், 1986.
16. புறநானூறு (201 – 400 பாட்டுகள்), (பதி.) ஔவை சு. துரைசாமிப்பிள்ளை, கழக வெளியீடு, 1951.
17. பரிபாடல் மூலம் உரையும், (உரை.) பொ.வே. சோமசுந்தரனார், கழக வெளியீடு, சென்னை, 1975.
18. பெரிய புராணம் மூலமூம் தெளிவுரையும், பாகம் – 2, (உரை.) வ.த. இராம சுப்பிரமணியம், திருமகள் நிலையம், சென்னை, 2002.
19. பெருங்கதை, – பகுதி – 2, (உரை.) பொ.வே. சோமசுந்தரனார், கழக வெளீயிடு, சென்னை, 1970
20. முக்கூடற்பள்ளு, (பதி.) மு. அருணாசலம், சாது அச்சுக்கூடம், சென்னை, 1940.
21. சேந்தன் திவாகரம், பிங்கலம், சூடாமணி, சாந்தி சாதனா வெளியீடு, சென்னை, 2004.
22. க்ரியாவின் தற்காலத் தமிழ் அகராதி, திருவான்மியூர், சென்னை, 2016.
23. தமிழ்க் கல்வெட்டுச் சொல்லகராதி, சாந்தி சாதனா வெளியீடு, சென்னை.
24. தமிழ்ப் பேரகராதி, சென்னைப் பல்கலைக்கழகம், சென்னை, 1982.

***************************************************************************************

ஆய்வறிஞர் கருத்துரை (Peer Review):

பண்டைத் தமிழர்கள் நீர்மேலாண்மையில் சிறந்து விளங்கியுள்ளனர். நீர்நிலைகளை உருவாக்கி விவசாயத்தில் பல புரட்சிகளைச் செய்துள்ளனர். ஆறு, குளம், ஓடை, ஊருணி போன்ற நீர்நிலைகள் விவாசயத்திற்குப் பயன்பட்டன. இக்கட்டுரை ஊருணி என்ற சொல்லையும் அதன் பயன்பாட்டையும் தெளிவாக விளக்குகின்றது. ஊருணி என்ற சொல்லாக்கமும், இலக்கியங்களிலும் உரைகளிலும் இச்சொல் எத்தகைய பின்புலத்தில் கையாளப்பட்டுள்ளது என்பதையும் கட்டுரையாளர் விளக்கியுள்ள திறம் பாராட்டிற்குரியது. ஊருணி குறித்து எழுதப்பட்டுள்ள இக்கட்டுரை உரிய ஆய்வுநெறிகளைப் பின்பற்றி அமைந்துள்ளது. கட்டுரையாளருக்குப் பாராட்டுகள்.

***************************************************************************************

முனைவர் ஆ.ராஜா
அருங்காட்சியகத் துறை
தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம்
தஞ்சாவூர் – 613010

சங்க காலம் தொட்டே கொற்கை, அழகன்குளம் உள்ளிட்ட தமிழக கிழக்குக் கடற்கரைப் பகுதிகள் இலங்கை, அரேபியா, இந்தோனேசியா போன்ற கடல் கடந்த நாடுகளுடன் வணிகத் தொடர்பினைக் கொண்டிருந்த பகுதிகளாகும். இடைக்காலத்தில் சோழர், பாண்டியர், பிற்கால பாண்டியர், நாயக்கர் ஆகியோர்களும் இக்கடற்கரைப் பகுதிகளில் வணிக நடவடிக்கைகளில் சிறப்புற்று விளங்கினர் என்று இப்பகுதியிலுள்ள கல்வெட்டுகளின் வாயிலாக அறிய முடிகிறது. அந்த வகையில் தமிழகத்தின் கிழக்குக் கடற்கரையில் அமைந்துள்ள நாகூர், நாகப்பட்டினம், சுந்தரபாண்டியப் பட்டினம், வட்டானம், கீழக்கரை, காயல்பட்டினம் ஆகிய பகுதிகளிலுள்ள இசுலாமியக் கல்வெட்டுகளின் வாயிலாகவும், இராமநாதபுரம் வட்டாரத்தில் புதிதாகக் கண்டறியப்பட்ட மரக்காயர் கல்வெட்டிகளின் வாயிலாகவும், குறிப்பாக தென் தமிழகத்தின் கிழக்குக் கடற்கரைப் பகுதிகளில் மரக்காயர்களின் வரலாற்றுப் பதிவுகள் வாயிலாகவும் இக்கட்டுரை ஆராய்கிறது.

மரக்காயர்கள் கி.பி.17-18ஆம் நூற்றாண்டுகளில் கடற்சார் வணிகத்தில் மிக முக்கியப் பங்கு வகித்தனர். குறிப்பாக இடைக்காலத்தைச் சேர்ந்த போர்ச்சுக்கீசிய ஆவணங்கள் இவர்களைப் பற்றி அதிகமாகக் குறிப்பிடுகின்றன.¹ கி.பி.18ஆம் நூற்றாண்டில் தமிழகக் கடற்கரைப் பகுதியில் குறிப்பாக பாண்டிய நாட்டுத் துறைமுகப் பகுதியில் மரக்காயர்கள் ஆதிக்கம் செலுத்தினர் என்பதைத் தொண்டியில் கிடைக்கப்பெற்ற, கி.பி.1795இல் வெளியிடப்பட்ட மருது பாண்டியரின் கல்வெட்டில் காண முடிகிறது.² இக்கல்வெட்டில் தொண்டியின் ஆபூப் சகா மரக்காயர் என்பவர் அதிகாரமிக்கவராகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளமை, மரக்காயர்களின் செல்வாக்கைக் காட்டுகிறது. மரக்காயர்கள் எப்பொழுது தமிழக வணிகத்தில் ஈடுபட்டனர், எப்பொழுது செல்வாக்குப் பெறலாயினர் போன்றவற்றைச் சரியாக கணக்கிடுவது அரிதாக இருக்கிறது என்று வரலாற்று ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர்.

இடைக்காலத்தில் அஞ்சுவண்ணம் என்ற பிரிவில் இசுலாமியர்கள், குறிப்பாக சோனகர் எனப்பட்ட அரேபிய வணிகர்கள், தமிழகக் கடற்கரையில் இருந்ததை அறிய முடிகிறது. மரக்காயர்கள் என்ற தனிக் குழு அஞ்சுவண்ணத்திலிருந்து தோன்றியவர்களாகவும் இசுலாம் மதம் சார்ந்த மரக்காயர்கள் முதலில் வணிகத்தில் ஈடுபடாமல் மரக்கலங்களைச் செலுத்துகின்ற மாலுமிகளாகச் செயல்பட்டதாகவும் கருத வேண்டும். மரக்காயர் என்ற சொல் ‘மரக்கலநராயர்’ என்ற சொல்லிலிருந்து தோன்றியதாகும். அவ்வாறாயின், இவர்கள் முதலில் கப்பல் மாலுமிகளாகத் தங்களது தொழிலைத் தொடங்கியிருக்க வேண்டும் என்பது தெளிவாகிறது என பா.ஜெயக்குமார் கருதுகிறார்.³

பாரூசு துறைமுகத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும் இந்தோனேசியாவின் ஜகார்த்தா அருங்காட்சியகத்தில் உள்ள கி.பி.1088ஆம் ஆண்டைச் சேர்ந்த முதலாம் குலோத்துங்கச் சோழன் காலத்திய தமிழ்க் கல்வெட்டில்⁴ ‘மரக்கலநாயன்’ என்ற சொல் காணப்படுவது மேற்சுட்டிய கருத்துடன் ஒத்து வருவதால் மரக்கல நாயர்களாக இருந்த மரக்காயர்களின் தாக்கம் வணிகத்தில் இடைக்காலத்திலேயே இருந்ததாகக் கொள்ளலாம். இவ்வாறு, மரக்கலத்தை (கப்பல்களை) இயக்கிய இவர்கள் இடைக்காலத்தில் தாங்களே வாணிபத்தையும் முன்னின்று நடத்தியிருக்க வேண்டும்.

மரக்காயர்களின் செயல்பாடுகள்

கிழவன் சேதுபதி (1678-1710) பெரிய கோட்டையையும் அரண்மனையையும் கட்டி, சேதுநாட்டின் தலைநகரைப் போகலூரிலிருந்து இராமநாதபுரம் மாவட்டத்திற்கு மாற்றினார். செவ்வக வடிவில் 27 அடி உயரமும் 5 அடி அகலமும் 44 கொத்தளங்களுடன் அமைத்தார். இதன் நிர்மாணப் பணியில் பெரிதும் உதவியவர் கீழக்கரை ‘சீதக்காதி மரைக்காயர்’ ஆவார்.⁵ கீழக்கரையிலுள்ள ஓடக்கரை மசூதிக் கல்வெட்டு ஒன்று இசுமாயிலெவை மகன்கள் கவீது முகம்மது மரைக்காயரும், அவுதில்க் காதிறு மரைக்காயரும் சேர்ந்து பள்ளிவாசல் ஒன்றை கட்டியமையைக் குறிப்பிடுகிறது.⁶

அதே போன்று கீழக்கரை மற்றும் வேதாளை பள்ளிவாசல்களில் காணப்படுகிற கல்லறைக் கல்வெட்டுகளில் மார்த்தாண்ட மரக்காயர், செல்லக்குட்டி மரைக்காயர், மழமரைக்காயர், பெரியதம்பி மரக்காயர் என்றும் குறிப்பிடுகின்றது⁷. இவை அங்கிருந்த இசுலாமியர்களின் பெயர்களாகும். பெரும்பாலும் இசுலாமியப் பெயர்களின் பின்னொட்டில் மரக்காயர் என்றும் மரைக்காயர் என்றும் வருவதைக் காண முடிகிறது.

நாகப்பட்டினம் மாவட்டம், நாகூரில் உள்ள வீட்டின் திண்ணைச் சுவரில் வெட்டப்பட்டுள்ள கி.பி.1812ஆம் ஆண்டு கல்வெட்டில்  நாகூர் நூர் முகம்மது மரைக்காயர் மகன் முகம்மது அலி மரைக்காயர் என்பவர் வீடு, கடை, திருவாசல், குளம், தோட்டம், ஆகியவற்றைப் பொது மக்களின் பயன்பாட்டிற்குக் கொடையாகக் கொடுத்துள்ளமையைச் சுட்டிக் காட்டுகிறது.⁸

மேலும், கி.பி.1873 ஆம் ஆண்டைச் சார்ந்த கல்வெட்டுகளின் வாயிலாக குஞ்சு மரைக்காயர் என்பவர் பீர் மண்டபம் கட்டியதையும், நாச்சிக்குளம் உதுமா மரைக்காயர் பேரனும், நல்லதம்பி மரைக்காயர் மகனுமான நகுதா நல்ல சையது மரைக்காயர் என்பவரும் நாகூர் தர்காவில் அமைந்துள்ள வடக்கு மினார் கட்டியதை அறிய முடிகிறது.⁹

மரக்காயர் கல்லறைக் கல்வெட்டுகள்

மேலும், இவ்வாய்வுக்கு வலுசேர்க்கும் விதமாக இராமநாதபுரம் மாவட்டக் கடலோரப் பகுதியில் கள ஆய்வு மேற்கொண்டபோது, திருவாடானை வட்டத்திலுள்ள வட்டானம் என்ற இடத்தில் மூன்று மரக்காயர் கல்லறைக் கல்வெட்டுகள் புதிதாகக் கண்டறியப்பட்டுள்ளன.¹⁰ இக்கல்லறைக் கல்வெட்டுகள் இவ்வூரின் வடக்குப் புறத்தில் தேசிய நெடுஞ்சாலைக்கு அருகில் அமைந்துள்ள ஸ்ரீ காசி விசுவநாதர் திருக்கோயிலுக்கு அருகில் உள்ளன. கி.பி.1497ஆம் ஆண்டைச் சார்ந்த முதல் கல்வெட்டானது 62 செ.மீ அகலமும், 56 செ.மீ உயரமும், 16 செ.மீ கனமும் கொண்ட அமைப்புடைய கல்லில் எட்டு வரிகளில் கல்வெட்டுகள் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. இக்கல்வெட்டின் பின்புறத்தில் திருக்கோயில் கட்டமைப்புகளில் அலங்கரிக்கப்பட்டுள்ள வட்ட வடிவத் தாமரையிதழ் வேலைப்பாடு இருப்பதைக் காண முடிகிறது. இக்கல்வெட்டின் மேல்பகுதி இசுலாமியக் கட்டடக் கலைப் பாணியில் வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளது. கி.பி.1503ஆம் ஆண்டைச் சார்ந்த இரண்டாவது கல்வெட்டு 59 செ.மீ அகலமும், 66 செ.மீ நீளமும், 15 செ.மீ கனமும் கொண்டுள்ள இக்கல்லில் ஒன்பது வரிகளில் கல்வெட்டு பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. கி.பி.1506ஆம் ஆண்டைச் சார்ந்த மூன்றாவது கல்வெட்டு 62 செ.மீ அகலமும், 185 செ.மீ நீளமும், 16 செ.மீ கனமும் உடைய இக்கல்லில் எட்டு வரிகளில் கல்வெட்டு வெட்டப்பட்டுள்ளது. இக்கல்வெட்டுகள் அனைத்துமே இசுலாமிய சமூகத்தைச் சேர்ந்த மரக்காயர்கள் இறப்புக்குப் பின் அவர்களுக்கு நினைவாக துயில் கொண்ட இடத்தில் வைக்கப்பட்ட கல்லறைக் கல்வெட்டாகும். இக்கல்வெட்டகளின் பாடம் பின்வருமாறு:

கல்வெட்டு : 1

படம் : 1. மரக்காயர் கல்லறைக் கல்வெட்டு (கி.பி.1497)

காலம் : ஹிஜிரி 902, பிங்கல = ஜூலை 11, கி.பி.1497 வெள்ளிக்கிழமை. (படம்:1)

1. முகம்மது நவிக்கு
2. யாண்டு 901 ஆவது
3. பிங்கல வருஷம் ஆ
4. டி மாதம் 13 தியதி
5. நயினா மரக்காயர்
6. செகு பூவக்கர் நயினா
7. வெள்ளிக்கிழமை நா
8. ளில் மரித்தார்.

கல்வெட்டு : 2

படம் : 2. மரக்காயர் கல்லறைக் கல்வெட்டு (கி.பி.1497) பின்புறம் தாமரை இதழ் வேலைப்பாடு

காலம் : ஹிஜிரி 902, ருத்ரோத்காரி, கி.பி.1503 ஏப்ரல் 20, வியாழக்கிழமை (படம்:3)

1. முகம்மது நவிக்கு
2. யாண்டு 908 வது
3. உதிரொர்காரி வதுஷ
4. ம் சித்திரை மாதம் 24
5. தியதி செகுத்துமார் மர
6. க்காயர் செகுநயினா
7. வான அரிராசராம
8. மரகுகாயர் வியா
9. ழக்கிழமை நா.

கல்வெட்டு : 3

படம் : 3. மரக்காயர் கல்லறைக் கல்வெட்டு (கி.பி.1503)

படம் : 4. மரக்காயர் கல்லறைக் கல்வெட்டு (கி.பி.1506)

காலம் : ஹிஜிரி 911, க்ஸய (Kshaya) கி.பி.1506, வியாழக்கிழமை. (படம்:4)

1. முகம்மது நவிக்கு
2. யாண்டு 911 ஆவ
3. து கிஷய வருஷம் அர்
4. பசி மாதம் 290 செகு
5. த்துமான மரக்காய
6. ர் பீருகுட்டியார் வி
7. யாழக்கிழமை நா
8. ளில் மரித்தார்.

மேற்குறிப்பிட்ட கி.பி.1497ஆம் ஆண்டு கல்வெட்டில் ‘நயினா மரக்காயர் செகு பூவக்கர்’ என்றும் கி.பி.1503ஆம் ஆண்டு கல்வெட்டில் ‘செகுநயினாவான அரிராசராம மரக்காயர் பீருகுட்டியார்’ என்றும் பெயரின் பின்னொட்டில் மரக்காயர் எனும் சொல் சேர்த்து குறிப்பிடுவதைக் காண முடிகிறது. இக்கல்வெட்டுகளில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள மரக்காயர் என்ற சொல், ஆட்பெயரின் பின்னெட்டாக வருவதால் இசுலாம் சமூகத்தினரின் ஒரு பிரிவினராக மரக்காயர்கள் இருப்பர்.

மேற்குறிப்பிட்ட சான்றுகளின் அடிப்படையில் இசுலாமியச் சமயத்தைச் சார்ந்த மரக்காயர்கள், தமிழர்களாகவோ அல்லது தமிழ்மொழி பேசுபவர்களாகவோ இருந்திருக்க வேண்டும் என எண்ணத் தூண்டுகிறது. ஏனென்றால் தமிழகத்தின் தென்மாவட்டங்களின் கடலோரப் பகுதிகளிலுள்ள இவர்கள், தற்போதுவரை தமிழையே தாய் மொழியாகக் கொண்டு பேசி வருகின்றார்கள் என்பதைக் கள ஆய்வுகளின் வாயிலாக அறிய முடிகிறது.

இடைக்காலத்திலேயே மரக்காயர்கள் கடல்சார் வணிக நடவடிக்கைகளை முன்னெடுத்துச் சென்று, அதன் வாயிலாக பல்வேறு நாடுகளுடன் தொடர்பினை ஏற்படுத்தி வாணிபத்தில் சிறந்து விளங்கியவர்களாக இருந்திருக்க வேண்டும். இன்றையளவிலும் மரக்காயர்கள் இசுலாமிய சமூகத்தில் பொருளாதார ரீதியாக மேம்பட்ட நிலையில் இருக்கின்றனர். இதற்குக் காரணம் என்னவென்று நோக்கும்போது இவர்களின் முதன்மையான தொழிலாக வாணிபம் இருந்து வருகிறது.

மேற்சுட்டிய இசுலாமியர்கள் நவீன காலத்திலும் மரம் வியாபாரம் செய்யும் தொழிலை மேற்கொண்டு வருகின்றார்கள் என்பது சிறப்புக்குரியதாகும். ஏனென்றால் மேற்குறிப்பிட்ட முதலாம் குலோத்துங்கச் சோழன் காலத்திய கல்வெட்டில் குறிப்பிடப்படுகிற மரக்கலநாயர்கள் கி.பி.11ஆம் நூற்றாண்டில் மரக்கலங்களைச் செலுத்துகின்ற மாலுமிகளாக இருந்தமையால் அவற்றை தொடர்ந்து வந்த மரக்காயர்கள் அந்த மரம் சார்ந்த பொருட்களை வியாபாரம் (மரபுசார்ந்த தொழிலாக) செய்து வருவதைத் தற்காலத்திலும் காண முடிகிறது என்பதே சிறப்பு. மேலும், இவர்கள் துணிகள், பட்டுத் துணிகள் மற்றும் வாசனைத் திரவியப் பொருட்கள் போன்றவற்றையும் வியாபாரம் செய்யும் தொழிலையும் செய்து வருகின்றனர் என்று வரலாற்றாளர்கள் குறிப்பிடுவர். இவர்கள் கடலோரப் பகுதிகள் மற்றும் அதன் அருகிலிருந்த நகரங்களில் பிரதானமாக வணிகம்சார் நடவடிக்கையில் ஈடுபட்டு வந்துள்ளனர். ஆதலால்தான் மரக்காயர்கள் இன்றளவிலும் கடற்கரையோரப் பகுதிகளில் வணிகத்தை மேற்கொண்டு வருகின்றார்கள் என்பதைக் காண முடிகிறது.

கி.பி.14-15ஆம் நூற்றாண்டுகளில் மரக்காயர்கள் இராமநாதபுரம் மாவட்டக் கடற்கரைக்கு அருகிலுள்ள பகுதிகளில் தங்களின் குடியேற்றங்களை அமைத்திருந்தனர் என்பதை இப்பகுதியில் கண்டறியப்பட்ட புதிய கல்வெட்டுகள் சான்று பகர்கின்றன. அதேபோன்று கிழக்குக் கடற்கரையில் அமைந்துள்ள நாகூர், நாகப்பட்டினம், சுந்தரபாண்டியப்பட்டினம், கீழக்கரை, காயல்பட்டினம் போன்ற பகுதிகளிலும் மரக்காயர்களின் குடியேற்றங்கள் இருந்துள்ளன. இவர்கள் உள்நாட்டிலும், இலங்கை, அரேபியா, இந்தோனேசியா போன்ற அயல்நாடுகளிலும் கடல்சார் வணிகத் தொடர்பினைக் கொண்டிருந்திருக்க வேண்டும். அதன் வாயிலாக மரக்காயர்கள் பொருளாதார மேம்பாடு அடைந்தவர்களாக இருந்திருக்க வேண்டும் என எண்ணத் தூண்டுகிறது. இவர்கள் வாழ்வின் மேம்பாட்டிற்கு மூலதனமாக அமைந்த வணிகத்தை தங்களின் முதன்மை வாழ்வாதாரமாக கொண்டிருக்க வேண்டும். ஆகவே இனி வரும்காலங்களில் கூடுதலான கள ஆய்வு மேற்கொள்வதன் மூலம் மரக்காயர் சார்ந்த ஆவணங்களைக் கண்டறியும்போது, இவர்களின் குடியேற்றங்கள், செயல்பாடுகள், வணிகம் ஆகியவை குறித்து மிகுதியாக அறிய வாய்ப்பு அமையும்.

சான்றெண் விளக்கம்

1. Jayaseela Stephen, Portuguese in the Tamil coast, Navaijothi, publishing house, Pondicherry, 1998, PP.116-124.
2. செ.இராசு, மருதுபாண்டியரின் தொண்டிக் கல்வெட்டு, ஆவணம் 2, தமிழகத் தொல்லியல் கழகம், தஞ்சாவூர், 1992,ப.16 மற்றும் செ.இராசு, தமிழக இஸ்லாமிய வரலாற்று ஆவணங்கள், நேஷனல் பப்ளிஷர்ஸ், சென்னை, 2007, ப.51.
3. பா.ஜெயக்குமார், தமிழகத் துறைமுகங்கள் (இடைக்காலம்), அன்பு வெளியீட்டகம், தஞ்சாவூர், ப.192.
4. எ.சுப்பராயலு, சுமத்ராவில் தமிழ்க் கல்வெட்டுகள், ஆவணம் 4, தமிழகத் தொல்லியல் கழகம், தஞ்சாவூர், 1994,பக்.116 – 124.
5. செ.இராசு, தமிழக இஸ்லாமிய வரலாற்று ஆவணங்கள், நேஷனல் பப்ளிஷர்ஸ், சென்னை, 2007, ப.98.
6. மேலது, ப.155.
7. மேலது, பக்.165-167.
8. மேலது, பக். 54-55
9. மேலது, பக்.76-78.
10. வீ.செல்வகுமார், ஆ.ராஜா, சு.இராசவேலு, வட்டானம் கல்வெட்டுகள், ஆவணம் 23, தமிழகத் தொல்லியல் கழகம், தஞ்சாவூர், 2012, பக்.162 – 163.

=================================================================

ஆய்வறிஞர் கருத்துரை (Peer Review):

கடல் கடந்து வணிகத்தில் ஈடுபட்ட இசுலாமியர் பற்றிச் சில தமிழ் கல்வெட்டுகள் அறியக் கிடக்கின்றன. இவை இவர்கள் தமிழகப் பகுதியில் இருந்து வணிகம் செய்ததற்குச் சான்றாகும். இதில் மிகவும் குறிப்பிடத் தகுந்தவர்கள் மரக்காயர்கள். ஆனாலும் மரக்காயர் பற்றிய கல்வெட்டுகள் மிகக் குறைவே.

மரக்காயர்களை பற்றி அதிகக் கல்வெட்டுச் செய்தி இல்லாமையைப் போக்கும் வகையாக திருவாடானை வட்டத்தில் வட்டானம் என்ற இடத்தில் மூன்று மரக்காயர் கல்லறைக் கல்வெட்டுகள் புதிதாகக் கண்டறியப்பட்டுள்ள செய்தி இதற்குப் புதிய ஒளியைப் பாய்ச்சுவதாக உள்ளது.

இவருடைய இந்தக் கட்டுரை இது காறும் இசுலாமியர் பற்றி  அறியப்படாத செய்திகளை நமக்கு வழங்குவது சிறப்பு. ஆனாலும் ஒரு குறை இசுலாமியர் சோழர் ஆட்சியிலேயே  தமிழகத்தில் இருந்திருந்தாலும் ஆசிரியர் முன்வைக்கின்ற செய்திகள், சான்றுகள், இசுலாமியரை தென் தமிழ்நாட்டவராகவே குறிப்பாக பாண்டிய நாட்டவராகவே அடையாளப்படுத்துகிறது. ஏன்? இது மதுரையில் இசுலாமியர் ஆட்சி சில காலம் நிலைபெற்று இருந்ததனால் ஏற்பட்ட விளைவா?

மரக்காயர்களின் தாய்மொழி தமிழ் எனக் கொள்வதற்கான தரவுகள் எங்கே? இது தொடர்பான கள ஆய்வு விவரங்கள், ஆய்வு நிகழ்த்தியோர், ஆய்வுக்கு உட்பட்டோர், ஆய்வுக் காலம் போன்ற தரவுகள், சான்றுகளைத் தருதல் வேண்டும். ஆய்வாளர் பல இடங்களில் தம் கணிப்புகளை உரிய சான்றுகள் இல்லாமல் அளித்துள்ளார். முன்வைக்கும் ஒவ்வொரு செய்திக்கும் சான்று அளிப்பது, சீரிய ஆய்வு நடைமுறையும் நெறிமுறையும் ஆகும்.

மரக்காயர்களின் வணிகத் தொடர்புகள் பற்றிய பகுதியில் சில நாடுகளை ஆய்வாளர் சுட்டுகிறார். நியூசிலாந்தில் தமிழ் எழுத்தில் இசுலாமிய வணிகர் பெயர் பொறித்த மணி கிடைத்துள்ளதை ஆய்வாளர் கவனித்திருக்கலாம். சுட்டி – https://www.booksfact.com/history/600-years-old-tamil-bell-new-zealand.html